ВСТУПНІ ЗАУВАГИ ДО ПУБЛІКАЦІЇ РУКОПИСУ ОТЦЯ ГАВРИЇЛА КОСТЕЛЬНИКА
Після видання збірника вибраних творів о. Гавриїла Костельника «Ultra posse» (Ужгород 2008) я розпочав укладати наступний під провокативною назвою «Sine ulla religione», де планував включити рукописи з царини релігійної філософії, що хронологічно охоплюють драматичний період 1940-1946 рр. А саме, «Упадок релігії», «Логіка», «Віра в Бога», «Покликання уніатської церкви», «Священик наших часів». Останній твір є найбільш цитований, передовсім у вступній статті до збірника «Ultra posse», нещодавно опублікованій у цьому інтернет-виданні¹. Це стало однією з причин, чому я погодився на публікацію рукопису «Священик наших часів» в мережі, без попередньої публікації в друкованому виданні.
Натомість, головна причина – після збірника «Ultra posse» я зустрівся з неймовірною інертністю, якщо не радикальним спротивом, щодо найменших спроб поставити під сумнів т. зв. «послідовну й цілеспрямовану еволюцію о. Г. Костельника в напрямку православ’я», і не будь-якого, а саме московського штибу. Додатковим підтвердженням «вроджених симпатій Костельника до православ’я» слугувало його походження з русинів бачванських Руського Керестуру. Простіше кажучи, за цією версією Костельник вже з материнським молоком засвоїв генетичний код із простим алгоритмом «русинський сепаратизм + московське православ’я», котрий, наче вірус, очікував сприятливих умов для своєї реалізації. І такі «сприятливі умови», закономірно, виникли в 1946 р. Схема проста і всі пазли загальної картини ідеально складаються. Навіщо її руйнувати? Тим більше, що вона влаштовує обидві сторони – православних і греко-католиків. Перші можуть укладати акафісти та малювати ікони з метою канонізації «мученика Гавриїла». Другі – на тлі «апостазії» Костельника можуть підкреслити ісповідництво віри, наприклад, Йосифа Сліпого². З цієї примітивної схеми походить і «неофіційне табу на дослідження творчості о. Костельника» під приводом, що «це дратує православних». Тобто, задля «святого екуменічного спокою» з московською церквою не ворушитимемо минулого і не руйнуватимемо уявлення про Костельника як «ревного борця проти папського Ватикану за торжество православ’я на Галицьких землях». Принаймні таку версію мені озвучив один шанований професор з УКУ у приватній розмові. Щоправда, минуло вже з десяток літ після почутого мною «неофіційного табу», тому сподіваюсь, що про нього вже забули…
Власне текст рукопису «Священик наших часів», який вперше публікується у повному обсязі, дає підстави на розгортання іншої гіпотези про о. Гавриїла Костельника: на певному етапі він погодився на нав’язану йому совєтськими спецслужбами роль «козла відпущення» в подіях 1946 року, щоб стати «троянським конем» католицизму в лавах православних. Останнє перегукується з Костельниковою ідеєю «Унії нового стилю», котра більше не залежатиме від політичної ситуації, а стоятиме на власних ногах, диктуючи свої правила гри іншим. Власне, приховане бажання нав’язати православним римський адміністративно-канонічний устрій, римський тип духовності й зовнішньої постави священика, під приводом, що й самі православні звертаються до нього з проханням «Дайте нам римську дисципліну» - відчитується, як провідна ідеєю цього тексту. Показово, що «Священика наших часів» Костельник писав у період активної фази підготовки псевдособору 1946 р.: після розділу «Дидактикос» зазначена дата 16.09.1945, а закінчений рукопис 29.12.1946. Тому презентований рукопис дуже важливий для реконструкції ідей, з якими Костельник приступав до організації псевдособору і з якими його закінчив.
