Пошук ідентичності як «principium movens» Гавриїла Костельника

 

Вступ

 

Прихід постіндустрійного інформаційного суспільства забезпечив основи постмодерного світогляду. Життя у «глобальному селі» надихає своїх громадян свідомістю строкатої культурної різноманітностi нашої планети – свідомістю, яка заохочує нас засвоїти нову інтелектуальну парадиґму – іншість та різноманітність. Ці, здавалось би цілком позитивні характеристики, одночасно вказують на «втрату підґрунтя, серцевини», як передумову виникнення нашого постмодерного світу. Складається враження, що вже не існують жодні спільні критерії, з допомогою яких можна би було дати оцінку та осмислити ідеї, думки, вибір світогляду. Мішель Фуко (Michel Foucault), позбавлений серцевини постмодерний світ означив терміном «мультіуніверсум», який витіснив «універсум»; Жак Дерида (Jacques Derrida) веде мову про «деконструкцію логоцентризму».¹  

 

Боротьба за незалежність та самовизначення – важливий феномен постмодерного процесу, який своїм корінням сягає у добу Модерну.  Малі етноси, спираючись на «Декларацію прав людини», вимагають щодо себе рівноправності й відповідальності великих культур та цілого європейського співтовариства. І все це відбувається в процесі зростаючої взаємозалежності на всіх рівнях існування, які презентує  мережа (інформаційна, біологічна, етнічна) – networking, формуючи свідомість взаємовідповідальності, бо ж як відомо, у мережі не існує менш важливих чи більш важливих елементів – руйнація найменшого, виводить з ладу цілу систему. На зміну діалектиці великих суб’єктів модерної культури (держава, партії, релігія) приходить аґностицизм малих суб’єктів (громадянське суспільство, меншини, духовні спільноти). Завдяки inter-net відбувається циклічний рух символічного й культурного капіталу, створюючи нові простори творчих можливостей.

 

Середовищем спалаху нових творчих можливостей української культури на початку ХХ століття стало поселення Руський Керестур (Bacs Kerestur, Nagy Kerestur, Ruski Krstur), що загубилося серед рівнинних просторів реґіону Бачка, який входить до складу автономного краю Воєводина (Сербія). Саме там вже понад 250 років компактно проживають русини (або руснаки, руснаци) – переселенці із території сучасного Закарпаття (Україна), східних теренів сучасної Словаччини та Угорщини. Саме там 15 червня 1886 р. у родині Федора Костельника та Анни (з дому Макай) народився майбутній засновник й кодифікатор літературної мови бачванських русинів – Гавриїл (Ґабор, Ґавро) Костельник Гомзов. Окрім Гавриїла у родині Костельників було ще п’ятеро дітей: два брати – Михайло й Янко, та три сестри – Маря, Юля та Гелена. З них лише Гавриїл отримав вищу освіту.

 

  

1. Гавриїл Костельник та його lingua incognita  

 

Здобувши початкову освіту у рідному Керестурі (1894-1898), молодий Гавриїл продовжує навчання у хорватських класичних ґімназіях – спочатку у Вінковцях, згодом у Заґребі. Він опиняється у вирі державотворчих й націотворчих процесів, які відобразились й на літературних процесах Хорватії кінця ХІХ початку ХХ століть. Тоді активно розвивається література романтичного католицизму, представники якої гуртуються навколо духовного лідера хорватської католицької інтелектуальної еліти та студентської молоді Івана Мерца (Ivan Merz).² В академічному середовищі романтичний напрямок презентує поет і філософ Франьо Маркович (Franjo Marković). Повертається з вигнання покоління молодих хорватів, які за антимадярські виступи у другій половині ХІХ століття були відраховані із Заґребського університету. Здобувши освіту у Відні й Празі, вони закладають основи хорватського літературного модерну. Тоді ж, поряд з процесом формування хорватсько-сербської літературної мови, за основу якої був взятий т. зв. «štokavski» діалект, паралельно розвиваються й регіональна хорватська література, за основу якої взято «kajkavski» й «čakavski» діалекти.

 

1.1 Між бачванською говіркою та хорватською мовою

 

Маючи за приклад хорватів, Г. Костельник і сам наважився «поетизувати» говіркою, що була поширена серед бачванських русинів. У 1904 році, писатиме із Заґребу до відомого українського етноґрафа й громадського діяча Володимира Гнатюка: «Сам не знаю як це трапилось, але минулого року (коли ми в ґімназії вивчали поетику) отримав я натхнення до поезії – і то так, що ніхто тоді не міг і подумати, по-руськи тобто на моїм „мацеринским язику“. І заспівав я. Спочатку тяжко мені вдавалось, бо ані граматики, ані книжок на нашій говірці немає, не мав я на що опертись. Але через декілька тижнів вдавалось мені вже легко».³ В цьому ж листі Костельник зазначає, що не має наміру створювати «окрему літературу». Це, на його думку, було б безумством. Для нього зразок хорвати, які вживаючи три цілком відмінні діалекти, збагачують свою літературу, не ставлячи під питання свою національну ідентичність.⁴

 

За короткий час Г. Костельник «виспівав» свою першу збірку поезії «З мойого валала» (З мого села), яку того ж таки 1904 року надрукує в Жовкві (Галичина), у друкарні оо. Василіян. Володимир Гнатюк та відомий російський лінгвіст Олександр Шахматов допоможуть йому оплатити друк.⁵

 

На перший погляд виглядає дивним, що Г. Костельник у пошуках друкарні попрямував аж до Галичини, минаючи Угорську Русь (себто Закарпаття). На той час русинами Бачки практично вже ніхто не цікавився, в тому числі й на Закарпатті. Лише український етноґраф і громадський діяч з Галичини Володимир Гнатюк завдяки своїм експедиціям у Бачку у 90-х роках ХІХ ст. та науковим публікаціям практично врятував бачванських руснацох від забуття.⁶

 

На початках молодий Гавриїл покладав якісь надії на інтелектуальну еліту Закарпаття і навіть мав намір опублікувати свою поезію у тижневику для закарпатських селян «Неділя» (видавався у Будапешті протягом 1898-1918 рр.) тим паче, що його головним редактором був Михайло Врабель – колишній вчитель з Руського Керестуру, автор першого фольклорного збірника «Русскій соловей» (1890). Якою була надія, таке і розчарування: редактор відмовився друкувати поезію Костельника, мотивуючи тим, що говірка бачванських русинів надається лише для фольклору, а «справжню» поезію слід писати мовою часопису, тобто «язичієм».⁷

 

У 1906 році, розпочавши студії у Загребському університеті, Костельник знайомиться із Франьом Марковичем.⁸ Вже наступного року за підтримки останнього, виходить перша збірка поезії Г. Костельника хорватською мовою «Romance i balade» (Zagreb, 1907).⁹

 

Можна було сподіватись, що отримавши такого доброго покровителя як Ф. Маркович, Костельник продовжить працювати на ниві хорватської культури. Однак, він приймає рішення стати греко-католицьким священиком й після першого року навчання на теологічному факультеті у Заґребі, перебирається до Львівської духовної семінарії. Кількома роками перед траґічною загибеллю Костельник ось так пояснить свій вибір: «Я ґімназію скінчив у Заґребі, і міг писати або по-хорватському, або в бачвансько-українському діалекті. Хорвати (тоді ще не було Югославії) – малий і убогий народець. А писати тільки в бачвансько-українському діалекті – це означало писати для 25 000 селюхів. І одне і друге було замалим полем для моєї душі! (...) Хоч я почувався напів хорватом, всетаки я волів би був писати для мого “руського” народу (назва “українець” тоді в нас ще й відома не була). (...) Та я ще не мав тієї думки, що в Галичині залишуся. Я тільки цікавий був розглянутися, що в Галичині є? “Руська” самосвідомість перлась у мені, щоб краще утвердити себе».¹⁰

 

1.2. Українська мова та проблеми Закарпаття

 

У Львові Г. Костельник робить перші спроби перекладати власну хорватську поезію українською мовою, про що повідомляє В. Гнатюка у листі з 1908 року¹¹, а вже наступного року пише йому про свій намір перейти остаточно на українську мову.¹²

 

Природньо було б очікувати, що Г. Костельник шукатиме якихось контактів із закарпатськими діячами культури, адже поетичну збірку «З мойого валала» Володимир Гнатюк називатиме унікальним твором Угорської Русі, тобто, говорячи сучасною мовою, зараховував поезію Костельника до Закарпатської літератури.¹³ Тим часом, як твердить один із найавторитетніших знавців творчості Г. Костельника академік НАН України професор Ю. Тамаш, про літературні твори Лучкая, Ріпи, Довговича, Духновича, Павловича та ін. Костельник не чув, а якщо і чув, завдяки вчасному відходу до центру (тобто до Львова), у ньому переміг український інтеґративний напрямок: «Від самого початку Костельник читає і пише про Шевченка, як і Гнатюк, уникає дезінтеґративні тенденції закарпатської культурної й національної традиції. (...) Вже на самих початках Костельник перевершить Духновича і Павловича у мовних питаннях. (...) Закарпаття набагато тяжче й значно пізніше прийде туди, де Костельник був на самих початках своєї творчості; рутенські сепаратистичні тенденції його навіть не торкнулись».¹⁴

 

Проте, Костельник не був байдужий до подій на Закарпатті. У 1919 році в листі до церковного й громадського діяча бачванських русинів о. Дюри Биндаса писатиме: «Пиши до своїх знайомих горняків, щоб зберігали живу бесіду, бо до Унгвару (Ужгороду, прим. О.Г.) прийшли кацапи й запроваджують московський язик. Україна самостійна чи ні, але це вже певне, що на ній пануватиме лише жива українська мова».¹⁵  Гавриїл Костельник навіть гадки не припускав, що Закарпаття можна вилучати із українського національного й культурного контексту. Всякий прояв їхньої невизначеності дратував його і він не шкодував тоді різких висловів: «Нічого брати приклад з горняків. Вони досі не можуть виплисти на чисту воду! Втрачений народ! Але напевно Бог їх просвітить!».¹⁶ Проти течії довго плисти не можливо, рано чи пізно і на Закарпатті мусить бути полагоджене мовне питання і українська мова має витіснити «московский язик», вважає Костельник.¹⁷ 

 

Попри виразний український патріотизм, Г. Костельник не був прихильником різких дій щодо запровадження української мови серед бачванських «руснацох», будучи свідомим тих реалій, які склалися у Бачці внаслідок тривалої ізоляції русинів від культурних й націотворчих процесів України. В листі до керестурського пароха М. Мудрого Костельник висловлює побоювання з приводу «насильної українізації», яку провадив один із місцевих священиків (о. Фірак): «Боюсь, що ця насильна “українізація” у Коцурі дуже пошкодить, тобто допоможе кацапо-православним».¹⁸ Гавриїл Костельник займав виважену, дипломатичну тактику, в основі якої ставив загальну освіту: зберігаючи місцеву говірку і розвиваючи її до рівня літературної мови, забезпечити бачванських «руснацох» від сербських і московських впливів.

 

1.3. Дискусії довкола говірки бачванських русинів

 

Гавриїл Костельник зосереджує свою увагу на лінгвістиці, намагаючись дати науково обґрунтовану відповідь на питання: до якої мовної групи належить говірка бачванських «руснацох» і яких мовних впливів вона зазнала? У 1922 році у календарі «Руского Народного Просвитного Дружтва» Костельник публікує статтю «Дзе спада наша бешеда?», вказуючи на помилку деяких вчених з Галичини, які зарахували говірку бачванських руснаків до словацької мови. «Цілком справедливо можемо нашу говірку зарахувати і до польської мови, бо від поляків маємо у нашій говірці не менше, ніж від словаків. Та правда є така, що ми за своєю мовою та за своїм походженням справжні русини, лиш через багатовікове й близьке сусідство прийняли дещо від поляків і словаків», вважає Костельник.¹⁹ Відтак перераховує й аналізує спочатку польські, потім словацькі та найновіші сербські впливи на говірку бачванських русинів.

 

Щоб закріпити існуючий стан бачванської говірки і забезпечити її від подальших впливів сербської мови Костельник пише «Граматику бачваньско-рускей бешеди», пильнуючи, щоб «там де немає в цьому потреби, не віддалятися від української мови».²⁰

 

До питання мовної ідентичності Г. Костельник знову повертається у статті «Наша бешеда», надрукованій у календарі «Руского Народного Просвитного Дружтва» за 1937 рік. Цього разу він заперечує твердження чеського лінгвіста й етноґрафа Франтішека Тiхого (František Tichý), що говірка бачванських русинів належить до «чехо-словацької мовної групи».²¹ Костельник спочатку вказує на антропологічні особливості русинів Бачки, які на його думку ідентичні із зовнішніми характеристиками лемків, що проживають у Польщі, і що самі русини «відрізняють типово словацьку твар від руснацької».²² Говірка, яку руснаки принесли з собою у Бачку, сформувалась на кордоні трьох народів: русько-українського, польського й словацького. Основу (корінь) її становить русько-українська мова. Одначе, вплив інших мов на неї був неоднаковий. «Практично все, що у нашій мові Фр. Тіхий вважає словацьким, насправді є польського походження», вважає Костельник.²³ Після детального аналізу всіх мовних впливів на говірку бачванських русинів робить наступний висновок: «Насправді наша бесіда – це русько-українська мова, дуже сполонізована і лиш трохи словакізована».²⁴ Те, що навколо Пряшева тисячі словаків розмовляють практично ідентичною говіркою, називаючи її «словеньскою» мовою, для Костельника є незаперечним фактом, що «не наші руські діди від тих словаків, але вони від наших дідів прийняли цю бесіду».²⁵ Сучасні ж дослідники мовознавчої спадщини Г. Костельника зараховують його до творців бачвансько-сримського варіанта української літературної мови.²⁶

 

2. Terra incognita, або пошук національної ідентичності

 

Прийшовши до Львівської духовної семінарії (1907 р.), Г. Костельник натрапив на москофілів, яких на той час було в семінарії до 30%.²⁷ Молодий Гавриїл долучився до українців, бо так йому підказували серце і розум.²⁸ На спроби москофілів переманити його на свій бік відповів: «Ви хочете нашому народові допомогти, але насправді ви є його найбільшими ворогами, бо не даєте йому можливости відродитись у його власному дусі, так, як відродились всі европейські народи. Я до таких ніколи не приєднаюсь».²⁹  

 

Закінчивши Львівську духовну семінарію, і отримавши ступінь доктора філософії у Фрібургському університеті (Швайцарія), Г. Костельник у 1913 одружується з донькою директора української гімназії в Перемишлі – Елеонорою Ріттер фон Зарицькою (Eleonora Ritter von Zarzycka) і приймає єрейські свячення. Згодом він зізнаватиметься, що довго звикав до Галичини і «якби не одруження, то правдоподібно б не вдержався».³⁰

 

2.1 «Liber memorabilium»

 

Події першої світової війни, зокрема окупація Львова російськими військами, змушують Г. Костельника покинути Галичину й виїхати на деякий час до рідного Керестура. Навесні 1915 він розпочинає писати історичну хроніку «Liber memorabilium греко-католицької парафії Бачкерестурської», яку доповнить у 1918 році. Практично, це є перша серйозна праця, присвячена історії русинів не лише у Руському Керестурі, але й на всій території колишньої Югославії. 

