(продовження, див. попередні частини:
Франко й Куліш: збіжності попри розходження. (І)
Франко й Куліш: збіжності попри розходження. ІІ. Ідеологія)
ІV. Ідейні перегуки
Ідеологічні паралелі подибуємо переважно між писаннями пізнього Куліша і зрілого Франка, хоча окремі збіжності трапляються і між творами зрілого Куліша й раннього Франка. У Франковому сонеті «Пісня будущини» (1880), як і в історіософському вірші Куліша «Три брати» (Львів, 1869), месіанська роль у визволенні народів з-під ярма російського самодержавства належить Україні, українському народові (як можна розуміти з поетового звертання «ти», «з тобою»):
<…> з погорди пилу
Ти отрясешся <…>
Знов час прийде, до найтяжчóго бою,
Остатнього, за правду й волю милу
Ти поведеш народи і прогнилу
Стару будову розвалиш собою.
І над обновленим, щасливим світом,
Над збратаними, чистими людьми
Ти зацвітеш новим, пречудним цвітом [т. 1, с. 148].
Куліш у «Трьох братах» пророкував мирне, ненасильницьке («словом правди», «волею науки», «без крови, без заліза, / Без темниць і ката») визволення «середульшого брата», українця, від деспотії «меншого» (росіянина) і те, що народи світу привітають здобуття Україною незалежности некривавим шляхом («І народам буде люба / Чиста його слава, / Що без крови й людоїдства / Серед них постала»). Це Кулішеве пророцтво здійснилося 1991 р. Насамкінець в останній строфі його вірша висловлено наївну месіанську ідею про майбутню повчальну домінацію миролюбних українців над «загребущими» сусідами (росіянами та поляками) задля їх перевиховання як грішників, що порушили Божі заповіді мирного співжиття народів: «І оддам йому у руки / Двох братів ледачих, – / Нехай їх життя благого, / Розуму їх навчить»¹.
А Франко у своїй месіансько-футурологічній візії «Пісні будущини» пророкує, що український народ поведе інші народи Російської імперії до повалення «прогнилої старої будови» царизму, головним чином спричиниться до її розвалу й сам відродиться «над обновленим, щасливим світом». Історіософське пророцтво Франка почасти збулося у 1917–1921 рр., а особливо 1991 р., справджується воно й тепер, коли Україна виявилася форпостом європейських народів проти нової російсько-імперської воєнної експансії.
Прикметним складником державотворчого художнього дискурсу Франка початку ХХ ст. стала неоромантична будительська поезія. Як і галицькі будителі-романтики Маркіян Шашкевич, Іван Вагилевич, Николай Устіянович, Антін Могильницький, Йосиф Левицький, Володимир Шашкевич, Корнило Устіянович та ін., буковинський поет Юрій Федькович², як і Пантелеймон Куліш у віршах збірки «Дзвін» (Женева, 1893), на яку Франко відгукнувся рецензією (Житє і Слово. 1894. Т. 2. Кн. 5), він у своїй державотворчій патетиці апелює до князівської державности. Щоправда, в пізнього Куліша (не лише в поезії, а й у художній прозі та філософській публіцистиці) звернення до культурної та державницької спадщини Київської Руси було ідеологічно-концептуальним, політико-історіософським, утіленим в оригінальній концепції Старорущини³, а в зрілого Франка – епізодичним: у віршах «Крик серед півночі в якімсь глухім околі…» (першодрук: ЛНВ. 1902. Т. 18. Кн. 5), «Вийшла в поле руська сила…» (першодрук: ЛНВ. 1902. Т. 20. Кн. 12), «І досі нам сниться…» (датовано 13 липня 1906 р. [т. 3, с. 155]; усі вміщено у збірці «Semper tiro», 1906). Їх створено за мотивами «Слова о полку Ігоревім», що засвідчено відповідними епіграфами. Пізній Франко написав іще «Найдавнішу історію України до р. 1008 в поетичних образах» (1914) – в’язку переспівів, реконструкцій і тлумачень оповідань Іпатіївського літопису. За романтичною традицією, у віршах «Крик серед півночі в якімсь глухім околі…» й «І досі нам сниться…» висловлено тугу за героїчною, хоча й трагічною, князівською минувшиною, яка контрастує із сонною підневільною теперішністю, а байдужості та покірності сучасних авторові поколінь протиставлено молодецьких пращурів. Однак поет не вдається до ідеалізації князівської Руси.
