Камінь, що не долетів до Юди

ПРОБЛЕМНІ ПИТАННЯ ТЕОЛОГІЇ ІСТОРІЇ НА ПРИКЛАДІ ЛЬВІВСЬКОГО ПСЕВДОСОБОРУ 1946

Historia est magistra vitae

У промові перед випускниками Українського католицького університету в 2008 р. визначний історик Ярослав Дашкевич наголосив: «Варто пам’ятати: historia est magistra vitae, і вона може дуже багато навчити наших сучасників – принаймні уникати помилок» (Дашкевич, с. 25). Дашкевич наче нічого особливого не виголосив, а лише вкотре повторив те, що кожному, хто присвятив своє життя історичній науці, добре відоме ще з університетської лави. «Цим вислів historia vitae magistra здобуває більш піднесений і одночасно скромніший сенс. За посередництвом досвіду ми хочемо стати не тільки розумними (на час), але й мудрими (назавжди)», писатиме в «Роздумах про всесвітню історію» видатний швейцарський історик Якоб Буркгардт (1818–1897) (Буркхардт, с. 17). Однак, читаючи праці сучасних істориків, не полишає відчуття, що вони в гонитві за науковою об’єктивністю та строгою методологією досліджень, забувають про життя як таке. Адже за сухими документами і датами історичних подій стоять живі люди з психологічними особливостями, темпераментами, недоліками й життєвими драмами. Розуміння останнього з історичної перспективи дає можливість убезпечити, наскільки це можливо, прецінь errare humanum est – подальший розвиток історії людства, конкретного народу, Церкви від помилок. Таким чином, виходячи з досвіду минулого, історична наука не може не враховувати перспективу майбутнього. Останнє першочергово стосується істориків релігій та Церкви, позаяк будь-яка релігія, а в першу чергу християнство, має в своєму розпорядженні канонічний текст, який описує кінець історії. Якщо кінець секулярної історії як завершення часу існування людства залишається невизначеним (не плутати з розумінням «кінця історії» в концепції Френсіса Фукуями), то, на відміну від неї, кінець історії з перспективи християнської відомий: про нього написано в останніх главах книги «Одкровення Йоана Богослова». У всі часи й епохи ті, хто мислив у рамках парадиґми християнського Писання, – попри євангельське застереження «А про той день і годину ніхто не знає, ані ангели небесні, – лише один Отець. […] Чувайте отже, бо не знаєте, якого дня Господь ваш прийде. Знайте те, що коли б господар відав, у яку сторожу прийде злодій, пильнував би він і не дав би підкопати свого дому. Тому й ви будьте готові, бо Син Чоловічий прийде тієї години, що про неї ви й не думаєте» (Мт 24:36-44), – завжди прислухалися до катастрофічних подій актуальної історії, чи бува вони не свідчать про близький кінець. Що драматичніші події, то градус есхатологічної напруги вищий. Так священномученик Климентій Шептицький в одній із своїх духовних наук звертатиметься до чернечої братії словами есхатологічного заохочення: «Щоб не спати духовно, або щоб не піддаватись духовній остиглості – нам конечно треба безперестанку приготовлятись до того страшного дня, що наступає, а якого близький прихід можемо спостерігати вже по знаках і нашого часу» (Шептицький К., с. 31). Якщо цитовані слова накласти на конкретику драматичних історичних подій переслідування Греко-Католицької Церкви, вони будять особливу «емоцію розуму», яку історик Едмунд Берк і філософ Іммануїл Кант називали «відчуттям піднесеного». Для останнього, на відміну від відчуття прекрасного, що «утримує розум у стані спокійного споглядання», істотним є стан «схвильованості» (Топольський, с. 237). При цьому піднесене (sublime) може бути як онтологічне, котре характеризує «емоційний стан історика, викликаний самою історією», чи пак риторичне – «спричинене іншим істориком та його нарацією» (Топольський, с. 243). Для прикладу, фрагмент з «Трьох епізодів» Ярослава Дашкевича, де онтологічний стан історика як безпосереднього свідка подій переплітається з риторичним ефектом, який викликає в читача його оповідь:

«Я відчував це як кінець важливої – і світлої, і темної – епохи, коли на початку листопада 1944 р. приєднався до похоронної процесії, що вийшла з-під собору Св. Юра. Процесія, в ній великий гурт траурно одягненого не лише українського, але польського та вірменського духівництва, повернула в центр міста (біля теперішнього Музею етнографії та художнього промислу) на вул. Жовтневу (сьогодні Дорошенка) і подалася назад догори до Св. Юра. Похорон, як на ці часи, був величавим, видимих перешкод не було. Відверті й жорстокі переслідування почалися вже після смерті Великого митрополита» (Дашкевич, с. 535).

Читач при цьому переживає відчуття, котре народжується із психологічного страху перед небуденним – величною похоронною процесією митрополита Андрея, яка символічно передує епосі жорстокого переслідування і героїчного перебування «мовчазної Церкви» в катакомбах. Останнє, пропри супутні стани сум’яття і тривоги, викликає захоплення історичною подією, її героями і автором, який цю подію описав, іншими словами – це історичний досвід піднесеного.

А ось фрагмент піднесеного історичного досвіду вже згаданого тут історика Якоба Буркгардта під час першого візиту до церкви Санта-Кроче у Флоренції, куди він випадково забіг, ховаючись від грози:

«Тоді, споглядаючи цей дім Господній, я пережив своєрідне почуття священного жаху – і коли блискавиця на мить освітлювала неймовірної краси вітражі, і коли, саме під час оглядання на хорах фресок Джотто, від ударів грому дзвеніло скло; я думав про великих людей, котрі за життя чи після смерті переступали поріг цього храму. Тут, в супроводі своїх підручних, то вгору, то вниз ходив Арнольфо (архітектор Санта-Кроче)… тут колись стояв Данте, спостерігаючи роботу митців, які прикрашали своїм мистецтвом славетний храм. А гробівці! Ліворуч біля входу спочиває втомлений від світу Галілей… Тут же ж я помітив довжелезний покров, з-під якого визирав мармуровий постамент. Підійшовши, я припідняв тканину і з почуттям священного трепету прочитав надпис: «Нікколо Макіавеллі» та т. д. Лило мов з відра, блискавиця наростала. Темрява густішала і спалахи блискавок контрастніше освітлювали білий мармур гробівців; удари грому величаво відлунювали у високій наві храму; а я все переходив від фрески до фрески, від склепу до склепу, творячи в умі заупокійні молитви за багатьма тут спочилими» (Анкерсмит, с. 230–231).