 

«Керестур –  як наші руснаки кажуть – всім руснакам мати, всім руснакам голова», цими словами розпочинає хроніку Г. Костельник.³¹  Під поняттям «руснаки» (руснаци), якщо до цього слова не додається уточнення, розуміють руснаки лише самих себе, тобто тих русинів, які проживали на південних (долішніх) теренах колишньої Австро-Угорської монархії й походять з Керестуру, або Коцури (село в Бачці, друге після Керестура за кількістю руснаків).³² Далі о. Гавриїл уточнює: «Руснак simpliciter dictum – це ім’я в нашому народі гідне поваги, а горняк ­– це ім’я зневажливе. Горняк – передовсім означає руснака з Горниці³³, але також означає руснака, який культурно стоїть на значно нижчому щаблі, ніж руснак simpliciter. Наші руснаки вище себе ставлять понад горняків й галичан».³⁴

 

Автор передмови до сучасного видання «Liber memorabilium» др. Янко Рамач вважає, що таку «високу думку» про самих себе у першиій половині ХХ ст. руснаки створили без реального на це підґрунтя, що швидше нагадує «самопотішання неповносправного (гендикипованого)». Насправді Керестур, а разом з ним і руснаки, що мешкали у Бачці, знаходились у доволі невтішній господарській й культурно-національній ситуації. Я. Рамач вважає, що «таке “високе” думання про самих себе є феномен, який ще треба вивчити не лише з точки зору історії, але соціології й психології».³⁵

 

2.2. Від русинства до свідомого українства

 

Після повернення до Галичини, перебуваючи під впливом визвольних змагань українського народу, Г. Костельник пише поему «Встань Україно!» (Львів, 1918)³⁶, в якій чітко стає на бік української національної ідеї. Відтоді у його творах все рідше зустрічаємо терміни «русин», «руснак», його поступово витісняє назва «українець». У «Календарі Просьвіти» за 1920 рік Гавриїл Костельник опублікує статтю про бачванських русинів під назвою «Бачванські українці». Згодом у статті «Яка наша народна назва?» він переконливо доказує, що назва «українець», незважаючи на те, що вона практично невідома й непоширена у Бачці, однаково належить бачванським «руснакам», як і галицьким «русинам». У цьому немає нічого дивного, вважає Костельник, адже і інші народи відомі під двома назвами: «Так ми сербів називаємо “серби” й “раци”; німців – “німці” і “шваби”, мадярів – “угорці”, і т.д. То ж і ми маємо два імені: русини й українці».³⁷ Передбачаючи, можливе звинувачення у намірах штучно накинути назву «українець» бачванським русинам, Г. Костельник доказує, що і назва «руснак» у свій час була «накинута» і насправді є «чужого походження», маючи на увазі її скандінавське походження.³⁸ (У статті «Чому я став українцем?» Костельник подає вже іншу теорію: «русинами» називалось давнє галійське племя, від яких походять назви «Галичина» й «Русь».³⁹) Відповідь на поставлене у заголовку питання «Яка наша народна назва?» Гавриїл Костельник подає на завершення статті: «Не може бути краща й відповідніша назва для нашого народу, як назва українець, а для батьківщини нашого народу – Україна. З цією назвою пов’язане й нове відродження нашого народу».⁴⁰ Остаточно власний національний ідентитет Г. Костельник задекларує у статті «Чом сом постал українєц?» (1935), де багато уваги присвятить проблемі москофільства.⁴¹ Можливо саме тому «Энциклопедия подкарпатской Руси», видана Карпато-русским этнологическим исследовательским Центром США під редакцією Івана Попа, повністю проіґнорувала Г. Костельника й інших культурних і громадських діячів бачванських русинів.⁴²

 

3. Релігійно-конфесійна ідентичність

 

Питання національно-культурної ідентичності русинів Бачки тісно пов’язане з їхньою релігійною ідентичністю. Переселившись у Бачку, русини опиняються в оточені сербського населення і від самих початків змушені боротись проти експансії Сербської православної церкви. Іноді ця боротьба набувала драматичного характеру, про що свідчить лист одного із перших керестурських парохів Юрія (Геoргія) Рожі до ігумена Марієповчанського монастиря від 2 серпня 1756 року.⁴³

 

3.1. Грека-католицька церква та русини Бачки

 

Завдячуючи Греко-католицькій церкві й духовенству, бачванські русини вистояли перед національною деґрадацією. «Коли б наші руснаки були православної, а не католицької віри (як кажуть в нашому народі “рацької віри”), то поза всяким сумнівом вже давно були б сербізовані; якби були “лютерани” то через словаків “лютеранів” могли б словакізуватися; якби вони були римо-католицької віри, то стали б “шокцями” (хорватами, прим. О.Г.)», вважає Г. Костельник.⁴⁴

 

Релігійна й національна ідентичність настільки поєднались у свідомості руснаків, що греко-католицтво практично стало у них «руською вірою»: «Що руснак греко-католик, це вже зрозуміле само-по-собі, так само як рац (серб) православний нез’єдинений. Віра у нашім народі засимілювала націю, нація віру: одне і друге взаємно підтримувались, взаємопомагались. Тому історія нашого національного життя утотожнюється з історією релігійного життя».⁴⁵ Цю думку підтверджує сучасний угорський публіцист закарпатського походження Андраш Бенедек: «Їх (русинів) національний ідентитет, самостійний ентитет визначається греко-католицькою вірою».⁴⁶

 

Опинившись у непростій ситуації міжконфесійних та міжнаціональних стосунків міжвоєнної Галичини, Гавриїл Костельник починає переосмислювати характер Унії і роль Греко-католицької церкви на тлі стосунків між Православною та Римо-католицькою церквами.⁴⁷ Відносини між греко-католиками і римо-католиками у тодішній Югославії подає як приклад, протиставляючи його реаліям міжконфесійних стосунків у Галичині.⁴⁸ Ставлення хорватів римо-католиків, котрі й самі боролися за власну ідентичність, до русинів греко-католиків було шанобливе. Практично, завдяки хорватам русини (пізніше українці) зберегли свою як релігійну, так і національну ідентичність. «З хорватами вяже нас одна віра (католицька, прим. О.Г.), і багато наших людей виховані у Хорватії», з почуттям вдячності писатиме Костельник в одній із своїх статей.⁴⁹

 

3.2. Дискусія довкола «львівського псевдособору»

 

Найбільше клопотів навколо конфесійної ідентичності самого Гавриїла Костельника створили події т.зв. «львівського псевдособору 1946р.», на якому він виступив як голова «ініціативної групи» з переходу частини греко-католицького духовенства  під юрисдикцію Російської православної церкви. Це стало приводом для деяких дослідників трактувати Костельника як особу, котра, вийшовши із «москофільського» середовища русинів Бачки, мала природну схильність до православія і тому, його участь на чолі «ініціативної групи» була завершальним етапом закономірного процесу. Читаємо у спогадах одного з найвидатніших сучасних українських істориків проф. Ярослава Дашкевича: «Ще з родинного Руського Керестуру Г. Костельник приніс зі собою наївне простонародне москофільство, залишки якого збереглися в ньому, незважаючи на безперечний щирий український патріотизм».⁵⁰

 

Проте, на основі швидше сказаного, «москофільство» Г. Костельника можемо однозначно заперечити. Ставить під сумнів москофільську орієнтацію Костельника Ігор Гирич – учень Я. Дашкевича, покликаючись на оцінку москофільства самим Г. Костельником у статті «Чому я став українцем?»: «Це справжній боляк на організмі українського народу. Його треба що скоріше зліквідувати, бо наш національний організм доти не буде здоровий, доки цей новотвір розсаджуватиме його».⁵¹

 

Говорячи про мотиви його участі в діяннях «львівського псевдособору», слід зосередити більше уваги на їхньому психологічному, а не ідеологічному і релігійному аспектах. Зокрема, слід звернути більшу увагу на «феномен високого думаня про себе» – як етнопсихологічну особливість русинів Бачки, про що була мова у попередньому розділі. Історик Ярослав Дашкевич, який був учнем Г. Костельника в Академічній гімназії у Львові (1941-1942 рр.) зазначає, що його вчитель релігії «легко спалахував гнівом, був неврівноважений», «ніколи не був критичним до самого себе».⁵²

 

Справді, вже в юнацьких листах Костельника до В. Гнатюка натрапляємо на висловлювання, що підтверджують думку Я. Дашкевича щодо відсутності самокритики та вказують на «феномен високого думання про себе». Молодий Гавриїл хвалиться, що його вчитель у заґребській гімназії (др. П. Томич) радить не обмежувати себе лише одним слов’янським народом, а стати «зіркою всього Слов’янства».⁵³ Опираючись на знання творчості багатьох поетів (німецьких, українських, хорватських, угорських, російських), молодий Гавриїл приходить до висновку, що його лірика заслуговує стати поряд із доробком відомих хорватських поетів Прерадовича й Враза, ба навіть самого угорського Петефі.⁵⁴ Згодом, в одному з листів до митрополита А. Шептицького із Фрібургу (Швайцарія) Костельник знову хвалитиме свою поезію, запевняючи, що незабаром його (Костельника) поезія буде зарахована до кращих зразків класики світової літератури.⁵⁵ Не став Г. Костельник скромнішим ні у старшому віці. Про «Пісню Богові» писатиме до Дюри Биндаса, що це його «архитвір» і подібного твору немає у слов’янському світі.⁵⁶

 

Вочевидь, брак елементарної скромності й самокритики сформували у Г. Костельника «певні риси характеру», які довели його до «стадії крайнього нервового напруження й вичерпанння».⁵⁷ В одному з листів до о.Михала Мудрого Костельник радить у церковних питаннях «мати два розуми, а не лише один», але з такою тактикою важко зберегти внутрішю рівновагу.⁵⁸

 

Існує достатньо доказів, які засвідчують, що після окупації Західної України більшовиками, органи державної безпеки постійно шантажували й здійснювали психологічний тиск на Гавриїла Костельника та його родину. Проте, історик Ярослав Дашкевич не вірить, що страх за родину змусив Костельника піддатися шантажеві НКДБ. Професор Дашкевич вважає, що о. Гавриїл був відважною людиною, яка встояла перед погрозами більшовиків після арешту середущого сина Богдана. Як свідчать листи Г. Костельника до брата Михайла у Бачку (а цю думку поділяє і проф. Я. Дашкевич) ідея мучеництва за віру не була йому чужою. ⁵⁹ Тому, львівський історик заперечує думку, що Г. Костельник міг бути агентом НКДБ, і відводить йому роль «добровільного колаборанта окупантів».⁶⁰

 

Гавриїл Костельник не міг позбутися бажання за будь-яку ціну зреалізувати змодельоване «за власним містичним переконанням уявлення про персональне велике і високе післанництво», яке згодом перетворилось у «нав’язливу і маніякальну (враховуючи хворобливу амбіційність цієї особистості) ідею».⁶¹ Він свято вірив у свій «неперевершений» талант, вірив, що застосовуючи тактику «двох розумів» йому вдасться перехитрити більшовиків. Гуманні мотиви – захистити греко-католицьке духовенство від арештів, депортацій, переслідувань, на думку проф. Ярослава Дашкевича, «відігравали також значну роль».⁶²

 

3.3. Зміна акцентів після подій 1946 р.

 

Після зустрічі з «цілком несвятою Москвою» Костельник кардинально трансформує стиль своєї риторики – починає мислити, як типовий представник «латинізаторського» табору станіславського єпископа Г. Хомишина. У 1946 р. у неопублікованій праці «Священик наших часів» Г. Костельник писатиме: «Модерні вимоги душпастирюваня кажуть, щоб священик щодня відправляв у церкві – і то Службу Божу. Читана Служба Божа і під цим поглядом придатна, бо годі вимагати, щоб священик ціле життя співав Службу Божу щодня (sic!). Взагалі Богослуження в православній Церкві достосовані до давніх часів, коли загал народу був неграмотний. Вірним подається все готове, вони мають тільки слухати й часто хреститися. Це масове, спільне релігійне виховання (на що вже й самі православні теологи звернули увагу), бо при загальній неграмотності вірних воно й не може бути інше. Але нині світ змінився, всі люди грамотні і всі наражені на лібералістичну та атеїстичну агітацію. Тому рішуче треба заховувати вірних також індивідуально, щоб кожний вірний і сам молився із молитвенника, як це є в римській Церкві (sic!). А тут великою проблемою стає, власне, читана Служба Божа, бо вона найбільше причиняється до індивідуального релігійного виховання».⁶³ Слід зауважити, що греко-католицькі «візантійники», до чийого табору належав і Костельник, вважали (і вважають) читану Службу Божу одним із найхарактерніших проявів латинізації.

 

Показовим є зневажливе ставлення Костельника і до зовнішності православних священиків: «Православний священик – взагалі тяжкий, неповоротний тип у нинішньому світі. Уявіть собі, що священик у всіх церковних ризах, або навіть єпископ ще й з мітрою на голові ходить по вулиці, в хаті, в полі – всюди і завжди. Що він міг би зробити? Тільки благословити й побожну проповідь говорити. Але яку дивовижу він викликав би в нинішньому, релігійно-розгубленому світі? Православний священик, який завжди і всюди ходить у старосвітській рясі з довгими й широчезними рукавами, на 50% є так в’язаний у нинішньому світі, як коли б ходив у всіх церковних ризах. Тому він – тяжкий тип священика. Він привик до того, що він завжди зодягнений „на показ“, тому вже і вся психіка його просякла тим почуттям – „на показ“, на святий показ, а не „до роботи“. Він, навіть, коли йде по вулиці, несе руки коло себе, як перед престолом у церкві стоїть, бо знає, що на нього всі звертають увагу. А ще додайте йому нагрудний хрест і монаший клобук – як єпископи ходять».⁶⁴

 

Кпить о. Гавриїл з довгого волосся православних священиків: «А вже найбільше старосвітським робить православного священика довге волосся... Довге волосся люди носили в історії або для краси, або з недбалості про себе; можемо ще третє додати: або на знак погорди до «цього світу» (в монахів). В нинішньому світі ні одна з цих рацій не може виправдати того звичаю, щоб священики носили довге волосся. Той звичай виправдується тільки традицією; але ж та традиція нині вже втратила грунт під собою. Православні священики носять довге волосся і не для краси, і не з недбалості, і не з погорди до «цього світу». З погорди? Так тоді, послідовно, треба б ходити в грубій, найпростішій рясі, а навіть полатаній, або й подертій... Горе нам священикам, якби ми в нинішньому світі так ходили! Ми втратили б усякий авторитет у всіх людей! Я вже сказав, що часи стовпників і затворників минули. Нині всі змагають до культури і культурного життя, тому і священики мусять одягатися, нехай бідно, але чисто, огрядно і привітно... А коли довговолосий священик не дбає про свій зовнішній вигляд, то це куди гірше буває: ходить собі священик по ярмарку, в волоссі і в бороді полова, ряса заталяпана по коліна, кошик під пахвою... Господи, яка це репрезентація Церкви! Чи не краще, щоб ніхто не бачив і не знав, що це священик?».⁶⁵

 