Зрілий Франко, як і пізній Куліш, змагав до українського націєтворення, вдаючись водночас до нещадної національної самокритики. За спостереженням Оксани Забужко, «Хуторну поезію» молодий Франко в рецензії оцінив «скептично» «у першу чергу <...> за <...> національну самокритику», висловлену у віршованому посланні «До рідного народу...» («Народе без пуття, без чести і поваги…»), хоча сам він Кулішеві «думки через півтора десятиліття повторить у скандально славній передмові “Дещо про себе самого” вже як виплід власного душевного досвіду»⁴. До цієї очевидної збіжності варто додати іншу, яка менше кидається у вічі, а саме те, що й Куліш, і Франко попри свою епатажну критику одноплемінників, спричинену пристрасним бажанням спонукати їх до боротьби за національне відродження, признавалися – чи водночас, чи згодом – у щирій любові до України. Куліш у віршованому маніфесті «Слово правди» («Хуторна поезія», з окремими лексичними змінами – у збірці «Дзвін») патетично виразив натхненну віру у воскресіння України та її достойний вихід на простори світової цивілізації: «Ти ж, паньматусю, перед Богом вічним, / <...> / Засяєш знову духом предковічним, / Безсмертна мати бідолахи сина. // Воскреснеш, нене, <...> / І розіллється слава України / По всій вселенній од краю до краю» [т. 1, с. 439]⁵. У Кулішевого блукача Байди, героя однойменної драми, вириваються щемливі признання, котрі звучать як глибокоінтимна сповідь самого автора:
Не раз хотів я кинуть-занедбати
Сліпу каліку, вбогу Україну,
І неньку, й добра, й предківські палати,
Щоб десь за правду битись до загину.
Та ні! Ніде вода мені не п’ється
Так солодко, як з рідної криниці,
Ніде так серце правдою не б’ється,
Як за свою дітвору та вдовиці. [т. 2, с. 323]
А Франко в поемі «Мойсей» словами біблійного пророка, зверненими до Ізраїлю перед покиданням табору, певно, виправдовуючись за свої давні прикрі слова, необачно сказані у польськомовній передмові «Nieco o sobie samym» до збірки «Obrazki galicyjskie» (1897), признавався уже в безмірній любові до України, українського народу, притому такого, який він є в дійсності, з його позитивними й негативними рисами:
Якби знав, як люблю я тебе!
Як люблю невимовно!
Ти мій рід, ти дитина моя,
Ти вся честь моя й слава.
<...>
Бо люблю я тебе не лише
За твою добру вдачу,
А й за хиби та злоби твої,
Хоч над ними і плачу. [т. 5, с. 237–238]
Відтак у подвижницькій любові до України та рідного народу Франко признавався у переспіві з Книги пророка Єремії – «По краю йду. Сади та виногради…» (написано 1906 р.): «Як я люблю тебе, мій рідний краю, / Як я люблю красу твою, твій люд, / Як гаряче молюся і бажаю / Для твого щастя свій віддати труд!» [т. 3, с. 362].
У поемі «Похорон» (збірка «Поеми», 1899) Франко зобразив, як «проводир» Ми́рон, піднявши «хлопське повстання» [т. 5, с. 78] «за права людей, за волю» [т. 5, с. 58] – визволення з-під ярма «аристократів» [т. 5, с. 64, 75, 78], «шляхтичів» [т. 5, с. 66] (тобто польської шляхти) і з метою «Зробити паном на свойому полі» рідний народ [т. 5, с. 79], воліє, однак, зазнати поразки, ніж перемогти, бо бачить у повсталих «месниках» [т. 5, с. 59] – дарма що бойових «героях» [т. 5, с. 60], повних «огню святого» [т. 5, с. 58], – «ідеалу брак, високих змагань, віри», а тому його не влаштовує «побіда мас, / Брутальних сил, плебейства і нетями», тих, що «В душі своїй були і темні, й підлі, / Такі ж раби, як уперед були» [т. 5, с. 79]. Ці роздуми героя перегукуються з патетикою Кулішевої «Думи-перестороги, вельми на потомні часи потрібної» (у збірці «Дзвін», 1893), де застерігається, що в разі перемоги селянської антифеодальної та національно-визвольної революції може настати безкультурна охлократія.