Не випадково Буркгардт став «першовідкривачем Ренесансу», а його «Культура Ренесансу в Італії» досі належить до числа важливої хрестоматійної літератури з історії мистецтва. «Від розмаху його творів захоплює дух: розглядаються всі форми вираження Ренесансу: від поезії і музики до природничих наук; від соціального етикету до моралі і релігії. Праці Буркгардта мають у собі щось позачасове», – писатиме сучасний нідерландський дослідник історії гуманітаристики (Бод, с. 292). Позачасовість Буркгардтових праць випливає з його постійної уваги до того, хто «терпеливо зносить тягарі і страждання, себто людини, котра цілеспрямовано шукає і діє, себто такої, якою вона є і буде». Свої історичні рефлексії він вважав «до певної міри болісним завданням», протиставляючи провідну інтенцію власної концепції історії ідеям філософії історії. Останню він порівнював з кентавром, позаяк вона є «contradictio in adjecto» (внутрішнє протиріччя). На відміну від філософів історії, котрі «розглядають минуле як протилежність і попередній етап у відношенні до нас», Буркгардт бачив своїм завданням «розглянути те, що повторюється, константне, типове як те, що віднаходить в нас відгомін, нагадуючи нам про дещо зрозуміле нам» (Буркхардт, с. 13). Останнє дослідники творчості Буркгардта вважають ключем до його розуміння історії, проте його теза настільки загадкова, що коментатори досі сперечаються щодо справжнього її значення (Анкресмит, с. 233). Втім на таку неоднозначність в тлумаченні, мабуть, приречений кожен, для кого історія не просто сортування подій в хронологічні послідовності за методологічним принципом, а піднесений історичний досвід. Буркгардт дещо зневажливо ставився до «засушених і неповоротких продуктів так званої наукової, професійної історіографії, в яких німецькі історики ХІХ (та їх послідовники аж до наших днів) вбачали вагомі й переконливі докази перемоги над таємницями минулого». Працю історичних професіоналів він метафорично описуватиме, мовляв: «Перед ними височіє гора історії, в якій вони копають дзюру, залишаючи після себе купу сміття й помирають». Тож, мандруючи улюбленою Італією, Буркгардт уникатиме контактів з німецькими істориками і філологами, що працювали в Італії, побоюючись, що «їхнє багатослів’я і нав’язливий педантизм можуть зруйнувати “невинність бачення” минулого» (Анкерсмит, с. 240). Тим часом, попри критику філософії історії, видається, що швейцарському історику «завжди приємно було привітатися з цим кентавром», періодично стрічаючи його «на узбіччі безмежного лісу історичних пошуків»: «Які б не були його принципи, однак не можна не визнати, що він (кентавр, себто філософія історії – прим О.Г.) прорубав у цьому лісі декілька гігантських просік, додавши добрячу жменю солі в історію» (Буркхардт, с. 13–14).

Відомий крилатий вислів «історія – вчителька життя», який цитував Дашкевич в промові до випускників УКУ, насправді є фрагментом довшого варіанту, що належить Цицерону: «Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis, qua voce alia nisi oratoris immortalitati commendatur?». Себто історія – справжній свідок часів, світло істини, життя пам’яті, вчителька життя, провісниця старовини – де, як не в промові оратора, досягає безсмертя? Риторичне запитання Цицерона демонструє умову sine qua non всіх поданих ним красномовних характеристик історії. Іншими словами, якщо історія в промові оратора не осягнула безсмертя – а без присутності особливої «емоції розуму», себто досвіду історичного піднесеного, безсмертя не осягнути, – вона не може бути ні «світлом істини», ні тим більше «вчителькою життя». Тим часом Геґель, а за ним і Маркс вважали, що «слід подолати піднесене історичного спектаклю, позаяк історію потрібно тлумачити науково, а не як “панораму гріхів і страждань”» (Топольський, с. 242). Тому у випадку представлення істориком власного досвіду історичного піднесеного, що вплітається в науковий текст, його слід виявляти в процесі прискіпливого читання і деконструювати. Для прикладу визначний польський історик Фелікс Конечний в книзі «Святі в історії польської нації», що постала в кризових 1937–1939 рр., сакралізує польське минуле, творячи відчуття піднесеного за допомогою релігійних образів, завдання яких налаштувати читача на відповідний настрій: «Чим більше псуються людські взаємини, чим складніші кризи нас чекають, тим гарячіше ми молимося до тих великих опікунів нашої Вітчизни (тобто до святих), які вміли рухатися у коловерті публічного життя й не лише не завдавали шкоди душі, але й зробили багато корисного, що залишиться нам у спадщину, якщо будемо цієї спадщини гідні. Ці святі волають до нас: іди в публічне життя, сміливо бери в ньому участь, головне – по-католицьки!» (Топольський, с. 247). З одного боку, мають рацію дослідники, котрі застерігають істориків від радикальних ідеологічних штампів – особливо, коли мова про релігійні аспекти історії. З іншого боку, якби історик Фелікс Конечний на певному етапі наукової діяльності дослухався до порад Геґеля і Маркса й усунув досвід піднесеного з «історичного спектаклю» своїх досліджень, чи мали б ми сьогодні його оригінальну концепцію цивілізацій із центральним поняттям «quincunx», в якому естетичний принцип краси об’єднує сферу духовну (добро і правда) і сферу тілесну (здоров’я і добробут). Звісно, останнє не звільняє істориків від критичного ставлення до ідеалізації Феліксом Конечним латинської цивілізації, яку він вивищує понад усі інші, сакралізуючи в такий спосіб історію Польщі.