Аби сучаснішою бути, Г. Костельник радить Православній церкві брати приклад з Римської: «Думаю, що конче треба б православній Церкві взоруватися на римській, і ввести в себе канонічні посади пароха, адміністратора та сотрудника. (...) Дисципліна сама не прийде, треба так використовувати психологічні моменти, як їх використовує римська Церква. Це значить, що треба православній Церкві в дечому взоруватися на римській Церкві. А чи православна Церква дозріла до того? Чи її фанатики не зчинять бурю: „Щоб ми щось приймали від єретиків-римлян? Ми православні саме тому, що ми задержали всю благочестиву старовину, а римляни все попсували (испортили)!“ В дійсності, так могли б говорити тільки наївні священики, які не знають історії. У світському житті все в нас із західної Європи: і фасон одежі, і мода, і вся техніка, і вся наука, і всі поняття. (...) А в Церкві хочете „китайським муром“ відгородитися від західної Європи? Де ж тут сурозмірність, де логіка?»⁶⁶

 

Не виявляв Костельник особлившої любові до студій Отців Церкви, ні до їхньої науки, що знову робить його далеким від справжнього «восточництва»: «Що ви скажете? Чи думаєте тим завоювати світ, що св. Отці сказали про небо і землю? Католики виносять перед світ крім філософії св. Отців, ще й схоластику, а світ відпав від них! Очевидно, цього не може зрозуміти простий монах, я апелюю до тих православних, які можуть зрозуміти, про що йдеться. А вони, маючи авторитет, нехай потягнуть за собою монахів».⁶⁷

 

Недовподоби о. Гавриїлу ні т.зв. «правослані обрядові цілування», вони бо не зрозумілі для Заходу: «Православні обрядові цілування по руках також разять західних людей. Православний єпископ вічно благословляє і вічно цілують його по руках. Для західних людей це виглядає і неповажно (вони це беруть за прояв сервілізму, для якого нині вже нема місця на світі) і несмачно (з огляду на свідомість про бактерії). Тому треба б ті цілування обмежити і казати цілувати не голу руку, а рукав, або рам’я єпископа, чи священика».⁶⁸

 

Справді, тут до повного комплекту «латинізаторських» ініціатив бракує хіба-що пропозиції запровадження примусового целібату православного духовенства. Така позиція Костельника ставить перед нами нові проблеми у справі «львівського псевдособору». Беручи під увагу високий рівень освіти о. Гавриїла, важко повірити в те, що очоливши «ініціативну групу» і скликавши «собор», він не усвідомлював його неканонічність і нелегітимність. Наведені швидше цитати із праці «Священик наших часів» (1946), а також амбіційний характер і месіянського свідомість Костельника дають підстави висунути наступну гіпотезу: скликавши нелегітимний «собор» і продемонструвавши таким чином свою лояльність до більшовиків, Костельник, можливо, мав намір розпочати підготовку культурного підґрунтя для широкомаштабної Унії «нового стилю», яка мала би охопити не лише Україну, а навіть і Росію. Інакше, що він мав на увазі, коли у неопублікованій праці «Покликання нашої уніатської Церкви» (1945) звертався до своїх сучасників наступними словами: «Не забуваймо, що саме ми, українці, найважніші наслідники греків у Церкві. Наше покликання тепер таке, щоб усій Церкві дати найвищу науково-релігійну свідомість і наймодерніший тип священика. А це повинно витворити ментальність, яка зближуватиме всіх християн, і з часом повинна зреставрувати давню, дійсно католицьку Церкву».⁶⁹   

 

Підсумовуючи, можемо сказати, що львівський історик Ярослав Дашкевич з усіх дослідників найбільш точно вказав на основні мотиви участі Г. Костельника (звичайно, якщо відкинемо його твердження про «наївне простонародне москофільство» Костельника) в подіях 1946 року. Це передовсім мотиви психологічного, а ще точніше – етнопсихологічного характеру. Вийшовши із марґінального середовища, Руського Керестуру – середовища, яке століттями перебувало у культурній, духовній ізоляції від основного пласту українства, Гавриїл Костельник відчував несамовите бажання до самореалізації, до пошуку власного місця у світовому культурному просторі. Але ні pro foro externo (назовні) ні pro foro interno (в душі) він не мав намір стати православним.⁷⁰

 

4. У пошуках філософського самовизначення

 

Автор єдиної на теперішній час наукової монографії про Г. Костельника академік Ю. Тамаш охарактеризував його як людину, яка «серцем була спрямована на Схід, а розумом і освітою на Захід».⁷¹ Насправді, до кінця життя, і серцем, і розумом о. Гавриїл залишався типово західною людиною. Християнський Схід так і не заполонив його серце.⁷² Звідси походять всі його переваги, рівнож і недоліки.

 

4.1. Інтелектуальна формація 

 

Основна інтелектуальна формація Костельника проходить у західному католицькому середовищі. У 1906 після закінчення заґребської класичної гімназії, окрім богословських студій Г. Костельник відвідує лекції з філософії Заґребського університету. Збереглася залікова книжка цього періоду з якої довідуємося, що він слухав лекції провідних на той час хорватських філософів: Франя Марковича (вибрані питання логіки та психологію), Дюри Арнольда (психологію пізнання) та Альберта Базали (вибрані питання з етики).⁷³ Збереглася і записна книжка з цього періоду, де занотована бібліографія літератури, з якою мав намір ознайомитись Костельник: Mach «Analyse der Empfindungen und das Verhältnis das Physischen zum Psychischen»; Ziehen «Psychophysiologische Erkenntnistheorie»; Liebmann «Die Klimax der Theorien»⁷⁴; Volkelt «Erfahrung und Denken»; Lange «Geschichte des Materialismus»; Erhards «Kritik der kantischen Antinomienlehre»; Karol Libelt «Kwestja żywotna filozofii: O samowładztwie rozumu».⁷⁵

 

Про зміст викладів та професорів у Львівській духовній семінарії, в якій Костельник навчався з 1907 року – відомостей немає.

 

В 1910 році Г. Костельник розпочинає студії у Львівському університеті. Збережена також залікова книжка (Index lectionum), з якої дізнаємось про прослухані лекції з логіки у засновника Львівсько-Варшавської філософської школи Казимира Твардовського, учня німецького філософа Ф. Брентано.⁷⁶ Окрім Твардовського, із філософії Костельник слухав лекції Вартенберґа (філософія Канта, проблематика свобідної волі) й Сінка (грецька софістика).⁷⁷

 

Прослухавши один семестер у Львівському університеті, роком пізніше Г. Костельник продовжує навчання у Швайцарії у Фрібурзькому університеті (Universitas Friburgensis Helvetiorum). Перелік дисциплін із залікової книжки (Tabela Scholarum) засвідчує про поглиблене студіювання психології (Psychologia generalis, La psychologie de l'intelligence, Conferences: la psychologie de la religion), історії нової філософії (Geschichte der neueren Philosophie, Seminar: Kants Kritik der reinen Vernunft, Conferences: L'idée de Dieu et l'agnosticisme moderniste) та етики (Ethica specialis seu ius naturale, Ethica generalis, Konferenzen: Ethische Probleme, Philosophisches seminar: Spinozas Ethica more geometrico demonstrata).⁷⁸ Докторський ступінь Г. Костельник оборонив із тезою «De principiis Cognitionis Fundamentalibus»  (Про фундаментальні принципи пізнання).⁷⁹

 

4.2. «Логіка» і Львівсько-Варшавська філософська школа

 

Згідно студій, у Костельника сформувалась сфера основних його зацікавлень, а це передовсім філософія пізнання, логіка, психологія. Праці, присвячені логіці, займають чи не найбільший об’єм філософського спадку Г. Костельника. У 1929 році у Львові надрукована праця «Das Prinzip der Identität – Grundlage aller Schlüsse» (переклад на німецьку мову здійснив о. Домет Садовський). Практично, це чи не єдиний твір Г. Костельника (якщо не рахувати докторської дисертації), котрий був перекладений іноземною мовою. Зберігся рукопис та машинопис українського тексту цієї праці «Засада тотожності – основа для всіх висновків».⁸⁰ У 1931 році накладом Богословського наукового товариства у Львові виходить праця «Ordo logicus». В рукописному варіанті зберіглись «Логіка» (390 стор.) із 1922 року та недокінчена праця «Логічно-математичні парадокси і їх розвязки» (12 стор.).⁸¹

 

Яко синтезу всього філософського доробку Костельник задумав написати саме логіку. Зберігся рукопис першого тому праці «Логіка як аналіза техніки людського думання» (518 стор.), написана у 1940-1941 роках, тобто за часів більшовицької окупації Львова.⁸² У вступі Гавриїл Костельник зазначає, що вже давно мав намір написати свій головний філософський твір, лише вагався щодо назви: «метафізика» чи «логіка»? Остаточно Костельник надав перевагу «Логіці». Десятилітній викладацький досвід засвідчив, що логіка є найменш популярною, проте, як каже Костельник «в ній можна найбільш переконливо виказати помилки в думанні». Метафізика – на думку Костельника – в наших часах не могла б мати тієї переконливої сили». Він ставить собі за мету максимально достосувати «Логіку» до досягнень природничих наук. У «Логіці» є розділи, що займаються нетиповими для логіки питаннями і належать радше до компетенції метафізики, розглядається проблематика взаємодії душі й тіла, проблематика чуда, ба навіть, парапсихологічні проблеми (зокрема стигматизація), що вже цілком не вкладаються у рамки звичних для нас «логік».⁸³

 

Одна із фундаментальних праць Г. В. Геґеля називається «Wissenschaft der Logik» (Наука логіки). У ній також метафізика є складовою частиною логіки. Перші дві частини логіки Геґеля присвячені проблемам онтології (вчення про буття та вчення про сутність). Можливо Г. Костельник за прикладом Геґеля також мав намір написати свою «велику логіку».

 

Проблемам логіки велику увагу приділяла заснована Казимиром Твардовським Львівсько-Варшавська школа аналітичної філософії. До цієї школи належали логіки із світовим іменем Ян Лукасевич, Станіслав Лесьнєвський, Альфред Тарський (які не були байдужими й до філософських проблем), а також психолог Владислав Витвицький (не надавав великого значення логіці).⁸⁴ Не позбавлена психологічного забарвлення й філософія самого К. Твардовського, який запозичив у Брентано психологічну концепцію предмету та методику філософського дослідження.⁸⁵

 

Діяльність Львівсько-Варшавської школи не могла пройти повз увагу Г. Костельника, на що вказує й академік Ю. Тамаш: «Засновник цієї школи, Казимир Твардовський, завдяки своєму зацікавленню експериментальною психологією, теорією пізнання, логікою відкривав шлях для примирення науки й віри, що давало нові можливості для польських католицьких неотомістів (Саламуха, Дреновський, Бохеньський) і буде близьким й до поглядів Костельника, який вважав, що віра й наука не суперечать одна-другій, а навпаки, взаємодоповнюються».⁸⁶ Психологізація логіки, почасти її семантизація, на думку академіка Ю. Тамаша роблять Г. Костельника доволі близьким до поглядів Львівсько-Варшавської школи аналітичної філософії.⁸⁷ Проте, сам Костельник у своїх філософських працях (мабуть з ідеологічних причин) практично ніде не згадує представників Львівсько-Варшавської школи. Відповідь на питання: наскільки о. Гавриїл був під впливом Львівсько-Варшавської школи аналітичної філософії і чи мав він свої оригінальні погляди – зможе дати лише окреме дослідження.

 

4.3. Про «томістичну орієнтацію»

 

Академік Ю. Тамаш зарахував Костельника до філософів томістичної орієнтації «чия система – гармонізуючий теоцентричний волюнтаризм і енерґетизм».⁸⁸ Але, якщо складовою філософії Костельника є волюнтаризм, то його жодним чином не можна вважати філософом томістичної орієнтації. Відомо, що у християнській схоластичній філософії до волюнтаристів зараховували прихильників Дунса Скота (Duns Scot, 1256-1308),  який у питаннях пізнання Бога перевагу надавав ласці (Божій благодаті) та волі, на відміну від Томи Аквінського, який у пізнавальному чині на перший план висував знання й розум.⁸⁹ Згодом всіх схоластиків почали поділяти на томістів й скотистів, іншими словами на раціоналістів та волюнтаристів.

 

Волюнтаризм продовжив своє існування вже в новітніх часах у формі т.зв. «ірраціональної метафізики». До числа видатних представників «ірраціональної метафізики» зараховують Геракліта, а з новіших Шопенгауера (воля становить сутність всього універсуму) й Ніцше (жадання влади, воля як необмежена потреба самореалізації). Їхня філософія містить основні напрямки т. зв. «філософії життя», що безпосередньо торкається основних філософських поглядів А. Берґсона (він замість епістемологічно-онтолоґічної філософської діади «мислення-буття» запропонував «інтуїція – пережиття реальності», що дуже важливо у випадку філософії Г. Костельника, який велике значення надавав досвіду) й інших філософів, включаючи М. Шеллера, Ділтая, Шпенґлера, Зіммеля, включно з Гайдеґґером й екзистенціоналістами.⁹⁰

 

Цікаво, що друга складова системи філософії Костельника – енергетизм, на яку вказує Ю. Тамаш, пов’язана з «філософією життя», зокрема з берґсонівською ідеєю Бога як «творчої життєвої енергії».⁹¹ Виходячи з цієї позиції, Берґсон критикує природничі науки й філософію Ніцше. На його думку життя неможливо описати математично-механістичною методою природничих наук. Життя є якісний феномен, а методам природничих наук доступні лише кількісні характеристики, тобто наука визнає лише те, що можна повторити. Таким чином, життя у своїй повноті доступне лише для «інтуїції» і лише вона може досягнути глибинну реальність буття.

 

Роздумуючи над причинами занепаду релігійного світогляду, Г. Костельник як і А. Берґсон, вдається до критики природничих наук, передовсім фізики. На його думку, занепад релігії та розвиток природничих наук – основні рушії сучасної епохи.⁹² Поняття «занепад релігії» і пов’язане з ним поняття «безрелігійна людина» у розумінні Костельника мають лише релятивне значення. «Кожна людина necessitate naturae (задля своєї природи) мусить мати якусь релігію. Людина це ens religiosum (релігійна істота)».⁹³ Атеїзм, Костельник також вважає релігією, і на його думку «ніщо для релігії не є таке шкідливе, як вилучення атеїзму з категорії релігії».⁹⁴

 

Виходячи із панівного становища, яке зайняла фізика в сучасному світі, Костельник пропонує поділити всі релігії на дві основні групи: фізикальні (атеїстичні) і надфізикальні (теїстичні) релігії. Психіку фізикальних релігій Костельник називає фізикалізмом і розглядає психологічні мотиви, які привели до формування «реалістичної, фізикалістичної ментальності нашої епохи».⁹⁵

 

Дисгармонійний розвиток науки Костельник наводить як найголовніший психологічний мотив виникнення фізикалістичної ментальності. «Природничі науки відкрили безмірний і безконечно скомплікований матеріальний світ. А наука про душу не перевищила того ступня, на якому полишила її ще старинна грецька філософія».⁹⁶ Це сприяло непомірному розвитку реалістичної ментальності, яка придушила у душі нерозвинену містичну реальність. «Під той вплив підпало і духовенство, – вважає Костельник, – бо і воно виховане в тій самій натуралістичній та раціоналістичній школі, з якої виходить світська інтеліґенція».⁹⁷

 

Поняття «науки» – другий мотив. Сучасна наука розвивалась у антагонізмі до теології, яку трактувала як «не-науку». «Від теології сучасну науку різнить ціль і метода: вона хоче пізнати тільки природний світ, а її метода експериментально-математична».⁹⁸

 

Репрезентативною і зразковою наукою стала фізика, яка диктувала свої закони гуманітарним дисциплінам. «Ментальність філософів і психологів, приглушена і ув’язнена експериментально-математичною методою фізики (бо це її метода), також і на духовні явища гляділи крізь окуляри тієї методи» – вважає Костельник.⁹⁹ Психологія не змогла розвинути власної методи, власної науки про духовний світ, а перетворилась, за визначенням Костельника, у «ancilla physicae» (служницю фізики).¹⁰⁰

 

«Хто стає спеціалістом, той одночасно стає й своєрідним калікою-людиною, непропорційно розвиненою» – так визначає третю проблему Костельник.¹⁰¹ Кожний вузький спеціаліст, чи то фізик, хімік, біолог, лікар, теолог, формує свою специфічну ментальність, відповідно до того формується його точка зору, погляд на світ. Кожну дійсність, яка не є згідна з їхнім світоглядом, вони намагаються достосувати до того світогляду, несвідомо спотворюючи дійсність. Тому Костельник полишає рамки вузької спеціалізації. Сфера його зацікавлень доволі широка: від «Границь демократизму» (1919) до «Границь вселенної» (1924); від «Ordo Logicus» (1931) до генези людської душі та її природи на підставі біологічних фактів у праці «Зародкова душа» (1931), включаючи «Генезу жіночого і мужеського полу» (1933), і, закінчує пошуками «Божих слідів» у явищах стигматизації.