Також відчутним є перегук з ідеями історіософських драм Куліша «Байда, князь Вишневецький (1553–1564)» (першодрук: Санкт-Петербург, 1885) і «Цар Наливай (1596)» (перша редакція – червень 1884 р., остаточна – 1893 р.; першодрук 1900). У першій з них зображено, як «гетьман запорозький» Ґа́нжа Андибе́р перетворює козацьку вольницю на сваволю, жорстоко утверджуючи диктатуру запорозької демократії чи, точніше, в Кулішевій інтерпретації, охлократії. Цією актуалізацією української старовини письменник проникливо застерігав проти стихійної сили темної і дикої «черні», вбачаючи у її озлоблених збройних виступах загрозу здобуткам цивілізації та культури, національній державності. Автор протиставляє Ґа́нжу Андибе́ра і Байду, князя Вишневецького як представників різних національних стереотипів історичних діянь – руїнницького і культурницького.
У наступній драмі трилогії – «Цар Наливай» – гетьманам нереєстрового козацтва Наливайкові й Лободі як засліпленим «дикою помстою» «руїнникам» також протистоїть культурник – гетьман надвірного козацтва князя Острозького Хмелецький. Куліш визнає вагомі соціальні «приключки» для народно-визвольної боротьби проти шляхти («бо премудре панство <…> / Так робить, щоб за безумне тиранство / Повчив його кривавий гайдабура» [ІІ, 390]), але не виправдовує сваволі «гультяїв-голоти», «дикого огулу». «Цар Наливай», за листовним поясненням Куліша Михайлові Лободовському 15 серпня 1885 р., складається «з двох половин: у першій некультурна або малокультурна рущина, у другій – великокультурна польщизна»⁶. Письменник трактує як історично приречені і свавільне безкультурне «буяння», і «великокультурну» експансію, і з такими тенденціями драми також типологічно зближується Франкова поема «Похорон».
У драмі «Байда, князь Вишневецький» чільний герой розуміє, що стихійне повстання голоти, як і свавільне гуляння козацтва, не приведуть до бажаної волі, бо ці вияви сили не забезпечені належним рівнем культури. Проблема для Байди (і Куліша) – в культурності чи безкультурності конкретної військової сили. Байда намагається знайти опору в мілітарних силах народу, в козацтві. Помандрувавши в пошуках правди по Польщі, Туреччині й Московщині, «коло престолів золотих високих», він усвідомлює, що «шкода її шукати / Окрім своєї взброєної хати». А тому вирішує: «Я збройну хату за Дністром збудую <...>» [ІІ, 360]. Крізь призму поступу цивілізації та культури Куліш оцінює козацьку вольницю, відкидаючи в історії не мілітарний дух як такий, а тільки окремі його вияви, не забезпечені належним рівнем культури. Завдання, отже, полягає в тому, щоб «дику силу» зробити силою добра, надихнути високими ідеалами, поставити на службу культурі. «Сьогодні козаки – знаряддє зради. / А завтра – воїни святої правди» [ІІ, 360], – пророкує герой драми.
«Драмована трилогія» пізнього Куліша стала його політико-філософським заповітом рідному народові у боротьбі за національне і соціальне визволення. А згодом зрілий Франко створив свій національний заповіт – поему «Мойсей» (Львів, 1905), яка завершується змалюванням здобувницького зриву народу на заклик молодого провідника, «князя конюхів» Єгóшуа: «До походу! До зброї!», «До бою!» [т. 5, с. 263]. Останні строфи твору – це поетизація збройної сили, застосованої для здобуття «обітованого краю» [т. 5, с. 261]. Колишній соціальний революціонер, який допускав «війну криваву» за встановлення соціалістичного ладу (віршований маніфест «На суді», датований 30 квітня 1880 р.), тепер в алегоричній формі суґестує майбутню збройну боротьбу за українську державність. І в цьому – також безсумнівний перегук із Кулішевою драмою «Байда, князь Вишневецький».