І, як виявляється, ідеї в нього були зовсім не ті, які би мав мати «палкий поборювач унії» та «ревний борець за торжество православ’я на галицьких землях». Що більше, думки, які висловлює Костельник в «Священику наших часів», навіть не вкладаються у сформовану про нього опінію активного учасника «восточницької» групи греко-католицького духовенства міжвоєнної доби. А радше навпаки, якщо забрати авторство Костельника і залишити все те, що він сказав на користь римської дисципліни, канонічного устрою і назагал західної культури, складеться враження, що це писав хтось із табору прихильників Станіславського єпископа Григорія Хомишина. Про останнього Костельник згадує в контексті дискусії про целібат священиків. І це, мабуть, єдиний аспект римської дисципліни, який він послідовно не сприймав. І не лише римської. Бо о. Гавриїл не надто позитивно відгукується і про монаший стан, в тому числі і в православній Церкві, вважаючи це залишками маніхейського світогляду.
Там, де Костельник говорить на користь православ’я (що, зрештою, мусів робити, зважаючи на псевдособоровий контекст й потенційних адресатів тексту), великих його перспектив сучасному світі – завше додає, як умову sine qua non, використання досягнень західної культури й науки. Простіше кажучи, Костельник, попри критику папського примату – чого, зрештою не бракувало в середовищі католицькому, передовсім у т. зв. «модерністів» – послідовно нав’язує православним уніатську модель: римська дисципліна і західна культура як засіб реформації православ’я. Кидається в очі Костельникова критика зовнішнього вигляду православного священика, що він зачисляє до ознак відсталості, елемент дискредитації особи священика й Церкви. Він вважає, що звичай жонатого православного духовенства носити бороду, довге волосся та рясу у повсякденному житті походить від сильного впливу монашого стану в православній Церкві. Найбільше такої критики зустрічаємо у VI-му розділі «Перестарілі форми у православній Церкві».
За критичними висловлюваннями на адресу православних можна до певної міри реконструювати умови, які висунув Костельник, приступаючи до псевдособору. Про деталі висунутих ним умов, швидше всього, вже ніколи не дізнаємося. Але однією із них, без сумніву, була вимога щодо зовнішнього вигляду священика, передовсім щодо носіння бороди. Останнє залишилось одним із неофіційних правил, якого дотримувались в Галичині й Закарпатті навіть ті священики, що згодом закінчили Ленінградську Духовну Академію, чи Одеську семінарію. Таким чином священики, бодай на зовнішньому рівні, демонстрували свою окремішність від решти клиру РПЦ.
Другий, чи не найважливіший аспект – це питання сучасної інтелектуальної формації священика, про що Костельник багато говорить в ІІ-му розділі «Дидактикос». Звідси, не менш гостра критика Костельника малоосвіченості православного духовенства. Останнє вказує на ще одну потенційну вимогу, що, швидше всього, фігурувала, як умова участі в організації псевдособору: збереження Львівської Духовної Академії, очевидно, з о. Гавриїлом Костельником на чолі, як її ректором. «Священик наших часів» в цьому контексті виглядає як стислий виклад ідеї реформи духовної освіти із перспективою творення на базі академії центру «нової християнської філософії» (див. розділ V-й рукопису), що, як зазначає Костельник, було справою його життя. На жаль, цей другий аспект йому зреалізувати не вдалось, бо надто очевидним було його приховане бажання стати «троянським конем» у лавах православних. За лаштунками тексту «Священика наших часів» стоїть невиправний уніат, який ніколи не мав наміру бути православним. Що більше, в цьому творі о. Гавриїл Костельник постає як типовий європеєць ліберального світогляду, але у Церкві, мабуть, вже на довічно залишиться в ролі «козла відпущення»³.
див. текст о. Гавриїла Костельника «Священик наших часів»
___________________
¹ О. Гірник. Пошук ідентичності як «principium movens» Гавриїла Костельника // zbruc.eu/node/80700 (дата звернення 01. 08. 18).
² Див.: М. Михайлець. Між ісповідництвом і апостазією: постаті митр. Й. Сліпого і о. Гавриїла Костельника // https://www.youtube.com/watch?v=T1Jf0TDkawc&t=466s (дата звернення 01. 08. 18).