 

Задля вузької спеціалізації Костельник піддає критиці схоластику, яка після свого розквіту (ХІІІ ст.) «перестала бути творчою і продовжила своє життя то як традиція, то як штучна, марна умовá гімнастика».¹⁰² Вже в часи Томи Аквінського (1225-1274) появився філософ-опозиціонер, англієць Роджер Бекон (1214-1294), якого Костельник хвалить за широту зацікавлень різними природничими науками і філологією.  Позитивно Костельник відгукується також про Миколу Кузанського (1401-1464), називаючи «геніальним німцем», і вважає, що «теологи ніколи не попадали би в конфлікт з природничими відкриттями, якби мали якусь пайку з “docta ignorantia“ Cusanus-а».¹⁰³

 

Із сучасних науковців Костельник ставить за приклад французького біолога Алексіса Каррела (Aleksis Carrel), автора книги «Людина – невідома істота»: «Carrel відзначається тонкою й всесторонньою обсервацією. Хоч він стоїть на позитивістичному становищі і дуже в’яжеться натуралізмом, всетаки його мова вже нова: він виказує, що дотеперішня наука тільки поверховно і дуже легкодушно розв’язувала проблеми людського духа і життя, признає містичні явища і чуда за певні факти та виразно заявляє, що наука вже не має права обходити ті явища. Carrel бачить життя-буття таке, яке воно дійсно є в своїй дивній повноті, а не як філософи із спеціальним наставленням, що приглядаються світові крізь свої вузькі, скривлені й убогі абстракції».¹⁰⁴

 

«Quotidiana vilescunt» (те, що щоденне, блідне) – так Костельник називає останню четверту ознаку.¹⁰⁵ Філософ, свідомість якого переповнена абстрактними поняттями, втрачає свою вразливість на явища делікатного характеру. Така свідомість «грубіє» і з часом реагує тільки на поверхневі явища, і лише їх сприймає як щось позитивне, варте уваги. «Чим довше й усильніше займається людство наукою, тим більше тратить смак у розумі, розумовий смак – себто розумові інтуїції, святі, ніжні й ясновидючі, які нам природа сама з себе дає. І стає людський розум невразливий на вищі правди буття, а зате осягає рутину в нижчих правдах», пише Костельник у праці Світ як вічна школа.¹⁰⁶ Як засіб боротьби проти такої рутини Костельник пропонує застосовувати «гігієну свідомості», тобто пускати «контрасти в рух»: з одного боку необхідно стреміти до спеціалізації, бо без неї неможливо дійти до глибшого розуміння якогось явища; з другого боку слід втікати від засліплення і обмеження горизонту, яке спеціалізація неминуче викликає.¹⁰⁷

 

Г. Костельник займається пошуками універсального чинника, з допомогою якого можна би було подолати створену картезіанською доктриною прірву між res cogitans і res extensa, яку він називає «crux philosophorum» (хрест філософів). Розкритикувавши науку, Г. Костельник звертається саме до науки (зокрема фізики) по допомогу, запозичаючи від новітньої фізики поняття енергії. Він зізнається, що нове пояснення матерії є настільки привабливе, «що можна спокуситися вважати енергію за самостійне єство, за субстанцію, як се зробив німецький хімік і фізик В. Освальд (+1932)».¹⁰⁸ Костельник не встояв перед тією «спокусою», бо далі зазначає: «Маючи на увазі нинішнє поняття про будову матерії, мусимо необхідно приймити, що життя се якийсь окремий рід енергії».¹⁰⁹ Відповідно душу він вважає «вищим ступенем енергії».¹¹⁰ Таким чином проблему зв’язку між душею і тілом Костельник вважав вирішеною: «Сполука душі з тілом для нас нині не робить ніяких надзвичайних труднощів, бо знаємо про посереднє звено між тілом і душею, яке утворюють енергії, а душу вважаємо за вищу форму енергії».¹¹¹

 

Людина, як і кожне живе єство, випромінює своєрідні психічні енергії, що створює можливості для телепатії.¹¹² Костельник також застосовує термін психічна аура, яка є випроміненням внутрішніх переживань людини і «осідає» на предметах, з якими пов’язані певні переживання людини. Саме психічною аурою (своєю і чужою) послуговуються ясновидці у містичних екстазах.¹¹³

 

Поняття енергії, нове трактування якому надала сучасна фізика, Костельник розглядав як важливий контрарґумент для боротьби проти матеріалізму: «Панспірітуалізм був відомий у філософії (Лайбніц, Берклі); а тепер прийшла черга й на паненергетизм. Це був знак часу – до якої міри енергія вже виемансипувалась у науці. Проти матерії піднялась уже й енергія. Так матеріалізм став розкладатися».¹¹⁴

 

Чи був Костельник одинокий у своїх поглядах? У трактуванні запозиченого із фізики поняття енергії існує вражаюча подібність між Костельником та його сучасником – польським науковцем Станіславом Маєвським, котрий у 1925 р. в Познаньському університеті опублікував працю «Wszechenergja wobec materji i życia».¹¹⁵ Вона складається з трьох книг. Перша книга носить назву: «Безмежне просторове середовище або всеенергія». Книга друга займається проблематикою органічного життя. У розділі «Біологічні сили» є підрозділ «Явища медіюмічно-психічні і медіюмічно-матеріальні». Книга третя називається: «Таємниці всебуття». Один із розділів носить назву «Надприродні психічні явища згідно останніх понять про матерію і енергію». Дотепер у працях Костельника не траплялись посилання на С. Маєвського і не відомо, чи Костельник знав про нього, але подібність їхніх поглядів очевидна і заслуговує на подальше дослідження. Таке трактування енергії немає нічого спільного з схоластичним поняттям енергії.

 

Цікаво, що у 1936 році в Атенах на Всеправославній конференції був започаткований богословський рух, який, на противагу до неотомізму, ставив собі за мету відродження вчення св. Григорія Палами й був названий неопаламізмом.¹¹⁶ В основу цього теологічного напрямку покладене вчення про різницю між Божою недосяжною сутністю і його енергіями, які є доступними для людського пізнання та приймають безпосередню участь в освячені (деіфікації) людини. До числа неопаламістів зараховують багатьох православних теологів – сучасників Г. Костельника, зокрема: Ґ. Флоровського (1893-1979), В. Лоського (1903-1958) й П. Євдокімова (1900-1971), однак, «енергетичні» погляди Г. Костельника не можемо зарахувати до цієї течії. Трактування енергії в нього залежне від модерної фізики і зовсім не бере під увагу ні східну патристичну християнську традицію.

 

Підсумовуючи сказане академіком Ю. Тамашем про філософську орієнтацію Г. Костельника, зазначимо, що він вірно вказав на волюнтаризм, який пов’язує Костельника із «ірраціональною метафізикою» й «філософією життя», передовсім з Берґсоном; на енерґетизм, який пов’язує філософію Костельника знову з ж берґсонівською ідеєю «Бога як творчою енерґією», та з найновішими на той час досягненнями фізики, квантової механіки зокрема. Помилковою залишається спроба академіка Тамаша зарахувати Костельника до філософів «томістичної орієнтації». Можливо, цієї помилки Ю.Тамаш допустився цілком несвідомо, позаяк, для більшости «томізм» ототожнюється з католицькою традицією й католицькою вірою в цілому. Це поєднання настільки глибоке, що зарахувати когось до «томістів», практично означає визнати його «твердим католиком». Починаючи з середини ХІХ століття, у Католицькій церкві починає діяти рух за відродження схоластичної філософії, що намагався повернути назад колись потужну філософсько-теологічну систему з метою протистояння модерністичним тенденціям у католицизмі. Намагання консервативної течії католицької думки були підтримані папою Левом ХІІІ, який у 1897 енциклікою Aeterni Patris проголосив томізм обов’язковим для вивчення у всіх католицьких вищих учбових закладах. Відтак, кодекс канонів Католицької церкви з 1917 року називає св. Тому з Аквіну «найкращим вчителем філософії й теології в католицьких семінаріях».¹¹⁷

 

Бажанням «врятувати католицькість» Г. Костельника керувались львівські дослідниці М. Кашуба й І. Мірчук, роблячи наступний висновок: «Сам мислитель (Г. Костельник, прим. О.Г.) визнавав, що його ідеалом у філософських та теологічних працях було гармонійне поєднання природного й надприродного. З цього можна зробити висновок, що Костельник належить до філософського напрямку ХХ ст., який розвиває вчення Томи Аквінського про поєднання віри і знання і носить назву неотомізм. Нині цю філософію проповідує й сповідує папа римський Йоан Павло ІІ».¹¹⁸ Не коментуючи необґрунтованість такого висновку, скажемо наступне: якщо в чомусь і можна порівнювати Костельника і Войтилу, то лиш в тому, що в обидвох філософія і поезія взаємно надоповнюються, творячи інтерпретативний ключ. Філософія уточнює поетичні інтуїції обох філософів, поезія ж занурюється у таємницю людського життя-буття там, де закінчуються можливості логічного силогізму і принципу непротиріччя. Костельник і Войтила були виховані на томістичній традиції, обидва користали з її спадщини, однак жоден з них не став рабом схоластики.

 

Проти своєї «томістичної орієнтації» свідчить сам Г. Костельник. Адже, чи не у найважливішій праці «Три розправи про пізнання» (Львів, 1925), у розділі «Стан квестії в середньовічній і в новочасній філософії» Костельник взагалі не згадує про Тому Аквінського. Про схолатиків каже наступне: «Схолястики розчитувалися в Аристотилеві і узгіднювали його фільософію з обявленням. На прочуд розвинули вони теольоґію та етику – се й було їх ціллю і призначенням. Але в фільософії не пішли далеко поза Аристотеля (винявши ті місця, де їм вже саме обявлення піддавало розвязку). Нашу проблєму полишили вони на тій стадії, на якій полишили її Плятон і Аристотель. (...) Не розріжнюючи набутих інтуїцій від природних, грішили вони саме противно: що “забагато знали”, що не було квестії, якої вони не вміли розвязати».¹¹⁹

 

Цього ж таки 1925 року виникла дискусія між Костельником і Й. Сліпим з приводу праці останнього «Св. Тома з Аквіну і схолястика» (Львів, 1925). У часописі «Нива» Г. Костельник опублікував рецензію на згаданий твір.¹²⁰

 

Наступного року, на святковій академії з нагоди 25-ліття перебування А. Шептицького на митрополичій катедрі, о. Гавриїл скаже наступне: «Від часів унії всі наші богословські книжки це просто пляґіяти – переклади або перерібки – западних книжок. Усі западні течії це взір, це просто канон думання для нас. Схолястична фільософія, яка виробилася на Заході і має там могучу традицію, в нас уважається за обов’язкову так, що і в думці не можуть припустити, щоб ми могли не приймати її – це означало би майже єресь»¹²¹. Швидше всього, слова ці були скеровані в бік о. Йосипа Сліпого, в якому Костельник вбачав консервативного представника «схоластичної традиції» у Греко-католицькій церкві.

 

4.4. Г. Костельник – «восточник»?

 

Чи не єдиною фундаментальною богословською працею Г. Костельника стала книга «Спір про епіклезу між Сходом і Заходом» (Львів, 1928). Була це реакція на книгу вікарія Пряшівської епархії о. Н. Руснака «Епиклезис» (Пряшів, 1926). Костельник намагається вирішити не стільки складну, скільки ускладнену теологами впродовж століть проблематику трансубстанціації (пересуществлення): коли на св. Літургії хліб і вино стають Тілом і Кров’ю Ісуса Христа – після виголошення священиком Христових слів встановлення Євхаристії «Прийміть їжте... Пийте з неї всі...», чи після заклику Св. Духа, тобто «Епіклези»? Г. Костельник переконливо доводить, що у візантійській св. Літургії трансубстанціація відбувається після заклику Св. Духа, тобто Епіклези. Отець Н. Руснак зайняв протилежну, абсолютно єретичну позицію: «Так как св. Евхаристія совершается словами Іисуса Христа, то догматически совершенно ясно, что епиклезис, т.е. слова призыванія Св. Духа, догматически можно без всякаго ущербка пропустить (sic!)».¹²² Міркування Г. Костельника зовсім не суперечили католицькій східній догматиці на противагу єретичним думкам о. Руснака, і тому цензура митрополичого ординаріяту дозволила надрукувати книгу. Немилосердна критика римської цензури із погрозою екскомуніки надійшла, із незрозумілих причин, на адресу Г. Костельника.

 

Академік Ю.Тамаш вважає, що публікацією «Спір про епіклезу» о. Гавриїл займає позицію «радикального восточництва», яке стає у його творчості щоразу виразнішим, досягнувши апогею у розриві з Католицькою церквою і переході під юрисдикцію Російської православної церкви на «львівському псевдособорі» 1946 року. І не лише це. Ю. Тамаш вважає, що відтоді погляди Костельника впритул наблизились до філософських ідей Соловйова, Бердяєва й інших російських релігійних філософів.¹²³ 

 

Насправді, якщо детальніше вивчати філософські твори Г. Костельника, кидається в очі його повне незнання (а можливо й свідоме іґнорування, з огляду на його антипатію до москофілів) російської релігійної думки і православного світу. І саме це є суттєвим недоліком у філософській спадщині Костельника.

 

Ще в 1888 р. Вл. Соловйов, виголошуючи в Парижі доповідь «Русская идея», сказав наступне: «Эта тираническая руссификация, тесно связанная с еще более тираническим разрушением греко-униатской церкви, представляет воистину национальный грех, тяжелым бременем лежащий на совести России и парализующий ее моральные силы».¹²⁴ Знаючи це, Г. Костельник можливо би не поспішав у 1946 р. брати на себе «національний гріх», що лежить на совісті Росії.