Завдяки інтенсивній праці у 1868–1871 рр. і, з перервами, до кінця життя над перекладом українською мовою книг Старого Завіту і над вивченням, у зв’язку з цим, біблієзнавчих робіт у філософсько-поетичний дискурс Куліша потужним струменем вриваються старозавітні інтонації та мотиви. З’являється ліричний суб’єкт, закорінений в іпостасях старозавітних пророків (насамперед Ієремії). Таке ліричне «я» сприймається як органічне явище Кулішевої поезії 1880–1890-х років, певне, тому, що «він мав у собі всі дані для того, щоб зробитися пророком», як зазначив Франко в нарисі «З остатніх десятиліть ХІХ віку» (ЛНВ. 1901. Т. 15. Кн. 7–9) [т. 41, 479]. Пізній Куліш не раз ідентифікував себе з біблійними пророками й апостолами. «Я же до такой степени убеждён моими изучениями в истине моего проповедывания, что, вместе с апостолом, восклицаю: “Горе мне, аще не проповедую!”» – признався він в одному з листів до Надії Олександрівни Білозерської (колишньої дружини кириломефодіївця Василя Білозерського)⁷, мавши на увазі вислів апостола Павла з Першого послання до Коринтян (9: 16)⁸. А в листі від 24 лютого 1885 р. до приват-доцента Київського університету Миколи Володимировича Стороженка він примірював до себе і свого становища серед українського народу трагічну провідну роль Мойсея у житті стародавніх євреїв: «Теперь я люблю народ свой любовью Мойсея, который обрёк целое поколение жидов на скитальчество. Немало он страдал от их зверства и чем больше видел его, тем более жертвовал для будущности народа своего собою. Путеводительная роль Мойсея слишком велика для моей личности. Я причисляю себя к обществу неизвестных мне гуманистов, и с меня довольно одного заявления моего разномыслия с теми, которые не хотят видеть на ляхах, к чему ведёт самооправдание, самовосхваление, самообольщение»⁹. Це примірювання себе до Мойсея ще не вилилося в Куліша в окремий твір. Натомість пізніше Франко, якого логіка духового розвитку привела до власного уподібнення себе до цього старозавітного пророка, втілив свою паралель у філософсько-автобіографічній поемі «Мойсей».
В одному з перших віршів, написаних під час російської окупації Львова, – «Царські слова», датованому 5–6 вересня 1914 р., Франко викривав російський імперіалізм та панславізм. Цим твір нагадує знамениту «Слав’янську оду» Куліша, що її Іван Белей опублікував у своєму та Франковому журналі «Сьвіт» [1882. № 2 (14). 25.ІІ], а згодом Франко вмістив до своєї антології «Акорди» (1903). У сатиричній оді, що має алюзійний підзаголовок «Відгук на панславістичне гуканнє по Європі російського архистратига Скобелєва», Куліш їдко розвінчує імперський міт про російський народ як начебто «народ-освободитель» [І, 503], демаскує панславізм як вияв російського великодержавного шовінізму, різко засуджує ідею панславістів про потребу державного об’єднання слов’янських народів у складі Російської імперії («Обманщице, кого ти не лестила <...>?» [І, 502]). З нищівним сарказмом у вірші показано реальні наслідки заманливих московських закликів та «обіцянок» [І, 502] («У мене ви дознаєте впокою <...>: / У ба́гнищі <...> / Гнистимете з московськими людьми» [І, 503]), вказано на прірву між ідеалізованим образом царської Росії, котру офіційна пропаганда проголошувала «святою», і справжнім обличчям імперії («твоя нечиста сила / Слов’янську кров сторіками лила» [І, 502]). У гіперболізації ненаситних експансіоністських устремлінь царизму, який підпорядкував собі задля цього Російську православну церкву, відбито реальну тенденцію до їх посилення:
Обняти світ залізними руками
Силкуєшся, щоб людському уму
Спорудити з продажними попами
Вселенськую, безвихідну тюрму. [І, 502]
Своєрідним доповненням викривальної оди Куліша став у нових історичних умовах Франків вірш «Царські слова» – сатирична алюзія на маніфест верховного головнокомандувача російських військ великого князя Миколи Миколайовича Романова, у якому ставилося за мету приєднати Галичину (Червону Русь) до «неподільної Росії» і тим самим «завершити діло великого Івана Калити» та інших «збирачів Руської землі», щоб нібито не було «більше поневоленої Руси». Франкова стилізована «грамота» викриває облудність «царських слів» і показує справжню суть російсько-імперського «визволення» [т. 52, с. 204–205]. Таким чином, «Слав’янська ода» Куліша і «Царські слова» Франка є неформальним поетичним диптихом різних авторів, написаним різного часу (другий вірш – через 32 з половиною роки після першого), але однозначно спрямованим проти російсько-імперської експансії.