Втім, правдою є також і те, що секулярні підходи сучасної історичної науки настільки вплинули на істориків релігії та Церкви (принаймні в Україні), що їхні дослідження практично нічим не відрізняються від праць звичайних агностиків. Тобто історію Церкви – зокрема драматичні для греко-католиків України події 1946 року, про які йтиме мова в подальшому – подають так, неначе описують історію структури, члени якої не мають стосунку до духовного життя, котре визначає не тільки горизонтальну реляцію стосунків всередині спільноти, але й вертикаль стосунків із Богом. Останнє суттєво впливає на прийняття важливих рішень, а в першу чергу на рішучість іти на смерть і страждання. Натомість коли читаєш дослідження сучасних істориків, складається враження, що присутня за лаштунками історії Церкви віра в Бога – це якийсь штивний бюрократичний процес, суть якого полягає лише в патріотичній вірності «своїй церкві і народу». Але варто лише пригадати, що Церква – це не холодна статистика адміністративних структур управління персоналом і нерухомістю, а Містичне Тіло Христове, як оживає народжене в таїнстві Страсної П’ятниці героїчне відчуття піднесеного. «Феномен визначається масштабом» – підкреслює видатний історик релігій Мірча Еліаде, уважаючи, що сучасна наука реабілітувала цей принцип, «серйозно скомпрометований деякими помилковими поглядами ХІХ століття» (Еліаде, с. 9). Іронічна цитата Анрі Пуанкаре, на якого покликається історик релігій, демонструє суть проблеми: «Чи повірить натураліст, який вивчав слона лише крізь мікроскоп, що він достатньо знає про цю тварину?». Завдяки здобутим крізь мікроскоп знанням слон постає як багатоклітинний організм. «Але хіба він є лише ним?» – слушно запитує Еліаде, позаяк візуальний масштаб звичайного людського погляду правдивіше розкриває зоологічний феномен слона, ніж мікроскоп науковця. «Так само релігійний феномен розкривається як такий, лише якщо осягнути його у властивий йому спосіб – тобто вивчати його у релігійному масштабі. Прагнути окреслити цей феномен засобами фізіології, психології, соціології, економіки, лінгвістики, мистецтва тощо означає його спотворити; при цьому ми випускаємо з уваги саме те, що в ньому є унікального та незвіданого: саме його сакральний характер», – продовжує далі румунський історик релігій (Еліаде, с. 9).

Те саме можемо сказати про феномен Церкви – звісно, не в догматичному аспекті еклезіології як складової християнського богослов’я, а саме в її історичному аспекті. Тим більше, що християнство як Історія спасіння Старого і Нового Завітів приречене на історію до тієї міри, що християнство називають «релігією істориків» (Аввакумов 2015). З історичності християнства походить ідея написання Універсальних Історій, в якій часова структура історичної оповіді визначається часовою структурою Біблії. Закономірно, така Універсальна Історія є не що інше, як теологія історії. До найбільш відомих теологій історії належить «De Civitate Dei» св. Августина, де Універсальна Історія поділена на шість періодів відповідно до шести днів біблійної оповіді про сотворення світу. У випадку св. Августина шість історичних періодів додатково отримують ще й антропологічне значення, узгоджуючись із шістьма фазами життя людини: дитинство, підлітковий період, юність, зрілість, літня доба і старість (Бод, с. 88). В такій концепції секулярній історії відведене дуже скромне місце: авторитетними вважаються лише ті джерела, які збігаються з біблійною Історією Спасіння. Тому для християнської теології історії проблемною залишається інтерпретація останнього періоду – від народження Христа до кінця світу. «Якщо в дохристиянському періоді простежується чітка модель в історії (принаймні в періодизації Авґустина), то годі знайти якусь структуру після Христа до кінця наших часів» (Бод, с. 89). Тим часом Церква – це боголюдська установа, відповідно, як і релігія, котра за визначенням Еліаде «належить людині, а отже має і суспільний, і мовний, і економічний вимір – адже людину неможливо збагнути поза її мовою та її колективним життям» (Еліаде, с. 9–10). Виходячи з тези «феномен визначається масштабом», запропонована св. Авґустином теологія історії при всій проблематичності відображення секулярної історії адекватно презентує феномен історії Церкви як такий, позаяк дає можливість «осягнути його у властивий йому спосіб – тобто вивчати його у релігійному масштабі» (Еліаде, с. 9). Звісно, я далекий від того, аби знову повертатися до біблійної концепції поділу історії Церкви на шість періодів відповідно до шести днів сотворення світу, котра визначала хронологію Авґустинового трактату «Про Град Божий». Втім, як для св. Авґустина поштовхом для богословського осмислення історії стала конкретна історична подія, а саме захоплення Риму вестготами в 410 р., – так само драма подій довкола Львівського «собору» 1946 спонукає не тільки говорити про втрати і трагедію Церкви, але й творчо їх осмислити із перспективою у майбутнє.

Повертаючись до тези «феномен визначається масштабом», бажаю тут вказати на проблему, яка стоїть на перешкоді неспотвореному розумінню подій довкола Львівського псевдособору. Її недовго до свого переставлення у вічність сформулював Ярослав Дашкевич: «Як це не дивно – та й не сумно – але ми на сьогодні не маємо написаної за сучасними науковими канонами Історії українських християнських Церков тих десятиріч, що минули від часу Другої світової війни. Написано чимало статей, нарисів, кілька монографій, видано декілька збірників джерел, але все це не творить комплексної церковної історії» (Дашкевич, с. 9). Відтоді минули вже десятиліття, але стан дослідження історії УГКЦ так і залишився без комплексної історії. Не маючи загальної картини історичних подій, історик у намаганнях говорити про драматичні події 1946 р., особливо в оцінці її учасників, потраплятиме в ту саму засадничу проблему спотворення, що й натураліст, який хоче описати феномен слона на основі даних мікроскопа. Відповідно, годі говорити про перехід від суто історичної фіксації хронології подій (тобто: як, за яким сценарієм і з якими наслідками відбулась тоді формальна «ліквідація» УГКЦ?) до творчого осмислення цієї події в рамках теології історії із перспективою в майбутнє (тобто: що ми потрафимо зробити з цим досвідом?).

Histiria est vita memoriae

«Пам’ятаємо, щоб не повторилось!». З таким гаслом у березні цього року на вулицях Львова з’явились банери із зображенням архикатедри св. Юра, щоб нагадати львів’янам про 75-ту річницю подій Львівського псевдособору. Обираючи це гасло, організатори заходів із відзначення трагічного ювілею, свідомо чи пак підсвідомо, нагадали про ще одну властивість історії – а саме «історія є життя пам’яті». До речі, в низці Цицеронових характеристик «життя пам’яті» стоїть акурат перед «вчителькою життя», немов натякаючи, що історія є вчителькою життя лише за умови, якщо пам'ять жива. Останнє з подвійною силою вказує на сучасну проблему історіописання, про що мова була вище.

Однією із центральних подій трагічної річниці стала міжнародна наукова конференція «”Львівський собор” 1946 року: історичні обставини та сучасні оцінки», яка відбулась у форматі одноденного семінару в Київському центрі УКУ 4 березня цього року. В роботі семінару брав активну участь Отець і Глава УГКЦ блаженніший Святослав. До участі в семінарі також були запрошені науковці з Румунії, Словаччини та Польщі, які виголосили доповіді про аналогічні події, котрі мали місце в житті греко-католиків цих країн приблизно в той самий час і за подібним сценарієм. У роботі семінару взяли участь і представники православних Церков України, зокрема проректор Київської духовної академії УПЦ Московського патріярхату Володимир Бурега, котрий зі зрозумілих причин не наважився говорити про Львівський «собор», давши перевагу більш нейтральній темі «Заборони Греко-Католицької Церкви в Чехословаччині у 1950 р. в контексті сприйняття радянської моделі соціалізму».