 

Дуже шкода, що Г. Костельник нічого не знав про свого сучасника, російського релігійного філософа о. П. Флоренського, який у 1924 р. в англійському часописі «The Pilgrim. A review of Christian politics and religion» опублікує статтю «Записка о христианстве и культуре», де писатиме: «Выработать особые, более частного характера тезисы объединения с Римско-Католической Церковью; главным образом тут должно быть сформулировано первенство чести и всехристианской инициативы, по праву принадлежащее Римскому Епископу».¹²⁵ У 1937 році, перебуваючи в ув’язненні на Соловецьких островах, о. П. Флоренський відмовився зректися священства, за що і був розстріляний разом з українським театральним діячем Лесем Курбасем.¹²⁶ Не дивлячись на святість життя і мученицьку смерть о. Павла, Російська православна церква досі не проголосила його священомучеником. Сучасні ж дослідники творчого спадку Флоренського говорять про «посмертне мучеництво» і «другу Голготу» о. Павла, яка триває і досі.¹²⁷

 

Перебуваючи вже в «лоні» московського православія, тобто після подій 1946 року, о. Гавриїл і тоді нічого не знав про існування російської релігійної думки. У неопублікованій праці «Священик наших часів» (1946) Костельник писатиме: «Коли православні не видумають нової християнської філософії, яка передставила б усі новітні природничі науки і змусила б усіх інтелігентів з респектом ставитися до тої нової християнської філософії, то православна Церква нічого великого не зробить у світі, не станеться наймодернішою Церквою».¹²⁸ Необ’єктивність о. Гавриїла тут очевидна. Задля справедливості необхідно сказати, що така філософія вже існувала в російському православному середовищі (на відміну від українського), навертаючи «невоцерковлену» інтелігенцію до християнства. Отець Павел Флоренський¹²⁹ та його близький приятель і однодумець о. Сергій Булгаков¹³⁰ належали до числа новонаверненої інтелігенції.

 

Книга о. Павла Флоренського «Столп и утверждение истины» сприяла поверненню у лоно Церкви інших представників російської інтелектуальної еліти, в тому числі філософа Н. О. Лоського.¹³¹ Релігійно-філософський світогляд Флоренського, окрім традиційної православної доктрини, опирався також і на досягення логіки, математики, медицини, філології та природничих наук.¹³² Не диво, що його книга «Столп и утверждение истины» справила велике враження і на засновника Української Академії Наук академіка В. Вернадського.¹³³ Хоча священик П. Флоренський і академік Вернадський знаходились на різних ідейно-філософських площинах (перший на перше місце висував релігію, другий науку), однак релігійна філософія о. П. Флоренського була саме тією християнською філософією, яка змушувала навіть таких, індеферентних по відношенню до релігії і Церкви позитивістично налаштованих інтелігентів, як академік Вернадський, з респектом ставитись до неї.

 

Що ж стосується Н. О. Лоського – це практично єдиний із когорти російських філософів, з чиїми думками запізнався Г. Костельник. В неопублікованій «Логіці» Костельник аналізує видану в Берліні у 1923 р. «Логику» Н. Лоського, зараховуючи його до «платоніків найновішого типу».¹³⁴ Про обставини навернення Н. Лоського, про книгу П. Флоренського та про оцінку його філософської думки академіком Вернадським Костельник нічого не знав і швидше всього цим не цікавився. Складається враження, що для нього на схід від Збруча не існувало ні філософії, ні науки. Всім своїм єством о. Гавриїл був скерований на Захід.

 

Якщо Костельника і приваблювало щось на Сході, то це передовсім «сильний східний індивідуалізм», який приносив «неоціненні плоди для катол. Церкви, а не тільки для себе».¹³⁵ Відсутність індивідуалізму та самостійності, на думку Костельника, є головною проблемою греко-католиків: «І так ось одні пруться на Захід, инші на Схід – стрімголов, без розбору. А це вічна болячка нашої Церкви – ота внутрішня неопреділеність, несамостійність в житті, сліпе й необмежене підлягання чужим впливам».¹³⁶ Така невизначеність не сприяє творчості, не може принести жодних плодів в царині філософської й богословської думки. Від часів унії вся богословська література, що повставала у греко-католицькій Церкві, була лише плагіятом творів римо-католицьких теологів.¹³⁷ «Унія не створила у нас нічого дійсно великого, класичного – ні одного літературного  твору. Чому? Тому що ми (я сам особисто ні) були “духові невільники” Римської мудрості, і тільки насичували свій ум римською мудрістю, а своїм розумом не думали. Наші галицькі москофіли також нічого великого не створили в літературі, тому що стали “духовими невільниками” царської Росії, і були так наставлені до неї, як уніати до Рима: ніби там уже все є, а нам приходиться тільки брати з того славного джерела. (...) На всіх наших визначніших теологах я сконстантував, що вони були б куди мудріші, більші духом і корисніші для Христа та нашого народу, якби їм Рим не зачадив розуму», писатиме о. Гавриїл у 1945 році в неопублікованій праці «Покликання нашої уніятської Церкви».¹³⁸

 

Закликаючи «Реставрувати стару Византію»¹³⁹, Костельник не мав на увазі перехід на православіє, а радше первісний стан в якому перебувала Візантія, «доки була в єдності з Римом». Ніщо тоді не перешкоджало їй будувати свій власний тип культури, цілком відмінну обрядову традицію й канонічний устрій. «Тисячу років на тому становищі пробував Схід у єдности віри з Заходом і витворив спеціяльну, високу християнську культуру. Це найкращий доказ, що те становище не є небезпечне для єдности Церкви, але лише одиноко відповідне», наголошує о. Гавриїл.¹⁴⁰

 

4.5. Г. Костельник і католицький модернізм   

 

Беручи під увагу швидше сказане, філософськоу орієнтацію Гавриїла Костельника можна радше охарактеризувати як католицький релігійно-філософський модернізм. Тема модернізму у Католицькій церкві довший час була заборонена. У середовищі Греко-католицької церкви проблематика модернізму взагалі не розглядалась.

 

Нещодавно з’явились перші публікації, які роблять спроби розглядати католицький модернізм в контексті української історії, зокрема у контексті україно-польського конфлікту у Галичині у 1914-1923 рр. Маємо на увазі доволі сміливе і неординарне дослідження Ліліани Гентош «Ватикан і виклики модерності. Східноєвропейська політика папи Бенедикта XV та українсько-польський конфлікт у галичині (1914-1923 рр.)» (Львів, 2006). Слід мати на увазі, що перші ідейні хитання і розчарування о. Гавриїла були спричинені саме українсько-польським конфліктом.¹⁴¹

 

Для розуміння філософського світогляду Г. Костельника дуже важливим є перший розділ книги «Католицька церква наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст.: модерніські дискусії та діяльність папи Бенедикта XV (1914-1922)», в якому коротко подано історію виникнення католицького модернізму та його основні філософсько-богословські засади. ¹⁴²

 

Модернізм – це рух, який повстав у католицькому середовищі початком ХХ століття та поширився в Англії, Італії, Франції, частково у Німеччині. «Модерніський рух – це радше умовний термін, бо прихильники модерністських ідей не були об’єднані в якусь одну організацію і не поділяли якоїсь єдиної сукупності поглядів і переконань.»¹⁴³ Модерністи ставили за мету переглянути традиційні релігійні істини, достосовуючи їх до модерної філософії та поступу гуманітарних та природничих наук у XVIII-XIX ст.; наголошували значення індивідуального релігійного досвіду і применшували значення правд віри.¹⁴⁴ Особливо вони акцентували на «історичному контексті» виникнення церковних догм. Цьому сприяли нові дослідження біблійної археології, біблійних мов, студії Отців церкви. Саме із середовища модерністів вийшов термін «Sitz im Leben» (нім. місце в житті, життєвий контекст), який перетворився на terminus technicus (лат. технічний термін) сучасної теології.

 

На відміну від консерваторів-традиціоналістів (інтеґристів), модерністи закликали до діалогу із модерним, секулярним світом та з представниками інших Церков і релігій. Екуменічний рух в середовищі Католицької церкви на початках трактувався саме як прояв модернізму.

 

Переважна більшість модерністів була зосереджена серед викладачів католицьких університетів та семінарій, значно менше серед рядового парохіяльного священства і найменше серед представників вищої ієрархії (кардиналів та єпископів). Вони не були ворогами Церкви, а лише прагнули її оновлення та пристосування до нових суспільно-політичних умов. Більшість їхніх ідей були пізніше закріплені у документах і постановах ІІ Ватиканського собору (1962-1965).

 

Модерністський рух був надто строкатий, щоб можна було перерахувати всі спільні критерії. Це був своєрідний дух часу. У випадку Г. Костельника для нас будуть важливими три моменти модерністичного руху: необхідність достосування християнської релігійно-філософської думки до сучасних досягнень природничих наук (передовсім фізики та біології), потреба реформування Католицької церкви з метою її демократизації (у випадку Костельника – це автономія культурного й релігійного життя Української церкви, ідея «реставрації старої Візантії») та соціально-політичний аспект.

 

Найяскравішим і найконтроверсійнішим представником модернізму вважається французький теолог і еґзеґет Альфред Луазі (A. Loisy, 1857-1940). Його «червона книжечка» (саме так називали видану у Парижі 1902 році студію «Євангеліє і церква» задля її обкладинки) викликала справжній ажіотаж у Європі та потрапила на індекс заборонених Католицькою Церквою книг.¹⁴⁵ Саме Луазі висунув ідею про постійну еволюцію Церкви як інституції, що ставило під сумнів постійність і непорушність ієрархічної структури Католицької церкви.  Цитата з цієї книжки «Христос проповідував царство небесне, а нам дісталась церква» і досі є крилатим висловом в колах ліберальної, антиклерикально налаштованої інтеліґенції. Так і не примирившись з Церквою, під кінець життя писатиме у своїх спогадах: «Якщо головною чеснотою християнства є любов, то тепер головною чеснотою католицизму є безумовний послух папі».¹⁴⁶

 

Подібний ажіотаж викликала у 1905 р. у Галичині невеличка науково-популярна студія Івана Франка «Поема про сотворення світу», що була написана із застосуванням біблійно-історичної методи та компаративного релігієзнавства.¹⁴⁷ Галицьке духовенство не спромоглося дати адекватну відповідь на працю Франка і вдалося до середньовічних методів: викупили весь тираж і знищили.¹⁴⁸

 

Справжні переслідування модерністів почались після 1907 року, коли декрет Святої Римської інквізиції «Lamentabili» подав 65 «єретичних» тез, а папа Пій Х енциклікою «Pascendi dominici gregis» запровадив термін «модернізм», назвавши аґностицизм та іманентизм основними світоглядними концепціями «модерністів». Він був переконаний, що модернізм є таємною організацією, яка становить загрозу Католицькій церкві. Папа вдався до конкретних, радикальних заходів: у 1908 році відлучив А. Луазі і інших «модерністів» від Церкви, а з 1910 р. документом «Sacrorum antistitum» запровадив для католицьких священиків спеціальну антимодерністичну присягу, яка була відхилена щойно після ІІ Ватиканського собору (1962-1965).¹⁴⁹

 

Методи боротьби часто нагадували тоталітарні. Були складені спеціальні «чорні списки», в які потрапили архиєпископ Болонський дела К’єза (майбутній папа Бенедикт XV) та молодий Анджело Ронкаллі (майбутній папа Іван ХХІІІ). Підозрювали у модернізмі і митрополита А. Шептицького. ¹⁵⁰

 

У 1914 оо. Товариства Ісусового (Єзуїти), викладачі папського університету «Gregoriana», з метою викорінення модерністичних ідей із католицьких учбових закладів опублікували т. зв. «24 тези філософії св. Томи», які були затверджені Конґреґацією у справах семінарій та католицьких університетів. З критикою тез виступив домініканський теолог о. Марі-Домінік Шену¹⁵¹, вважаючи, що таким чином вчення св. Томи вилучене із історії і контексту та перетворене у «сакралізовану метафізику».¹⁵² Відтоді не лише о. Марі-Домінік, але й всі його послідовники потрапляють під пильний нагляд римської цензури, а у 1942 р. їхні книги потрапляють на індекс. Подібна участь спіткала о. Жана Данелу (Jean Daniélou) – чільного представника заснованої у Ліоні після Першої світової війни єзуїтської теологічної школи.¹⁵³ В одній із статей він виступив із критикою томістичної філософії: «Необхідно на перше місце поставити поняття історії. Сучасні філософські напрямки, від Геґеля до Маркса і аж до Берґсона, ставлять історичний принцип на центральне місце сучасної думки. Але поняття історії немає в томізмі. Великі патристичні системи засновані саме на принципі історичності. (...) Історичність та індивідуалізм дають можливість теологічній думці розширити свій світогляд. Зрозуміло, що схоластична теологія не містить згадані катеґорії».¹⁵⁴

 

У 1950 році виходить енцикліка папи Пія ХІІ «Humani generis», в якій осуджує небезпечні тенденції представників т.зв. «nouvelle théologie», вважаючи, що їхні іде ведуть до суб’єктивізму і догматичного релативізму, себто до відновлення модернізму. Отці Шену, Данелу та інші провідні теологи зазнають переслідувань. Але, вже наступник Пія ХІІ, папа Іван ХХІІІ їх реабілітує і покличе до праці над документами  ІІ Ватиканського собору. Подібне в історії Церкви траплялося вже неодноразово: це, що попереднім поколінням трактувалось як єретичне, наступне покоління сприймали вже як правовірне.     

 

Наведені факти з історії модернізму в Католицькій церкві є дуже важливі для розуміння обставин, які складались довкола Г. Костельника. Його філософсько-богословські студій, а також викладацька й наукова діяльність відбуваються в період бурхливих дискусій і драматичних подій довкола католицького соціально-політичного й релігійно-філософського модернізму. І це не можна не брати під увагу.

 

Галичина знаходилась на марґінах католицького світу і, на перший погляд, була недосяжною для духовних процесів, які вирували в католицькому середовищі Західної Європи на початку ХХ ст. Тим часом вже І. Франко попереджав, що «могуча течія до відродження релігійного чуття», заполонивши Західну Європу, рано чи пізно досягне і Галичину та й всю Україну. Релігійний процес, на думку Франка, є набагато потужніший від політичного, оскільки проникає «в глибину душ і сумлінь людських», навідміну від політичного, який займається лише зовнішніми формами життя суспільства.¹⁵⁵

 

Ні «томістична традиція», ні, тим більше «радикальне восточництво» московського штибу не відповідали філософським пошукам Костельника та, передовсім, його психологічним характеристикам. Найбільше, що лякало його у священичому званні – це втрата свободи у мисленні. «Я був завжди “свобідний дух”, що шукав собі доріг для життя, а не задовільнявся “утертими шляхами”. Тому я й боявся, що, як священик, буду дуже спутаний у своїх письменницьких полетах, бо в церкві панує святий консерватизм, який нераз доводить аж до спліснілості (як церковні ризи плісніють по шафах, коли їх дуже шанують і рідко уживають)», так образно і влучно опише свої сумніви Г. Костельник перед обранням священичої дороги.¹⁵⁶

 

Католицький модернізм, не будучи доктринально оформленим як конкретна релігійно-філософська течія, найкраще відповідав «свобідному духові» Г. Костельника. Лише на такій платформі міг займатись пошуками власного шляху у релігійній філософії. Досі дослідниками спадщини Костельника це не бралось під увагу.