V. Типологічна художня умовність
на матеріалах вітчизняної, біблійної та християнської історії
У поемі «Іван Вишéнський» (збірка «Із днів журби», 1900) Франко-письменник, якому слугував Франко-дослідник, по-своєму розвинув той оригінальний підхід творчого переосмислення та ідеологічного переінакшення подій і постатей з вітчизняної історії та історії сусідніх народів, що його раніше вже апробував Куліш у творах, написаних на основі власних фольклористичних та історичних досліджень: історіософській поемі «Великі проводи (1648)» (збірка «Досвітки», 1862), релігійно-історіософській поемі «Маруся Богуславка (1620–1621)» (створена в 1882–1883 рр., першодрук: ЛНВ. 1899. Т. 8. Кн. 10–12; 1901. Т. 13. Кн. 2, 3, із супровідною статтею Франка: 1901. Кн. 2), «Драмованій трилогії» (основний текст написано в 1882–1885 рр., першодрук трилогії: Харків, 1900) – історіософських драмах ідей «Байда, князь Вишневецький (1553–1564)», «Цар Наливай (1596)» і «Петро Сагайдашний (1621)». У них Куліш подав не вірогідні образи історичних осіб, а по-своєму «перелицьовані» й актуалізовані, зробивши їх рупорами авторських ідей¹⁰. У Франковій поемі також немає не те що реального Вишенського, а й навіть переконливого психологічного образу схимника, натомість художньо концептуалізовано автопсихобіографічну ідеологему Франка, яка полягає у вивищенні громадянського подвижництва й запереченні доцільности в індивідуальному спасінні у Бозі.
Кулішеві поеми «Магомет і Хадиза» (1882; першодрук: Львів, 1883), «Маруся Богуславка», яким він одкривав християнській Україні етичні й культурні вартощі ісламського світу – арабського й тюркського, і згадана «Дума-пересторога...» у своєрідному ідейно-естетичному ключі Куліша продовжили зачин Шевченка, який у поемах «[Царі]», «Неофіти» і «Марія» звернувся до творчого опрацювання й актуалізації матеріалів з біблійної та християнської історії, і передували новаторському осмисленню й осучасненню світових сюжетів у Франкових поемах і неоромантичних поемах та драмах Лесі Українки. У поемі «Мойсей» Франко актуалізував сучасні українські проблеми на біблійному (старозавітному) матеріалі, як і Куліш у «Думі-пересторозі…» – на матеріалі юдео-християнської історії. В обох цих творах центральні персонажі є образними поставами самих авторів, виявами символічної автобіографії.
Мітотворча поема «Страшний суд» (збірка «Semper tiro», 1906), у якій Франко вдався до своєрідної реабілітації себе після критики з боку клерикалів за публіцистично-філософську розвідку «Поема про сотворення світу» (Львів, 1905), становить оригінальну художню (але не світоглядну й не ідеологічну) паралель до мітологічно-автобіографічної поеми «Куліш у пеклі» (1890–1896 рр., першодрук 1909) – дотепної відповіді Куліша критикам його пізніх публікацій. За Кулішевою грайливою містифікацією, автора «Мальованої гайдамащини» (Правда. 1876. № 9–12) «втюрили» до пекла «літературні гайдамаки» [ІІ, 196] за його зневажання козацтва. Проте в пеклі Куліш несподівано зустрів не кого іншого, як своїх численних опонентів. Урешті фольклорний рятівник душ із пекла Мартирим’ян вирятував звідти й Куліша, а з ним Іська (Осипа Бодянського), Тараса (Шевченка) й Миколу (Костомарова) [ІІ, 244]. Ті троє тіней, які «Земну вже ляму відбули», потрапили до раю, а «живущого» Куліша, «мученика за правду», святий Ілля відіслав назад на грішну землю, заповівши про все казати людям «навпростець», «Хоч би й Москва на тебе встала / І рідна предківська земля» [ІІ, 197].