Не маю наміру переповідати змісту всіх виступів. Зазначу лише, що директор Інституту Історії Церкви пан Олег Турій наголосив на необхідності дотримуватися строгої наукової методології в дослідженні проблемних питань історії Церкви. А на завершення семінару підкреслив відмінність методів історичної науки від підходів богослов’я, що в загальному підсумку, попри неоднозначність і трагічність самої події, позначилося на доволі сухому і стриманому характері цілого заходу. Таким чином гасло «Пам’ятаємо, щоб не повторилось!», залишається прерогативою лише вузького числа науковців та їхніх вузькопрофільних часописів. Тобто учасники семінару сказали лише «Пам’ятаємо», практично залишивши поза увагою «щоб не повторилось». А повторитись може, і для цього в актуальних обставинах немає потреби формувати «ініціативну групу» і скликати «псевдособор». Опинившись після ув’язнення на свободі в Римі, Патріярх Йосиф Сліпий став свідком більш витонченіших засобів, які ховалися за лаштунками «екуменічних ініціатив» Римо-Католицької Церкви в стосунках з Московською патріярхією після ІІ Ватиканського Собору. Після вісімнадцяти років, проведених у совєтських концтаборах, «екуменічні загравання» викликали в Патріярха неймовірне потрясіння, згадку про яке він залишив у «Завіщанні» у формі перестороги:

«Апостольський Римський Престіл під впливом і властю урядовців Римської Курії, може і в доброму намірі, взяв в 1970-х роках політичний курс, який спричинив болючий удар для нашої Церкви в Україні, а ще більше для тієї частини нашої Церкви і Народу, що найшлась у вільному світі. Увесь християнський світ є свідком, що наші постійні перестороги і покірні арґументи, які ми предкладали Папі Павлові VI, не брано до уваги. Тому й сьогодні, коли стали відомими таємні документи про контакти між Апостольською Римською Столицею і Московською патріярхією, документи, що мають характер присуду смерти для Української Церкви, а разом з тим упокорююче вдаряють в саму Вселенську Христову Церкву, оглавлену Наступником св. Апостола Петра, ще раз благаю, наказую і заповітую тобі, моє Духовне стадо: Браття, як діти світла ходіть… І не беріть участи в безплідних ділах тьми, але радше осуджуйте їх, бо що вони творять, соромно є й говорити» (Еф 5:8, 11).

Фактично єдиною доповіддю – яка не лише запропонувала ширшу історичну перспективу погляду на події 1946 року, але й продовжила тему «екуменічної перестороги» Йосифа Сліпого – стала доповідь о. Юрій Аввакумова «Львівський псевдособор у низці “ліквідацій унії” від часів конфесіоналізації до тоталітаризму: спроба історичного осмислення», котра, по суті, була стислим викладом більш розгорнутої статті «Берестейський собор 1596 року і Львівський «собор» 1946-го між історіографією і пропагандою: екуменічні уроки з двох драматичних подій церковної історії», опублікованої у восьмому числі часопису «Ковчег». Теза православного дослідника – «Львівський собор [1946 року] можна розглядати як абсолютно симетричну тезу до Берестейського уніятського собору», – з якою полемізує історик (Аввакумов 2018, с. 235), продиктувала часовий масштаб, що дало можливість розглянути Унію як релігійний феномен з перспективи 350-літньої історії. Антитеза, яку висуває Аввакумов, включає політичні і релігійні аспекти, з яких випливає «неспівставність двох історично-церковних контекстів». З точки зору політичної «сміховинно порівнювати політичний тиск з боку влади в ранньомодерній Речі Посполитій з діяльністю радянського репресивного апарату» (с. 240). Адже, на відміну від Львівського «собору» 1946, противники Берестейської унії практично без жодних перешкод провели власний альтернативний собор. Церковні структури, які сформували дизуніяти, не лише були визнані, ба навіть розвивалися і процвітали. Аввакумов для прикладу пропонує порівняти церковну кар’єру дизунійного єпископа Гедеона Балабана (1530–1607) після Берестейського собору й унійних єпископів священномучеників Григорія Хомишина (1867–1947) і Теодора Ромжі (1911–1947) після Львівського «собору», на якому Російська Православна Церква з ентузіазмом і захватом зобразила каральну операцію НКДБ як «торжество православ’я» (с. 242). Останнє підводить до другого аспекту неспівставлення подій XVI-XX століття – аспекту релігійного, для якого ключовим є питання «конфесіоналізації». Цей термін запровадили німецькі історики (нім. Konfessionalisierung) в 60-70 роках минулого століття для означення процесів конфесійного поділу на католицьку і протестантську церковну спільноту, які відбулися в Західному християнстві під впливом Реформації в XVI ст. Натомість на Сході процес конфесіоналізації розпочався пізніше, під впливом контактів із західними «конфесіями». Тема рецепції ідей Реформації Александрійськими і Константинопольськими патріярхами, Мелетієм Пігасом (1549–1601), особливо Кирилом Лукарісом (1572–1638) належить до числа контроверсійних церковно-історичних й історико-богословських тем. Тож на думку о. Юрія Аввакумова, на теренах України перші ознаки процесу конфесіоналізації з’явились після того, як Єрусалимський Патріярх Теофан заснував у 1620-х роках паралельну дизунійну ієрархію. Саме тоді, на думку історика, Руська Церква поділилася на дві конкуруючі спільноти – унійну і дизунійну (с. 243). Повноцінно сформована православна «уявна спільнота» постала, згідно з Аввакумовом, не раніше кінця XVIII–XIX ст. Тобто на Сході процес конфесіоналізації мав затяжний характер і не без впливів західних ідей романтизму, філософії та ідеології націоналізму, котрі виразно позначилися на ідеології російських слов’янофілів. Суть їхньої політичної релігії стисло передає гасло Фьодора Достоєвського «Константинополь должен быть наш». Цю добу західні дослідники пов’язують із «другою конфесіоналізацією», котра, наголошує о. Юрій Аввакумов, «якраз і витворила світ, у якому живуть сучасні християни». Тобто світ, в якому одні вважають, що Церква від самих початків була «Католицька» і допіру в 1054 від неї відокремилась Православна Церква; а інші навпаки, Церква була «Православна» від апостольських часів, і допіру в 1054 від неї відокремилась Католицька Церква. Згідно з цією дуалістичною схемою в 1596 році на соборі в Бересті внаслідок навернення частини Руської Церкви на католицизм виникла «гібридна уніятська конфесія». Відповідно, «скасуванням» артикулів Берестейської унії на Львівському «соборі» 1946 року «уніяти навернулися назад на православ’я, спокутувавши цим самим свій первісний гріх». «Однак цей наратив цілком хибний, бо він не бере до уваги той фундаментальний зсув у структурі візантійського християнства, що відбувся за період з 1596 по 1946 р. Берестейська унія була укладена ще на світанку конфесійної епохи, а “Львівський собор”, навпаки, цілковито належить до конфесійного періоду, характер якого визначала друга, “націоналістично-романтична”, конфесіоналізація. Цей конфесійний світ – явище дуже пізнє», – підсумовує Аввакумов (с. 244). Він вважає наслідки Львівського «собору» 1946 р. жахливими не тільки з політичної точки зору, а й «насамперед з богословського та духовного погляду саме через отой православний конфесійний тріюмфалізм, який супроводжував і виправдовував криваві політичні репресії». Подібний тріумфалізм колись був характерний і для Католицької Церкви, але після ІІ Ватиканського собору, наголошує історик, він перестав бути визначальним у Католицькій Церкві. І навпаки, в сучасній Росії конфесійний тріумфалізм «торжества православ’я» набирає обертів, торуючи шлях до «легітимізації збройного насильства й масових убивств». Останнє, вважає о. Юрій, є головною причиною, «чому сьогодні на офіційному екуменічному рівні будь-які спроби неупередженого обговорення історії унії стикаються з такими труднощами». Відтак, синтезуючи історичний досвід Берестейського собору і Львівського псевдособору, історик подає «науку для екуменістів» як «деконструкцію конфесіоналізму», завданням якої «нагадати екуменічним богословам Сходу й Заходу, що деякі парадигми нашого сучасного мислення про християнство, які видаються нам конечними та самоочевидними й наскрізь пронизують наш дискурс на теми богослов’я та церковного життя, – це конструкти дуже недавнього й досить сумнівного походження» (с. 244). З одного боку він вважає цілком виправданою спробу архимандрита Кирила Говоруна розглядати події 1946-го в соціологічних категоріях як ілюстрацію поняття «політичної релігії», але з іншого боку такий підхід «відвертає увагу від релігійного тла події та затушовує відповідальність тих церковних єрархів та богословів, котрі її виправдовували». (Нагадую тезу Мірчі Еліади, про яку була мова швидше: спроби розглядати релігійний феномен крізь призму різних підходів, в тому числі й соціологічного, можуть його спотворити; тому будь-який релігійний феномен слід розглядати у властивому йому релігійному аспекті.) На думку Аввакумова, «політична релігія» настільки проникла в богословське мислення (особливо еклезіологічне – прим. О. Г.), що богослови її вже не помічають: «Чудовим свідченням цього є два поняття, якими послугуємося ми сьогодні, обговорюючи Берестейську унію або Львівський “собор”: “православні” і “католики”, “православ’я” і “католицтво”. Всупереч тому, в чому нас пробують переконати богослови, друге з цих понять не означає – в нашому церковно-історичному дискурсі – тієї фундаментальної властивости Церкви, про яку йдеться в Нікейсько-Константинопольському символі віри. Так само й перше поняття, православ’я, не означає реальної екзистенційної боротьби за богословську істину. Коли богослови пробують підкріпити концепти “православ’я” та “католицтва” посиланнями на первісне значення обох цих слів, вони пробують обхитрити чи то пак обманути свою авдиторію» (с. 245).