 

Одним із перших філософських досліджень Г. Костельника стала праця «Границі демократизму» (Львів, 1919), яка була присвячена соціальним питанням і стала першою книгою із числа заснованої митрополитом А. Шептицьким серії «Християнська бібліотека». Цілком можливо, що праця була написана на прохання самого митрополита, який багато уваги приділяв соціально-політичним проблема.¹⁵⁷ «Границі демократизму» були написані в період боротьби за становлення Української держави. Г. Костельник детально аналізує соціалістичні ідеї, які після більшовицької революції 1917 почали приносити конкретні «плоди». Торкаючись питання релігійної свободи, о. Гавриїл вважає, що держава повинна толерувати й надати свободу атеїзму, який Костельник принципово вважає однією з форм релігії. У протистоянні між християнством й атеїзмом держава не повинна ні захищати релігію, ні забороняти атеїзм. Їхнє протистояння має бути подолане шляхом діалогу й наукових дискусій. У противному випадку держава «наразилася би ся на небезпечну війну з модерним духом горожанської свободи».¹⁵⁸ Така позиція Костельника на той час могла бути потрактована як модерністична. Для порівняння: консервативне крило Католицької церкви (інтеґристи), яке на той час практично вже святкувало перемогу у антимодерністичній кампанії, сприймало сучасний світ вороже і вважали, що Церква має вести непримиренну боротьбу з секуляризованим світом, а держава має обов’язок їй у цьому всіляко допомагати. У «Границях демократизму» присутні і інші думки, які при «бажанні» можна би було вважати модерністичними. Праця була написана у період понтифікату Бенедикта XV (1914-1922), завдяки якому антимодерністична кампанія на певний час була призупинена. Тоді Католицьку церкву більше переймав українсько-польський конфлікт, який ставив під загрозу далекосяжні плани поширення католицизму на Схід.

 

Костельник знав про модерністів і поділяв їхні думки, хоч висловлювався про це обережно. У 1925 році, тобто саме тоді, коли тривали його полеміка з о. Й. Сліпим довкола схоластичної філософії, виходить друком книга «Три розправи про пізнання». Перший розділ книги присвячений взаємовідношенню свідомого і несвідомого у процесі людського пізнання. Костельник звертає увагу на ріст пізнавальних можливостей людини на рівні підсвідомості в момент гіпнозу або спіритичного трансу.¹⁵⁹ Він вважає, що свідомість обмежує наші можливості пізнання, вона наче вогонь, я якому згорають «найсубтельніші сили нашої душі», і навпаки, коли процес пізнання відбувається без втручання свідомості, тоді визволяються психічні сили, які у звичайному стані поглинає (абсорбує) свідомість.¹⁶⁰ До такого переконання Г. Костельник дійшов на основі власного досвіду під час навчання у Заґребі. Приїжджаючи на вакації додому молодий Гавриїл був вражений, коли його мама через свої алегоричні сни переповідала йому всі події, що мали місце у Заґребі. Власне це і наштовхнуло його на думку, що «у несвідомому стані зростають пізнавальні можливості підсвідомості».¹⁶¹

 

Згадує о. Гавриїл і про відомого американського філософа Уільяма Джеймса, який вважав, що релігія належить до ірраціональної сфери людини. Сублімінальне «Я», згідно Джеймса, і є тим місцем де повстають всі релігійні переживання і почуття, що з великим захопленням сприйняв Костельник: «Сублімінальне Я, ось джерело таємних, містичних сил; воно має власну свідомість, відмінну від звичайної, власний ум, власні відчуття. (...) Знайдено шлях для пояснення релігійних екстаз, релігійного єднання з Богом, пророцтв і чудес».¹⁶² При цій нагоді Костельник згадує про католицьких модерністів, які також заступали тезу про підсвідоме як головне джерело релігії (Луазі, особливо Тайрель). Згадує він і про енцикліку Пія Х «Pascendi dominici gregis», яка засудила їхнє вчення. Спочатку о. Гавриїл наголошує, що не погоджується з вченням Джеймса і модерністів, але потім уточнює: «Мусимо таки визнати, що у підсвідомості дійсно скрите джерело релігії – але воно не єдине, не „повне“».¹⁶³

 

В середовищі католицьких модерністів існувала група, яка критично ставилася до папської авторитарної системи влади й догми непомильності, виступаючи з відкритою критикою Ватикану й папи. До критики «папського абсолютизму» вдавались навіть жінки, зокрема леді Мод Петр, що походила з аристократичної католицької родини і була провінційною настоятелькою згромадження «Доньки Марії» в Британії та Ірландії. Вона стала першим істориком модерністичного руху і видавцем їхніх творів.¹⁶⁴

 

В 1931 році о. Гавриїл написав працю «Апостол Петро і римські папи, або доґматичні підстави папства», яка була надрукована в 1945 році, зазнавши редакційних поправок НКДБ.¹⁶⁵ Після подій 1946 року в «Єпархіальному віснику» (пізніше «Православному віснику») почали з’являтись інші статті з подібною тематикою.¹⁶⁶ Згодом  вони були включені у виданий Російською православною церквою збірник «Гавриїл Костельник. Вибрані твори» (Київ, 1987). Львівські дослідниці М. Кашуба та І. Мірчук зауважили, що включені у збірник статті містять «чимало історичних неточностей, грубих помилок і огріхів», що викликає у них сумнів щодо авторства Г. Костельника.¹⁶⁷

 

Критика Г. Костельником авторитету папи швидше всього була інспірована «духом модернізму». Її використали не конче освічені «редактори» з НКДБ, попередньо «підретушувавши» під православ’я. У всякому випадку критика папської влади ще не може слугувати підтвердженням чиєїсь конверсії (навернення) на православіє, що ми бачили на прикладі католицького модернізму.    

 

У 1931 році о. Гавриїл власним коштом друкує брошуру «Зародкова душа. Ґенеза людської душі та її природа на підставі біольоґічних фактів», яка є повна типово модерністичних тверджень. Скажімо, о. Гавриїл вважає, що після того, як енергія перестала бути «станом матерії (маси)», а стала «своєрідним єством», душа «дістала свій первовзір у матеріяльному світі». Відповідно, душу він визначає як «вищий ступінь енерґії», яка «заокруглилася в індивідуальну форму існування».¹⁶⁸ Далі о. Гавриїл натякає на реінкарнацію, твердячи, що «душа родженням може повторити свою природу – регенеруватися в цілости і то не один раз».¹⁶⁹ Остаточно о. Гавриїл приходить до висновку, що Бог створив лише перші душі людей, тварин і рослин, «але слідуючі ґенерації душ Бог уже не потребував безпосередньо творити, бо дав душам силу реґенерації»¹⁷⁰ і пропонує «розпрощатися зі старою думкою, наче б кожну людську душу Бог окремим актом творив і «вливав» її в людський зародок».¹⁷¹ У цьому випадку зустрічаємося з прикладом радикального модернізму.

 

Можливо, саме тому брошура «Зародкова душа» була видана коштом автора і без дозволу церковної влади. На обкладинці Костельник вказав лише своє ім’я та прізвище без «о. др.», як це він звично робив на публікаціях, що виходили з дозволу церковної влади. У всякому випадку брошура пройшла повз увагу не лише єпархіальної, але й римської цензури. Цікавим є також і той факт, що вона була видана тоді ж, коли було написано «Апостол Петро і римські папи, або доґматичні підстави папства» – тобто у 1931 р. Можливо це випадковість, а можливо і ні...

 

Як типовий представник модернізму, Костельник цікавиться індивідуальним релігійним досвідом. Починаючи з 1935 року, він активно займається парапсихологічними явищами, вивчаючи спочатку феномен стигматичок Насті Волошин та Євстахії Бохняк, а відтак єврейських спіритистів-медіумів Макса Шлосера та Єлизавети Шмаль. Про це мав намір детально описати у праці «Справжній світ», подаючи спочатку науку модерної фізики про енергію, відтак на її основі вияснюючи генезу та характер парапсихологічних явищ.¹⁷² Костельника приваблюють науковці: фізик Макс Планк, астрофізик А. Едінґтон та біолог А. Каррел. Саме на їхніх ідеях він засновує свій світогляд.

 

Варто зазначити, феномен стигматизації характерний лише для західного католицького світу, де в духовно-аскетичних практиках активно застосовується сила уяви, зокрема у молитві-спогляданні ран Ісуса Христа. На християнському Сході явищ стигматизації не було.¹⁷³

 

Захоплення Г. Костельника парапсихологічними феноменами привернули увагу сучасних «дослідників-мисливців» за різними езотерично-окультними цікавинками. Часопис «Політика і культура» у 2004 році опублікував статтю Лади Фокс, в якій авторка приписує не лише Г. Костельнику, але й всім мешканцям Руського Керестуру (у статті Руський Керестур чомусь названий сербським містечком Кесетур) незвичайні вміння, зокрема «здатність бачити внутрішні органи людини», які вони осягнули перебуваючи на духовному вишколі у «сербській Шамбалі» – тобто у православних монастирях, що розташувалися на пагорбах Фрушкогора довкола Нового Саду.¹⁷⁴

 

В тому ж таки езотерично-окультному руслі трактується творчість Г. Костельника в інтерпретації київської «дослідниці» Ліни Вежель. Почуття здивування з’являється одразу після прочитання першої сторінки вступу «наукової» монографії «Філософсько-естетична та журналістська діяльність Гавриїла Костельника у руслі духовних процесів України І. пол. ХХ ст.» (Київ, 2003): «Г. Костельник, оперуючи досягненнями науки, зокрема характером спалахів на головному світилі Галактики та циклічним розміщенням планет, встановив чіткі періоди в еволюції християнства й житті Церкви, зі схемою яких в’яжеться вся його творчість».¹⁷⁵ В інтерпретації Л. Вежель Костельник легко виходив у «Австрал» (саме так написано у Л. Вежель)¹⁷⁶ та космічний простір: «Навіть жертвуючи фізичним життям, Г. Костельник не раз пірнав у простори космосу, відчуваючи там абсолютний комфорт для душевних поривів, знаходячи саме там джерело натхнення й енергію поетичного лету... Коли на нього напливала космічна інформація, він, як засвідчували очевидці, полишав усі справи, віддаючись всеціло творчій стихії».¹⁷⁷ Коментарі зайві.¹⁷⁸ 

 

Думки цих «дослідниць» жодним чином не стосуються особи Г. Костельника. Підхід Костельника до різних явищ містичного характеру був позитивістичний й раціоналістичний. Так у праці «Матеріалізм» (яка увійшла до даного збірника) Г. Костельник описує свій експеримент із пляшечками свяченої води, який проводив над стигматичкою Настею Волошин. При цьому зазначає, що Настя цьому всіляко опиралась, твердячи, що «Бог не хоче дослідів». Але це не було переконливим для Костельника і він вперто наполягав на своєму, допоки Настя не виконала прохання. Подібні експерименти Г. Костельник проводив над єврейським медіумом Максом Шлосером, про що також згадує у праці «Матеріалізм».

 

Власні містичні пережиття Г. Костельник згадує дуже рідко. У незакінченій праці «Справжній світ» писатиме: «Ще як студент філософії я молився, щоб Бог дав мені нагоду бути свідком якихось чудесних явищ, щоб я мав „насичену душу“ того роду явищами».¹⁷⁹ У брошурі «Світ як вічна школа» о. Гавриїл одним реченням опише свій містичний досвід: «І коли я через щілини муру сього світа намагався заглянути в райони “того світа”, коли вдалося мені схопити кілька таємних промінів “вічного дня” прапричини, я зрозумів, що наймудріші слова, які написані про прапричину, находяться в св. книгах: “Чого око не бачило, ні вухо не чуло, що й через розум людині не перейшло”».¹⁸⁰ Г. Костельник залишив згадку про спроби зафіксувати згадане містичне пережиття  «в одній із хорватських поезій».¹⁸¹ На жаль, він не подав назву поезії і можна лише припустити, що мова йде про вірш «Пророк», присвячений хорватському письменнику Йовану Храніловичу.¹⁸²

 

Пережитий досвід спонукав о. Гавриїла звернути увагу на зміни стану свідомості під час поетичного натхнення: «Я досвідчив на собі (що кождий поет мусить досвідчити), що під час поетичного настрою моя свідомість якась інакша, ніж звичайно. “Поетичне натхнення” се наче розщіплення світла свідомости: біле світло дня розщіплюється в райдугу. А через сей контраст відріжнив я нормальний стан свідомости, схопив його невтральність».¹⁸³

 

Останній твір Г. Костельника «Квіти на престолі» (1948), який теж увійшов до збірника «Ultra posse», може слугувати прикладом своєрідної зраціоналізованої, натуралістичної, з присмаком сецесії містики. Вся увага зосереджена на квітах, а Божественна Літургія є лише фоном, на тлі якої відбувається діалог Костельника з квітами, як Божим створінням.

 

Найяскравіше модерністичні погляди Костельника були задекларовані у неопублікованій праці «Покликання нашої уніятської Церкви» (1945). Він вважає, що жодна з теперішніх Церков не достосована до сучасного рівня природничих наук. Тому уніяти (себто греко-католики), якщо достосуються до сучасного рівня наукової свідомости, мають шанс «витворити щось вище і від православія і від римокатолицизму».¹⁸⁴ Для цього греко-католицьке духовенство має відмовитись від клерикалізму (замість терміну «клерикалізм» Костельник вживає термін «кастовість»): «В наших часах усяка кастовість геть заникає, отже, й духовенство мусить скинути з себе всі познаки, які нагадують його кастовість. Кастовість – це концепція примітивної душі, яка всюди бачить гострі й абсолютні розмеження».¹⁸⁵

 

Розкритикувавши догму про непомильність папи, о. Гавриїл підходить до типово модерністичного висновку: «Ні св. Письмо не є непомильне, ні апостоли не були непомильні, ні Церква не є непомильна, ні вселенські собори не були непомильні. ‘Непомильність’ – це поняття, яке на землі стосується тільки до машини, а людина – це не машина!».¹⁸⁶ Бог, на думку Костельника, не вимагає від людини «непомильності» у справах віри, для нього важлива «тільки наша гра, наше змагання з загадковою темрявою, яка нас оточує».¹⁸⁷ В цих словах помітна типова для модерністів релятивізація догматичних істин та церковної традиції. Тепер зрозуміло, на яку ідейну платформу опирався Костельник, подаючи у жовтні 1945 року московському патріярху пропозицію: попри заборону церковних канонів дозволити одружитись священикам-целібсам, що мали долучитись до т. зв. «ініціятивної групи».¹⁸⁸ Така ліберальна пропозиція Костельника шокувала навіть московського патріарха.