А за Франковою автопроекцією у «Страшному суді», церковники й парохіяни мали його зазвичай за «грішника», «єретика», ба й «атеїста», «панотчики й владики» відмовляли йому у праві потрапити «до неба» [т. 3, с. 175], проте він, «ясний, чистий», упевнений у власній світоглядній правоті, у доцільності й найвищому сенсі своєї суспільної діяльности, почуває «в собі силу / І безмірну духа владу», тобто покликання, наснагу й підтримку, а тому готовий «перед найвищим Духом / В пориві любови» впасти [т. 3, с. 182].
Таким чином, зрілий Франко виявляє типологічні зближення з пізнім, а почасти й ранішим, Кулішем у художньому історизмі й мітологізмі, спроєктованими на сучасність, прийдешність і на авторську особистість.
Ряд типологічних збіжностей в еволюції особистості, ідеології, суспільно-політичних поглядах і художніх підходах, в окремих творах і працях Куліша і Франка можна продовжити. Звісно, попри ці зближення між обома письменниками і мисленниками були й прикметні розбіжності, зумовлені їхнім віком, особистісним психотипом, досвідом, умовами виховання й історичними обставинами, різними епохами, в яких вони починали, розвивали й завершували свою діяльність. Однак нині, в рік знаменного 200-річного ювілею Пантелеймона Куліша варто наголосити саме на тому, що об’єднує обох наших великих провідників нації і що тепер з їхньої спорідненої спадщини є для нас особливо актуальним і повчальним.
_______________
¹ Див. передрук (Нахлік Є. Пророцтво, яке збулося / Євген Нахлік // Просвіта [Львів]. 1997. № 4. 15.ІІ. С. 4) та інтерпретацію (Нахлік Є. Пантелеймон Куліш: Особистість, письменник, мислитель. Т. 2. С. 157–160).
² Див.: Нахлік Є. Давня Русь у творчості західноукраїнських романтиків / Євген Нахлік // Дзвін. 1997. № 2. С. 125–132.
³ Див.: Нахлік Є. Пантелеймон Куліш: Особистість, письменник, мислитель : у 2 т. / Євген Нахлік. Київ : Український письменник, 2007. Т. 2 : Світогляд і творчість Пантелеймона Куліша. С. 34–37, 54, 57, 63, 78, 141, 183–186, 192, 193, 370 (також див. поняття «княжа державність» у «Предметному покажчику»).
⁴ Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період. 2-ге вид. Київ : Факт, 2009. С. 109.
⁵ Тут і далі твори Куліша цитую за вид.: Куліш П. Твори : в 2 т. 2-ге вид. Київ : Наук. думка, 1998. Т. 1 / упорядкув. і прим. Є. К. Нахліка; Т. 2 / упоряд. і прим. В. М. Івашкова. Римською цифрою зазначаю том, арабською – сторінку.
⁶ Інститут літератури ім. Т. Г. Шевченка НАН України. Ф. 18. Од. зб. 55. Арк. 7–8.
⁷ Зайцев П. Листи Куліша до Н. Ол. Білозерської // Наше минуле. 1919. № 3. С. 118.
⁸ «<...> горе мені, коли б я не проповідував Євангелії» (Новий Завіт // Святе Письмо Старого та Нового Завіту / повний переклад, здійснений за ориґінальними єврейськими, арамійськими та грецькими текстами [перша ред. о. І. Хоменка]. United Bible Societies, 1991. С. 215).
⁹ Стороженко М. Листи Куліша до М. В. Стороженка (80-ті рр. ХІХ в.) // Записки історично-філологічного відділу ВУАН. К., 1923. Кн. 2/3. С. 213.
¹⁰ Див.: Нахлік Є. Пантелеймон Куліш: Особистість, письменник, мислитель. Т. 2. С. 153–157, 206–209, 238–257.
10.06.2019