Ніде богословське лукавство (особливо еклезіологічне – прим. О. Г.) не проявляє себе так, як у перекладах. Для прикладу, нікому не спаде на думку книжку «Orthodoxy» відомого британського публіциста і християнського апологета Ґілберта Кіта Честертона (1874–1936) перекласти як «Православ’я», розуміючи, що дослівний переклад викличе замішання в середовищі віруючих православної конфесії. Хоча автор наголосив: «Коли тут вживається слово “ортодоксія” (читай “православ’я” – прим. О. Г.) , то воно означає Апостольський символ віри, як його розуміє всякий, хто називав себе християнином до дуже недавнього часу, і загальна історична поведінка тих, хто сповідував цей символ віри» (Честертон, с. 13). Або інший приклад. Читаючи запитання, адресоване американському римо-католицькому єпископу Роберту Баррону: «У чому особливість католицизму? Що вирізняє його з-поміж усіх протиборчих філософій, ідеологій і релігій світу?» – православний читач буде дуже розчарований, коли не побачить відомих йому характеристик католицької конфесії. Баррон, покликаючись на блаж. Джона Генрі Ньюмана, дав наступну відповідь: «Основним величним принципом католицизму є Воплочення – отілеснення Бога». Тобто, продовжує американський єпископ, «йдеться про те, що Слово Боже, завдяки якому виник Всесвіт, не залишилося в усамітнені небес, а зійшло в цей звичний тілесний світ, на цю поточену червою арену історії, у цю нашу людську нечисту юдоль плачу. І Слово стало тілом, і оселилося між нами (Йо 1:14), – ось у чому особливість католицизму» (Баррон, с. 17).

Насправді католицизм і православ’я, наголошує о. Юрій Аввакумов, – це дві конфесійні монолітні ідентичності, які взаємно виключають одна одну: «Якщо ти “католик”, то силою самого факту свого членства в Католицькій Церкві ти вже не православний; якщо ж ти православний, то ти не маєш нічого спільного з католиками. “Бути католиком” і “бути православним” у світі, в якому ми живемо, – це означає репрезентувати дві різні й конкуруючі “культурні ідентичності”» (с. 245). Ні церковні історики, ні богослови не здатні вийти за межі конфесійного дуалізму «православ’я» і «католицизму». Але чи бажають взагалі вийти? Прецінь, на цій «бінарній опозиції» заснована вся архітектоніка «інституційного екуменізму», на ній тримається незліченне число екуменічних ініціатив, котрі без наріжного каменя «конфесіоналізму» перестануть існувати. Адже, підсумовує історик, «наш офіційний екуменізм живиться конфесіоналізмом: інституційний екуменізм і конфесіоналізм – це, по суті, близнюки, два боки тої самої медалі». Тому прогрес в міжцерковних стосунках, а відтак і в оцінці Берестейського собору 1596 і Львівського псевдособору 1946, на думку о. Юрія Аввакумова, можливий лише за умови, «якщо ми відкинемо цю згубну конфесіоналістську парадигму». З пропозиції історика, якою він закінчує свою статтю, напрошується запитання: якщо справді відкинути «конфесіоналістську парадигму», якою тоді постає історія Унійної Церкви?