 

Підводячи риску під проблемою філософської орієнтації Г. Костельника, варто процитувати модерністичний маніфест хорватського письменника Мілівоя Дежмана Іванова: «Модерн – це боротьба індивідуума за свободу. Модерний митець не належить до жодної школи. (...) Кожен нехай живе своїм життям. Реалізм намагався зруйнувати будь-яке відчуття чогось надприроднього. Але в людській душі неможливо притупити трансцендентні пориви. Модерн визволив нас від обмеженості. Відкрив нам цілий світ, відкрив нам нові горизонти. Модерн намагається охопити цілу людину, він стремить до синтезу ідеалізму і реалізму, прагнучи віднайти засіб, з допомогою якого б людина найкраще і найповніше виразила свою сутність і виконала своє покликання».¹⁸⁹ Ці слова найкраще відображають філософський світогляд Г. Костельника, який у поезії був романтиком, у прозі реалістом, а у філософії став українським модерністом, хоча прижиттєво себе до таких не зараховував.

 

Підсумкові рефлексії

 

Вивчаючи історію української філософсько-релігійної думки, помічаємо дивну закономірність: як тільки в Україні виникали сприятливі умови для формування власної інтелектуальної школи, як тільки з’являлась особа здатна очолити і гідно повести процес творення незалежної думки, одразу створювались обставини на її знищення. Це трапилось із київським філософом-платоніком Памфілом Юркевичем, це трапилось із львівським філософом-модерністом о. Гавриїлом Костельником. Обидва, виконавши послугу окупантам, були знищені.

 

Попри всі недоліки Г. Костельника, не намагаючись жодним чином оправдовувати мотиви його співпраці з більшовиками-окупантами на «львівському псевдособорі», необхідно зазначити: о. Гавриїл справедливо і гостро заакцентував проблему відсутності в українському середовищі (передовсім в середовищі Української греко-католицької церкви) оригінальної, самостійної як філософської, так і богословської думки. На відміну від своїх сучасників, він не боявся висувати сміливі (навіть єретичні) ідеї. Помилки, відхід від усталених здогматизованих уявлень, навіть єретичність – це закономірність, яка неодмінно супроводжує будь-який творчий процес. Лише той, хто нічого не творить – не помиляється.

 

Як реформатор-модерніст із відчуттям особливої місії України Г. Костельник також вказав на проблеми Української церкви. Мирослав Антонович, який був учнем Г. Костельника в Українській академічній гімназії у Львові, згадує слова свого вчителя релігії: «Українська Церква повинна бути одним із стовпів, на який спирається Вселенська Церква, а не мишачим хвостом, що крутиться навколо чужих стовпів».¹⁹⁰

 

Допіру тепер, активно дискутується ідея «Київської церкви», як одна із можливостей поєднання українських Церков у єдину Помісну церкву. Прихильники цієї ідеї всю увагу зосереджують на канонічних питаннях, начеб-то структури мали забезпечити вільний розвиток Київської церкви. Тим часом, реалізація ідеї «Київської церкви» неможлива без власної, автентичної філософсько-релігійної школи, про яку знатимуть у світі саме як про Київську, так як знають про Александрійську, Антіохійську, Римську чи ту ж таки російську релігійно-філософську традицію.

 

Однак, не зважаючи на факт незалежності України, а відтак на можливість творення власних філософських і богословських шкіл, українські релігійні й філософські «мислителі» далі демонструють лякливу обережність, по-рабськи озираючись на чужі ідейні «стовпи». Вже давно прийшов час, за прикладом Григорія Сковороди полишити «стовпів неотесаних», бо у противному випадку самі залишимось такими на тлі світової історії.

 

Що ж стосується Г. Костельника, на закінчення хочеться зацитувати слова професора Ярослава Дашкевича: «Отець Гавриїл Костельник був фігурою складною, яку, однак, не варто ще більше ускладнювати, а тим більше демонізувати. Був і залишається назавжди також фігурою трагічною».¹⁹¹

 

 

________________________

¹ Див.: Енциклопедія постмодернізму. – Київ: Основи, 2003. – С. 114-116; 250-251.

² Папа Іван Павло ІІ проголосив Івана Мерца блаженим.

³ Костельник Г. Писма Володимирови Гнатюкови // Проза на бачванско-сримским руским литературни язику. –  Нови Сад, 1975. – С.  316.

⁴ Костельник Г. Писма Володимирови Гнатюкови. –  С. 319.

⁵ Те саме, С. 322.

⁶ Див.: Гнатюк В. Західно-Угроруські комітати. Том ІІІ. Бач-Бодрогський комітат // Етнографічний збірник НТШ. Етнографічні матеріали з Угорскої Руси. Том  ІХ, 1900 р.; Гнатюк В. Казки з Бачки // Етнографічний збірник НТШ. Матеріали з Угорскої Руси. Том ХХІХ, 1910; Гнатюк. В. Байки, легенди, історичні перекази, новелі, анекдоти з Бачки // Етнографічний збірник НТШ. Матеріали з Угорскої Руси. Том ХХХ, 1911. Та інше.

⁷ «Язичіє» – мішанина старослов’янської, російської, української, та діалектів української мови. Текст відповіді М. Врабеля див.: Костельник Г. Писма Володимирови Гнатюкови, посилання 29 на С. 326.

⁸ Франьо Маркович (Franjo Marković, 1845-1914) – перший професор філософії на оновленому Філософському (мудрословному) факультеті Заґребського університету. Естетика – головна сфера його зацікавлень. Першим почав досліджувати історію хорватської філософії. Див.: Zelić I. Vodić kroz flozofiju. – Split: Verbum, 2006. – С. 217. Дмитро Дорошенко згадує про Франя Марковича (у Дорошенка – Франц Маркевич) як про автора історичних драм, епічних поем, засновника естетичної критики в хорватській літературі. Див.: Дорошенко Д. Слов’янський світ у його минулому й сучасному. – Ужгород: Ґражда, 2005. – С. 233.

⁹ Згодом вийшли друком ще дві збірки хорватською мовою: «Žumberak. Gorske simfonije» (Zagreb, 1911) i «Trenuci» (Zagreb, 1917).

¹⁰ Костельник Г. Священик наших часів. (Рукопис, Львів, 1946). –  С. 2-3 (Тут і далі при цитуванні рукописів нумерація подається згідно сторінок, зазначених у рукописі). Рукопис зберігався у А. Савицького у Львові. Подальша доля цього рукопису, як і всіх інших, що зберігались у А. Савицького, невідома  У автора цих рядків зберігається копія.

¹¹ Костельник Г. Писма Володимирови Гнатюкови. –  С. 329.

¹² Те саме, С. 331.

¹³ Тамаш Ю. Гавриїл Костельник медзи доктрину и природу. – Нови Сад: «Руске Слово», 1986. –  С. 297.

¹⁴ Тамаш Ю. Гавриїл Костельник медзи доктрину и природу. – С. 298.

¹⁵ Костельник Г. Писма Дюрови Биндасови // Проза на бачванско-сримским руским литературним язику. –  С. 337.

¹⁶ Те саме, С. 345.

¹⁷ Костельник Г. Чом сом постал Українєц? // Проза на бачванско-сримским руским литературним язику. –  С.136.

¹⁸ Костельник Г. Писма Михайлови Мудрому // Проза на бачванско-сримским руским литературним язику. –  С. 373.

¹⁹ Костельник Г.Дзе спада наша бешеда // Проза на бачванско-сримским руским литературним язику.  –  С. 199.

²⁰ Костельник Г. Писма Дюрови Биндасови. – С. 344.

²¹ Костельник Г. Наша бешеда // Проза на бачванско-сримским руским литературним язику. –  С. 185. Про Франтішека Тіхого див.: И. Поп, Энциклопедия подкарпатской Руси. –  Ужгород, 2006 –   С. 345-346.

²² Те саме, С. 185-186.

²³ Те саме,  С. 186.

²⁴ Те саме,  С. 198.

²⁵ Костельник Г. Наша бешеда. –  С. 198; Див. також: Костельнк Г. О нас // Проза на бачванско-сримским руским литературним язику.  –  С. 127-128.

²⁶ Детальніше див.: Горбач О. Літературна мова бачвансько-срімських українців („Русинів”) // ЗНТШ, Т.169. – Париж – Нью-Йорк, 1962; Белей Л. Про статус літетарурної мови русинів Югославії // Українські Карпати. Матеріали міжн.конф. – Ужгород, 1993; Белей Л. Русинська мова в Югославії та Хорватії // Українська мова. Енциклопедія. – К., 2000.

²⁷ Костельник Г. Чом сом постал Українєц? // Проза на бачванско-сримским руским литературним язику. –   С. 134.

²⁸ Те саме, С. 134.

²⁹ Те саме.

³⁰ Г. Костельник, Священик наших часів.  (Рукопис). – С. 3-4.

³¹ Костельник Г. Liber memorabilium грекокатолїцкей парохиї Бачкерестурскей. –  Нови Сад, 1998. –  С. 3.

³² Те саме.

³³ У вузькому значенні «Горниця» – територія східної Словаччини, звідки в основному походять руснаки. У ширшому значенні – це східні терени Словаччини, включно із Закарпаттям і східними теренами Угорщини. Г. Костельник вживає також термін «Горня Мадярска». 

³⁴ Костельник Г. Liber memorabilium. –  С. 6.

³⁵ Костельник Г. Liber memorabilium. –  С. ХІІІ. Див. також: Гарди Д. Менталитет руснацох у историографским дїлу Гавриїла Костельника // Гавриїл Костельник на тлі доби: пошук істини. – С. 140-149.

³⁶ Поему включено до даного збірника.

³⁷ Костельник Г. Яка наша народна назва? // Проза на бачванско-сримским руским литературним язику.  –  С. 121. Статтю включено до збірника.

³⁸ Костельник  Г. Яка наша народна назва? –  С. 122.

³⁹Костельник Г. Чом сом постал українєц? – С. 129-130.

⁴⁰ Костельник Г. Яка наша народна назва? –  С. 123.

⁴¹ Костельник Г. Чом сом постал українєц? – С. 129-136.

⁴² Див.: Поп И. Энциклопедия подкарпатской Руси. –  Ужгород, 2006.

⁴³ Удвари И. Собрание источников для изучения русинской письмености. ІІ. –  Ниредьхаза, 2005, (Studia Ukrainica et Rusinica Nyíregyháziensia 17) . –  C. 127.

⁴⁴ Костельник Г. Liber memorabilium. –  C. 9.

⁴⁵ Те саме.

⁴⁶ Бенедек А. Ш. Сосїди добрі и вшелякі. Русины, gens fidelissima. –  Ужгород: Полі Прінт, 2001. –  C. 5.

⁴⁷Див.:  Костельник Г. Нова доба нашої Церкви,. – Львів, 1926.

⁴⁸Див.: Костельник Г. Писма Михайлови Мудрому // Проза на бачванско-сримским руским литературним язику. –  С. 368.

⁴⁹ Костельник Г. По штирох рокох // Проза на бачванско-сримским руским литературним язику. –  С. 137.

⁵⁰ Дашкевич Я. Гавриїл Костельник – постать складна чи ускладнена? // Постаті. Нарисис про діячів історії, політики, культури. – Львів, 2006. – С. 593. Див. також: Паславський І. Львівський псевдособор 1946 року в документах і матеріалах //  Львів (1256-2006): церква і суспільство. –  Львів: Логос, 2006. –  С. 97.

⁵¹ Гирич І. Від Данила Галицького до Омеляня Пріцака: штрихи до історіографічних студій Ювіляра // Дашкевич Я. Постаті. Нариси про діячів історії, політики, культури. – Львів, 2006. – С. 24.

⁵² Дашкевич Я. Гавриїл Костельник – постать складна чи ускладнена? // Гавриїл Костельник на тлі доби: пошук істини. Збірник наукових праць. Львів-Ужгород: Ґражда, 2007. –   С. 291.

⁵³ Костельник Г. Писма Володимирови Гнатюкови. –  С. 327.

⁵⁴ Те саме, С. 328.

⁵⁵ Див.: Писма Гавриїла Костельника митрополитови Андрийови Шептицкому (1) / Янко Рамач. – Шветлосц, Нови Сад, 2001. – ХХХІХ. – Ч. 2. – Април-юний. – С. 173-200.

⁵⁶ Костельник Г. Писма Дюрови Биндасови. – С. 350.

⁵⁷ Дашкевич Я. Гавриїл Костельник – постать складна чи ускладнена? – С. 293. З усіх сучасників Г. Костельника та дослідників його творчості лише Я. Дашкевич згадує про факт «лікування у психіатричній лікарні». Див.: Те саме, С. 291.

⁵⁸ Костельник Г. Писма Михайлови Мудрому. –  С. 368.

⁵⁹ Див.: Цап М. Писма Гавриїла Костельника братови Михайлови // Шветлосц, число 3-4, Нови Сад, 1995. –  С. 294-313.

⁶⁰ Дашкевич Я. Гавриїл Костельник – постать складна чи ускладнена? – С. 294

⁶¹ Те саме, С. 293.

⁶² Те саме.

⁶³ Костельник Г. Священик наших часів. (Рукопис). –  С. 65.

⁶⁴ Костельник Г. Священик наших часів. (Рукопис). –  С. 57.

⁶⁵ Те саме,  С. 58-59.

⁶⁶ Костельник Г. Священик наших часів. (Рукопис). – С. 54-56.

⁶⁷ Те саме, С. 41.

⁶⁸ Костельник Г. Священик наших часів. (Рукопис).  –  С. 66.

⁶⁹ Костельник Г. Покликання нашої уніятської Церкви. (Рукопис, Львів, 1945). – С. 93. Рукопис зберігався у А. Савицького. У автора цих рядків зберігається копія.

⁷⁰ Порівняй.: Дашкевич Я. Гавриїл Костельник – постать складна чи ускладнена? – С. 293.

⁷¹ Тамаш Ю. Гавриїл Костельник: медзи доктрину и природу. – С. 9.

⁷² Порівняй: Костельник І. Мій батько завжди був восточником //Гавриїл Костельник на тлі доби. – С. 251-265.

⁷³ Залікова книжка зберігається у Заґребі у приватному архіві Христини Поляк – доньки Г. Костельника. У автора цього тексту зберігається копія. Детальніший опис залікової книжки у статті «Архів Гавриїла та Елеонори Костельник», яка включена до збірника «Ultra posse». Про згаданих хорватських філософів див.: Zelić I. Vodić kroz filozofiju. – Split: Verbum, 2006. – С. 217-218.

⁷⁴ У записній книжці Костельник зазначив, що ця книга найкраща критика позитивізму.

⁷⁵ Архів Христини Поляк, Заґреб. У автора цих рядків зберігається копія. Див. також опис записної книжки у статті «Архів Гавриїла та Елеонори Костельник» в збірнику «Ultra posse».

⁷⁶ Франц Брентано (1838-1917), німецький філософ й психолог. Підпорядкував логіку психології і вважається засновником феноменології (опис законів, які керують феноменами свідомості). Написав: «Психолгія з емпіричної точки зору» (1874-1928), «Про джерело моральної свідомості» (1889), «Про класифікацію психічних феноменів» (1911). Див.: Жюлиа Д. Философский словарь. – М.: Международные отношения, 2000. – С. 50

⁷⁷ Архів Христини Поляк, Загреб. У автора цих рядків зберігається копія. Детальний опис залікової книжки знаходиться у статті «Архів Гавриїла та Елеонори Костельник».

⁷⁸ Архів Христини Поляк, Загреб. У автора цих рядків зберігається копія. Детальний опис залікової книжки знаходиться у статті «Архів Гавриїла та Елеонори Костельник».