Видається, що таку спробу зробив ісповідник віри Йосиф Сліпий ще під час заслання. Перебуваючи в 1953 році кілька місяців у Москві, де його намагалися в черговий раз схилити до переходу на православ’я, а також використати у налагодженні стосунків з Ватиканом, він отримує пропозицію написати історію Греко-Католицької Церкви і можливість працювати в історичній бібліотеці. Працю над історією Сліпий продовжив вже на засланні в Маклаково, про що згадує у «Споминах»:

«Я час до часу їздив до Єнисейська і там з бібліотеки, давньої ґуберніальної, позичав я твори Костомарова, Карамзина й інші історичні книжки. Спроваджував я дещо книжок до Єнисейська з Москви. Переглянув я бібліотеку в Красноярську, дещо одержував зі Львова. І працюючи нераз по 10 годин денно, написав я перший і другий томи “Історії Вселенської Церкви на Україні”, починаючи від св. Андрея, а не від св. Володимира, як звичайно то робили наші історики. […] Від 1953–1957 років я написав чотири грубі томи “Історії” і зачав п’ятий від Замойського Синоду 1720 року» (Сліпий, с. 209–211).

Попри те, що Йосиф Сліпий писав історію Церкви ще задовго до дискусій німецьких істориків, генеральний його задум справляє враження твору, написаного з перспективи, яка перебуває за межами «згубної конфесіоналістської парадигми». По-перше, привертає увагу назва: це історія не «Греко-Католицької Церкви» і не «Католицької», а саме «Вселенської Церкви». В такий спосіб ісповідник віри торує шлях до Церкви за межами історичних процесів «конфесіоналізації». По-друге, Йосиф Сліпий демонструє свободу у використанні історичного матеріалу легендарного характеру, на кшталт легенди про перебування апостола Андрія на Київських пагорбах, встановлений ним хрест і пророцтво: «На цих горах засяє благодать Божа, і буде великий град і багато церков буде побудовано». Таким чином, написана Йосифом Сліпим «Історія Вселенської Церкви на Україні» – це не історія в сучасному науковому сенсі із обґрунтуванням подій та їхніх історичних джерел. В жахливих умовах заслання таке навряд чи було можливим. Це радше теологія історії, яку він, подібно до св. Августина, пише з перспективи трагічних подій 1946 року, внаслідок чого його Церква під ударами більшовицьких варварів змушена була піти в катакомби, а він особисто на заслання. Провідна ідея «Історії Вселенської Церкви на Україні» – це тяглість традиції, яка живиться історичною пам'яттю про Церкву до початку «конфесіоналізації». Це історія Церкви, яка зберегла свій вселенський характер, позаяк не брала участі в «схизмі 1054 року», а згодом на соборах Флорентійському 1439 і Берестейському в 1596 рр. лише підтверджувала свою вселенськість. Як богослов, Йосиф Сліпий враховував не лише церковно-історичні аспекти, але канонічні й догматичні. На тлі п’ятитомної «Історії Вселенської Церкви на Україні» (особливо умов, в яких вона була написана) весь дотеперішній доробок сучасних істориків Церкви, про який згадує о. Юрій Аввакумов, виглядає більше ніж скромно. Втім, дуже важливо, щоб не залишився поза увагою духовно-антропологічний вимір зафіксованої в «Споминах» персональної історії суб’єктивності Йосифа Сліпого: «Голодування, безсонниця і допити можуть допровадити до безумія. І тоді я переконався, що не можна дивуватися нікому, якщо він підписує всякі ложні зізнання та наклепи або пристає до шпіонажу і тому подібне. То була велика ласка Божа, що я витривав ті всі муки» (Сліпий, с. 161). Цей драматично піднесений історичний досвід ісповідника віри варто мати перед собою кожному сучасному історику, який з перспективи затишного кабінетного простору жваво береться до оцінки тих, хто, на відміну від Йосифа Сліпого, зламався під тягарем психологічних і фізичних тортур.

Отже, з перспективи написаної в умовах сибірської каторги «Історії Вселенської Церкви на Україні» Йосифа Сліпого і використаного о. Юрієм Аввакумовим доробку німецьких істориків другої половини ХХ ст. напрошується наступний висновок: на Львівському псевдособорі 1946 року процес «конфесіоналізації» – який не вдалось здійснити в Східній Церкві під час її першої хвилі в XVI ст. завдяки скликаному на випередження Берестейському собору, котрий загальмував цей процес на декілька століть – внаслідок активного втручанню і підтримки каральних органів мав досягнути свого остаточного завершення шляхом «ліквідації» останнього форпосту доконфесійного християнства, себто Греко-Католицької Церкви в Україні. До речі, історик Ярослав Дашкевич вважав невідповідним термін «ліквідація УГКЦ», бо «фактично провести таку ліквідацію органам не вдалося» (Дашкевич, с. 11). Але на тлі спроб здійснити «ліквідацію УГКЦ» в 1946 набагато страшніше звучать слова Йосифа Сліпого про «характер присуду смерти для Української Церкви», які він записав у своєму «Завіщанні» вже по ІІ Ватиканськім Соборі в рамках екуменічного діалогу між Римо-Католицькою Церквою і Московською Патріярхією. Останнє лише додатково підтверджує тезу о. Юрія Аввакумова: «Інституційний екуменізм і конфесіоналізм – це, по суті, близнюки, два боки тої самої медалі».

Попри історичну обґрунтованість і переконливість арґументів о. Аввакумова, його теза не має майбутнього без підтримки істориків богослов’я, а також сучасних концептів богослов’я, які мали б формуватися в середовищі Унійної Церкви. Однак з тим існують певні труднощі, на які в тій самій промові до студентів УКУ в 2008 році звернув увагу історик (!) Ярослав Дашкевич: «Є ще незвичайно болючі прогалини, які відкидають нас на десятки років назад. Ми не маємо справжньої української теології. Бо цитувати західних авторів не є досягненням українського богослов’я. Якось забувається специфіка української теології, що мусить брати до уваги не лише становище української Церкви на межі між католицизмом і православ’ям, але – що, мабуть, важливіше за сучасних умов – на межі між християнством і мусульманством» (Дашкевич, с. 25). На жаль, через більш як десять років після промови ситуація та сама, що і з написанням комплексної історії УГКЦ, про що мова була вище. Тим часом «справжня українська теологія» неможлива без допомоги комплексної історії Церкви, і навпаки – неможливо написати комплексну історію УГКЦ без допомоги «справжньої української теології». Про врахування становища української Церкви на межі між християнством і мусульманством, що стратегічно важливо в сучасних умовах, годі говорити.

На мою думку, проблема полягає в тому, що від самих початків історики Церкви і богослови розійшлися в різні боки двома протилежними магістралями. Після легалізації УГКЦ в 90-х роках минулого століття, з початком відродження богословського академічного середовища склалася наступна ситуація: історики Церкви зосередили свою увагу на дослідженні українських проблем; натомість богослови або «замкнулися в патристичному ґето», або стали «інтелектуальними русофілами мимоволі», зосередивши свою увагу на російських релігійних філософах, православному богослов’і і духовності (Див. «На шляху до богословського Notre Dame d’Ukraine»). Для прикладу, до найсвіжіших досягнень богословської науки належить захист дисертації випускника PhD програми УКУ о. Андрія Сидорака «Проблема богопізнання в богословській спадщині архимандрита Софронія Сахарова». Склалася вже певна традиція: про визначні і трагічні постаті УГКЦ, котрі були також богословами і релігійними філософами, на кшталт митрополита Андрея Шептицького, патріярха Йосифа Сліпого, о. Гавриїла Костельника, говорять переважно історики з історичної точки зору. Та сама ситуація і у випадку дослідження Берестейського собору 1596 і Львівського «собору» 1946 і т. д. Тобто богослови й історики Церкви практично не зустрічаються на українському ґрунті. Одинокий виняток – це участь богослова-патриста Марії Горячої у виданні «Споминів» Йосифа Сліпого, але не як богослова з оригінальною концепцією динамічної антропології, а як редактора й автора вступної статті, написаної з перспективи дослідження історичного джерела (Сліпий, с. 22–59).

Тим часом у богословському середовищі вже помітні певні тенденції, які йдуть на користь подолання «згубної конфесіоналістської парадигми». Зокрема Марія Горяча в монографії «Подорож у серці. Динамічна антропологія преподобного Макарія» робить наступний висновок: «Минуле вже ХХ ст. було часом утвердження й розвитку еклезіології. Натомість ХХІ ст. має всі шанси стати сторіччям розвитку богословської антропології» (Горяча, с. 591). Разом із втратою домінантного становища еклезіології, на другорядні позиції відходить дуалізм порівняльного аналізу католицизму і православ’я, які живили богословським обґрунтуванням «конфесіоналістську парадигму». Цікаво, що з протестанстького боку вже лунає критика «еклезіоцентризму сучасного богослов’я». Зокрема, британський теолог Джошуа Серль вважає таке «еклезіоцентричне богослов’я» приреченим у сучасному постхристиянському світі, пропонуючи переорієнтуватися на духовну реальність Царства Божого (Серль, с. 169–174). «Церква без стін» – це метафора, якою Серль описує не що інше, як подолання «конфесіоналістської парадигми». У монографії британського протестанта взагалі відсутнє таке поняття, як «екуменізм». Це парадоксально, прецінь екуменічний рух історично сформувався в протестантському середовищі. З іншого боку, це закономірно, адже, виходячи з тези Аввакумова «інституційний екуменізм і конфесіоналізм – це, по суті, близнюки, два боки тої самої медалі», – де немає «конфесіоналізму», потреба в «екуменізмі» сама по собі зникає.

Чому камінь не долетів до Юди?

У невеличкій, але концептуально дуже насиченій доповіді з нагоди 25-ліття перебування Андрея Шептицького на митрополичій катедрі під назвою «Нова доба нашої Церкви» (Львів 1926) о. Гавриїл Костельник говоритиме про необхідність «унії нового стилю, нового характеру, унії, що стоятиме на своїх власних ногах» (с. 7). Відповідаючи на запитання про «провідну ідею унії нової доби», він наголошує, що вона «мусить бути жива і сильна життєво й історично» (с. 8). Очевидно, підкреслює Костельник, чільною ідеєю унії була і залишається «сполука» з Католицькою Церквою. Але поняття «сполуки» – надто широке поняття, наголошує о. Гавриїл, прецінь включає в собі «ціле життя», втім католики і православні вважають, що ця «сполука» ґрунтується передовсім на єдності догматичній. Відповідно, без догматичної узгодженості не може бути мови про єдність між Східним і Західним християнством. Однак для Костельника не догматичне різночитання є справжнім «каменем преткновенія» в міжцерковних стосунках, а «ціле життя – життя, яке хоче задержати і розвивати свою індивідуальність, яке шукає сили, творчости, незалежности, або бодай рівнорядности» (с. 9). Костельник не богослов, а релігійний філософ з літературним хистом. Він не вникає в догматичні тонкощі, позаяк вони його втомлюють. Візантія і Рим – неначе два окремі, живі індивідууми з притаманними їм психологічними характеристиками, емоційною структурою, слабостями і недоліками. Не в догматичних розбіжностях проблема, ціна питання – ціле життя. Іншими словами – «феномен визначається масштабом». Масштаб Візантії як релігійного феномена – це тривалий період політичної і культурної переваги над Римом. Але ніщо не є вічне, в тому числі й могутні імперії. У певному моменті Костельник немов би забувається, що це поважна доповідь з нагоди поважного ювілею. В його наративі Візантія і Рим набувають властивостей персоніфікованих об’єктів, постають немов би герої міфологічної легенди, яка переповідає древню історію гріхопадіння. «Відчувала Візантія, що прийдеться їй піддатися життєвій геґемонії Западу, перестати бути джерелом свойого життя і приймати “воду життя”, яка з Западу приплине до неї… Візантія горда на свою світлу історію, не могла цього преболіти і шукала рятунку в сепарації» (с. 9). Ось так історія церковної схизми в інтерпретації Костельника звучить немов міфічна оповідь розлучення гордої цариці Візантії від деспотичного Риму. Однак треба повертатися до проблем «унії нового стилю». «Життєвою ідеєю унії може бути тільки це: реставрувати стару Візантію!» – вигукує Костельник (с. 13). Ці слова часто висмикують з контексту – мовляв, «ось вам незаперечне свідчення, що Костельник вже тоді будував плани реставрації старої Візантії, себто переходу на православ’я». І це при тому, що Костельник далі тлумачить, що він розуміє під цими словами, а саме: «Реставрувати її (Візантії – прим О.Г.) становище, яке вона займала, доки була в єдності з Римом – становище в життєвій творчости, самостійности, відрубности в своїм христіянськім типі, автономії в канонічному відношенні до латинської Церкви. Тисячу років на тому становищі пробував Схід у єдности віри з Заходом і витворив спеціяльну, високу христіянську культуру. Це найкращий доказ, що те становище не є небезпечне для єдности Церкви, але лише одиноко відповідне» (с. 13).

Я не випадково зупинився на цьому коротенькому викладі о. Гавриїла Костельника. І не лише тому, що в його інтерпретації метафори «відродити стару Візантію» закладений сценарій подолання «згубної конфесіоналістської парадигми». Вивчаючи цю коротеньку брошуру, прискіпливий читач помітить частий вжиток слів, в основі яких «життя»: на неповних 13 сторінок тексту це слово Костельник використав у різних граматичних формах і словосполученнях сливе 37 разів! «Тішитися своїм життям», «жива ідея», «сильна життєво», «жити й рости», «ціле життя», «бути джерелом свого життя» і т. д. – це лише декілька прикладів словосполучень і фраз, якими пройнятий коротенький текст Костельника. Попри провідну ідею викладу – «унія нового стилю, котра стоятиме на власних ногах» – він постійно апелює до теми життя, немов би нагадуючи сучасним історикам, що Церква – це не архівний документ артикулів Берестейської унії, а таки ціле Життя! «Особа без відповідних обставин, обставини без відповідних осіб стають наче деревина, що цвіте, але не приносить плоду. Одначе Боже Провидіння якось орудує, що для майбутніх обставин уже заздалегідь посилає відповідні особи», – зазначає Костельник, маючи на увазі особу митрополита Андрея Шептицького (с. 4). Чи знав тоді Костельник, що життя зіграє з ним злий жарт, і відповідні історичні обставини оберуть саме його, щоб очолити «ініціативну групу» на Львівському «соборі» 1946 року? Чи в цьому випадку Боже Провидіння «якось орудувало», вплітаючи о. Гавриїла Костельника в цей драматичний сценарії теології історії? Питання риторичне. Однак привертає увагу факт: ті, хто досвідчили в своєму житті крихкість і вразливість цілого життя, в оцінці ролі Костельника на Львівському псевдособорі демонструватимуть певну стриманість. Так, на схилі літ Йосиф Сліпий стримано відгукувався про Костельника, з яким у нього були дуже непрості стосунки: «Костельник був мегаломаном з нахилом до містики. Краще би було, якби він виїхав на еміграцію, і тоді не вкоїв би всього того лиха»; або дуже коротко відповідав: «Дурне робив» (Сліпий, с. 49). Від себе додам, що в приватній розмові на запитання, «як, перебуваючи в Римі, Йосиф Сліпий відгукувався про Львівський псевдособор», о. Рафаїл Турконяк відповідав, що його дуже дратували розмови про зраду і він з притаманною йому гострою манерою відповідав: «Мовчіть, дурні! Бо не знаєте, як це насправді було».

Звичайно, історики апелюватимуть до документів, до строгих наукових метод, не відмовляючи собі в задоволенні черговий раз посмакувати над «незаперечним науковим фактом», що Костельник бив священників, змушуючи їх приєднатись до «ініціативної групи». Авжеж, історія – це вчителька життя, тому завдання істориків, полишивши всяку суб’єктивність, опиратись лише на об’єктивну істину і постійно нагадувати, щоб таке більше не повторилось, адже історія – це життя пам’яті.

Найбільше пам'ять живе в теології історії, позаяк, незалежно від історичних конференцій і семінарів, допоки існуватиме цей світ, щорічно буде Великий Піст, а в ньому у візантійській традиції Неділя Православ’я і Страсний Четвер (цю статтю довершую акурат в Страсний Четвер), в якому виринатиме піднесений історичний досвід Юди… Леся Українка в драмі «На полі крові» запропонувала власну «творчу герменевтику» (термін Мірчі Еліади) таємниці зради Юди. Сюжет драми розгортається на полі крові, яке обробляє апостол-зрадник, придбавши його за тридцять срібняків. Випадковий прочанин до Єрусалима вступає в бесіду з Юдою і, дізнавшись про мотиви його зради, «здіймає камінь і кидає на Юду, але камінь не долітає до Юди» (Апокриф, с. 492). Початковий задум драми в Лесі Українки був дещо інший. В другій дії після прочанина надходили жінки-мироносиці, які радісно йшли в Єрусалим, несучи вістку «Він воскрес!». Вони запрошують Юду приєднатися до них. Вражений звісткою, Юда впадає в страшний гнів і вішається. Однак в останню мить, коли текст драми вже був у редакції «Літературно-наукового вісника», Леся Українка повідомляє про зміну концепції твору і просить вилучити всю другу дію, закінчуючи драму ремаркою про камінь, що не долетів до Юди (Апокриф, с. 24). Чому Леся вирішила зупинити драму «На полі крові» на ремарці про камінь? Можливо, щоб ще раз нагадати про таємницю цілого життя і незбагненність Божого Провидіння, яке в ньому орудує…

Література

Аввакумов Ю. «Християнство – релігія істориків»? На перетині історії та богослов’я // Наукові записки УКУ: Богослов’я 2 (2015) 278-293.

Аввакумов Ю. Берестейський собор 1596 року і Львівський «собор» 1946-го між історіографією і пропагандою: екуменічні уроки з двох драматичних подій церковної історії // Ковчег 8 (2018) 226-246.

Анкерсмит Ф. Р. Возвышенный исторический опыт. Москва 2007.

Баррон Р. Е. Католицизм: мандрівка до серця віри. Львів 2020.

Бод Р. Забуті науки: історія гуманітарних наук. Київ 2015.

Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории. Москва – Санкт-Петербург 2013.

Горяча М. Подорож у серці: динамічна антропологія преподобного Макарія. Львів 2019.

Дашкевич Я. Україна на перехресті світів: релігієзнавчі й соціокультурні студії. Львів 2016.

Еліаде М. Трактат з історії релігій. Київ 2016.

Элиаде М. Ностальгия по истокам. Москва 2012.

Костельник Г. Нова доба нашої Церкви. Львів 1926.

Леся Українка. Апокриф: вибране / Блаженніший Святослав – Забужко О. Чотири розмови про Лесю Українку. Київ 2020.

Серль Дж. Богослов’я у постхристиянському світі. Київ 2020.

Сліпий Й. Спомини / ред. Дацько І., Горяча М., вид. 3-е. Львів-Рим 2017.