⁷⁹ Kostelnyk G. De Principiis Cognitionis Fundamentalibus. – Leopoli, 1913.

⁸⁰ Зберігався у Львові у А. Савицького. У автора цих рядків зберігається копія. Опис рукописів у статті «Архів Гавриїла та Елеонори Костельник».

⁸¹ Обидва рукописи також зберігалися у Львові у А. Савицького. У автора цих рядків зберігаються копії. 

⁸² Рукопис праці вивезла Христина Поляк до Заґребу. Відтак його перевезли до Лондону її брати Іреней та Зенон Костельники. У Заґребі залишилась лише його копія, в якій бракує декількох сторінок. Детальніше див.мою статтю у збірнику: «Архів Гавриїла і Елеонори Костельник»

⁸³ Детальніший опис рукопису «Логіки» див.: Гірник О. Аналіз рукопису головного філософського твору Гавриїла Костельника «Логіка» // Гавриїл Костельник на тлі доби: пошук істини. – С. 200-210.

⁸⁴ Васюков В. Л. Метапарадигма Львовско-варшавской философской школы // Исследования аналитического наследия Львовско-Варшавской философской школы. Выпуск 1. – С-Пб.: Мир, 2006 – С. 12.

⁸⁵ Див.: Твардовский К. К вопросу о класификации психических явлений // Исследования аналитического наследия Львовско-Варшавской философской школы. Выпуск 1.  – С. 161-171.  

⁸⁶ Тамаш Ю. Гавриїл Костельник медзи доктрину и природу. –  С. 31-32.

⁸⁷ Те саме. –  С. 260-261.

⁸⁸ Тамаш Ю. Гавриїл Костельник: медзи доктрину и природу. – С. 263; Tamaš J. Istorija rusinske književnosti. – Novi Sad: Prometej, Ruske slovo, 2002. – С. 102.

⁸⁹ O’Collins G., Farrugia E. Zwięzły słownik teologiczny. – Kraków: WAM, 1993. – С. 227.

⁹⁰ Devčić I. Bog i filozofija. – Zagreb: KS, 2003. – cс. 162-163.

⁹¹ Те саме, С. 147-150.

⁹² Костельник Г. Упадок реліґії. (Рукопис, Львів, 1940). –  С.1. Рукопис зберігався у збірці А. Савицького. У автора цих рядків зберігається копія. Нумерація сторінок згідно рукопису.

⁹³ Те саме, С.3.

⁹⁴ Костельник Г. Реліґійні фалші нових часів. – Львів, 1937. – С. 23.

⁹⁵ Костельник Г. Упадок реліґії. (Рукопис). – С. 118.

⁹⁶ Те саме, С. 119.

⁹⁷ Те саме.

⁹⁸ Костельник Г. Упадок реліґії. (Рукопис). – С. 119

⁹⁹ Те саме, С. 120.

¹⁰⁰ Те саме, С. 121.

¹⁰¹ Те саме.

¹⁰² Костельник Г. Упадок реліґії. (Рукопис). – С. 25.

¹⁰³ Те саме, С. 30.

¹⁰⁴ Те саме, С. 125.

¹⁰⁵ Те саме.

¹⁰⁶ Костельник Г. Світ, як вічна школа. – Львів, 1931. – c. 21.

¹⁰⁷ Костельник Г. Упадок реліґії. (Рукопис). – С. 127.

¹⁰⁸ Костельник Г. Матерія й дух. (Відчит). – Львів, 1934. – с. 10.

¹⁰⁹ Те саме,  С. 11.

¹¹⁰ Костельник Г. Зародкова душа. Ґенеза людської душі та її природа на підставі біольоґічних фактів. –  Львів, 1931. – С. 15.

¹¹¹ Костельник Г. Упадок реліґії. (Рукопис). – С. 52.

¹¹² Костельник Г. Зародкова душа. Ґенеза людської душі та її природа на підставі біольоґічних фактів. – С. 19.

¹¹³ Костельник Г. Логіка (Рукопис). –  С. 204.

¹¹⁴ Костельник Г.  Матеріалізм (Машинопис, Львів, 1945).  – С. 84. Зберігається у приватному архіві Христини Поляк (Загреб). У автора цих рядків зберігається копія. Працю включено у збірник.

¹¹⁵ Majewski St. Wszechenergija wobec materji i życia. – Poznań, 1925.

¹¹⁶ O’Collins G., Farrugia E. Zwięzły słownik teologiczny. – С. 156-157.

¹¹⁷ O’Collins G., Farrugia E. Zwięzły słownik teologiczny. – С. 274.

¹¹⁸ Кашуба М., Мірчук І. Гавриїл Костельник: філософські погляди. – Дрогобич: Вимір, 2002. – С. 128.

¹¹⁹ Костельник Г. Три розправи про пізнання. – Львів, 1925. –  С. 151.

¹²⁰ Костельник Г. Рец.: Сліпий Йосиф, Св. Тома з Аквіну і схолястика, Львів, 1925// Нива. – 1925. Т. 204. ч. 10. – С. 346-348.

¹²¹ Костельник Г. Нова доба нашої Церкви. – Львів, 1926. – С. 11.

¹²² Цитовано за: Костельник Г. Спір про Епіклезу між Сходом і Заходом. – Львів, 1928. – С. 4.

¹²³ Тамаш Ю. Гавриїл Костельник медзи доктрину и природу. – С. 261-262.

¹²⁴ Соловьев В. Русская идея. – Брюсель: Жизнь с Богом, 1987. – С. 24.

¹²⁵ Флоренский П. Записка о христианстве и культуре // Собрание сочинений в 4-ех томах. Том. 2. – Москва: Мысль, 1996.  – С. 558.

¹²⁶ Игумен Андроник (Трубачев А. С.). Жизнь и судьба // Флоренский П. Собрание сочинений в 4-ех томах. Том 1. – Москва: Мысль, 1994. – С. 34.

¹²⁷ Исупов К. Г. Павел Флоренский: наследие и наследники // П. А. Флоренский: pro et contra. – СПб: РХГИ, 2001. – С. 29.

¹²⁸Костельник Г. Священик наших часів. (Рукопис, Львів, 1946), С. 41-42. Рукопис зберігався у збірці А. Савицького. У автора цих рядків зберігається копія.

¹²⁹ Див.: П. А. Флоренский: pro et contra. – СПб: РХГИ, 2001.

¹³⁰ Див.: Аржанковський А. Отець Сергій Булгаков. Нарис про християнського філософа та богослова. – Львів: УКУ, 2007.

¹³¹ Лосский Н. История русской философии.  – С. 232.

¹³² Див.: Флоренский П. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. – Москва: АСТ, 2003.

¹³³ Воронкова Л. П. В поисках истины и красоты. (Культурология П. А. Флоренского). – Москва, 1992. – С. 32.

¹³⁴ Костельник Г. Логіка. (Рукопис). –  С. 288-291.

¹³⁵ Костельник Г. Нова доба нашої Церкви. –  С. 10.

¹³⁶ Те саме, С. 12.

¹³⁷ Те саме, С. 11.

¹³⁸  Костельник Г. Покликання нашої уніятської Церкви. (Рукопис, Львів, 1945). –  С. 91-92.

¹³⁹ Костельник Г.Нова доба нашої Церкви. – С. 13.

¹⁴⁰ Те саме. .Висловлені Костельником ідеї пізніше розвинув патріярх Йосип Сліпий. Щойно тепер вони почали набирати свого конкретного оформлення в рамках дискусії про канонічний статус самоуправної Київської Церкви.

¹⁴¹ Костельник Г. У відповідь проф-ви Станиславови Смольцї з нагоди єго книжки «Die reussische Welt». – Львів, 1917. Див. також:

¹⁴² Див.: Гентош Л. Ватикан і виклики модерності. – Львів: ВНТЛ-Класика, 2006. – С. 29-94.

¹⁴³ Гентош Л. Ватикан і виклики модерності. – С. 31.

¹⁴⁴ O’Collins G., Farrugia E. Zwięły słownik teologiczny. –   С. 144-145.

¹⁴⁵ Див.: Гентош Л. Ватикан і виклики модерності. –  С. 33-36.

¹⁴⁶ Gibellini R. Teologija dvadesetog stoljeća. – Zagreb, 1999. – С. 157.

¹⁴⁷ Франко І. Сотворення світу / Передм. В. Погребенника. – Київ, 2004.

¹⁴⁸ Те саме, С. 39. Кампанія цькування І. Франка продовжувалась і після його смерті. В ній, на жаль, активну участь брав і Г. Костельник. Див. статтю «Плюси і мінуси поезії І. Франка», яка ввійшла до збірника літературно-критичних статей Г. Костельника «Ламання душ. З літературної критики» (Львів, 1923). 

¹⁴⁹ Хроника христианства. – Москва, 1999. – С. 383.

¹⁵⁰ Гентош Л. Ватикан і виклики модерності. – С. 67.

¹⁵¹ Отець Марі-Домінік Шену (Chenu) – засновник домініканської теологічної школи, яка ставила собі за мету «оздоровлення теології», продовжуючи томістичну традицію. Заснована о. Шену школа не приймала участі у модерністичному русі і стояла осторонь антимодерністичних дебатів. 

¹⁵² Щось непорушне, недоторкальне, що не можна піддавати сумнівам і над чим не можна дискутувати. Г. Костельник називав схоластику «порожньою умовою гімнастикою».

¹⁵³ Ліонська єзуїтська теологічна школа була відома соєю видавничою діяльністю, передовсім виданням серії «Sources chrétiennes» (Християнські джерела), в якій публікувались тексти стародавніх християнських авторів і Отців церкви.

¹⁵⁴ Цитовано згідно: Gibellini R. Teologija dvadesetog stoljećа. – С. 169.

¹⁵⁵ Церква. Нація. Культура. Вип. 1. Іван Франко і питання релігії. Збірник наукових праць. – Дрогобич, 2004. – С. 233.

¹⁵⁶ Костельник Г. Священик наших часів. (Рукопис). – С. 5.

¹⁵⁷ Одне із перших пастирських послань митрополита А. Шептицького носило назву «О квестії соціальній», в якій він критикує соціалістичні ідеї, опираючись на енцикліку папи Лева ХІІІ «Rerum novarum». На це послання позитивно відгукнувся І. Франко. «Як будувати рідну хату» було практично останнім посланням митрополита Шептицького на соціально-політичну проблематику.

¹⁵⁸ Костельник Г. Границі демократизму. – Львів, 1919. – С. 122.

¹⁵⁹ Костельник Г. Три розправи про пізнання. – Львів, 1925. – С. 30-31.

¹⁶⁰ Те саме,  С. 31.

¹⁶¹ Те саме, С. 33.

¹⁶² Костельник Г. Три розправи про пізнання. – С. 86.

¹⁶³ Костельник Г. Три розправи про пізнання. – С. 86. Більше про науку Г. Костельника про свідомість див.: Hirnyk O. Consciousness in the Philosophy of Gabriel Kostelnyk // Proceedings of the Symposium on the topic Consciousness. – Zagreb, 2006. – С. 56-70.

¹⁶⁴ Гентош Л. Ватикан і виклики модерності. – С. 48.

¹⁶⁵ Боцюрків Б. Українська Греко-Католицька Церква і Радянська держава (1939-1950). – Львів, 2005. – С. 123.

¹⁶⁶ «Непомильність папи і римської церкви» (1947), «Примат латинської церкви і уніятські церкви» (1948), «Римська церква та єдність Христової церкви» (1948) і т.д.

¹⁶⁷ Кашуба М., Мірчук І. Гавриїл Костельник: філософські погляди. – С. 8-9.

¹⁶⁸ Костельник Г. Зародкова душа. Ґенеза людської душі та її природа на підставі біольоґічних фактів. – С. 15, 24.

¹⁶⁹ Костельник Г. Зародкова душа. – С. 25.

¹⁷⁰ Те саме, С. 31.

¹⁷¹ Те саме, С. 32.

¹⁷² Костельник Г. Справжній світ. (Фрагмент машинопису, Львів, 1946). –  С. 15.  Зберігався у збірці А. Савицького. Копія у автора цих рядків.

¹⁷³Флоренский П. Оккультизм. Стигматизация. Душевные тела. экстериоризация чувствительности. // Сочинения в четырех томах. Том 3 (2). – Москва, 1999. – С. 422.

¹⁷⁴ Фокс Л. Корисна хвороба духу. Як священик намагався розібратися у потойбічних «дивах» цьогобічного світу.// Політика і культура, 2004. – Ч. 7 (27 лютого – 4 березня). – С. 31-32.

¹⁷⁵ Вежель Л. Філософсько-естетична та журналістська діяльність Гавриїла Костельника у руслі духовних процесів України І пол. ХХ ст. – Київ, 2003. – С. 5.

¹⁷⁶ Те саме, С. 169.

¹⁷⁷ Те саме, С. 156-157.

¹⁷⁸ Детальніше про «дослідження» Л. Вежель див.: Гірник О. Рецензія на монографію Ліни Вежель «Філософсько-естетична та журналістська діяльність Гавриїла Костельника у руслі духовних процесів України І-ї пол. ХХ ст.» (Київ, 2003) // Львів (1256-2006): Церква і суспільство. Статті й матеріали. – Львів: Вид-во Львівського музею історії релігії «Логос», 2006. – С. 182-184.

¹⁷⁹ Костельник Г. Справжній світ. (машинопис). –  С. 1.

¹⁸⁰ Костельник Г. Світ, як вічна школа. – Львів, 1931. – С. 18.

¹⁸¹ Те саме.  – С.36.

¹⁸² Тамаш Ю., Гавриїл Костельник медзи доктрину и природу. – С. 303-304. Текст самої поезії див.: Тамаш Ю., Ошлєпени соловей. Антолоґия рускей поезиї. – Нови сад, 2005. – С. 47-48.

¹⁸³Костельник Г. Світ, як вічна школа. –  С. .36.

¹⁸⁴ Костельник Г. Покликання нашої уніятської Церкви. (Рукопи), Львів, 1945). – С. 93.

¹⁸⁵ Те саме, С. 44.

¹⁸⁶ Те саме, С. 55-56.

¹⁸⁷ Те саме, С. 58-59.

¹⁸⁸ Боцюрків Б. Українська Греко-Католицька Церква і Радянська держава (1939-1950). – Львів, 2005. – С. 126-127.

¹⁸⁹ Šicel M. Pregled novije hrvatske književnosti. – Zagreb, 1979. – c. 87.

¹⁹⁰ Ювілейна книга Української академічної ґімназії у Львові. Третя частина. – Філадельфія-Львів, 1995. – С. 410.

¹⁹¹ Дашкевич Я. Гавриїл Костельник – постать складна чи ускладнена? –  С. 294.

¹⁹² Список і опис отриманих нами копій рукописів опубліковано у статті: Гірник О. Архів Гавриїла Костельника // Український археографічний щорічник.- Київ, 2006. – випуск 10/11. – С. 83-98. Повний список дотепер отриманих рукописних матеріалів у статті «Архів Гавриїла та Елеонори Костельник», яка включена у збірник.

¹⁹³ Гирник О. Забути ювилей. (Ґу 120-рочнїци од народзеня о. др. Гавриїла Костельника) //Шветлосц, число 3.- Нови Сад, 2006. – СС. 345-351.

¹⁹⁴ Костельник Г. Писма Володимирови Гнатюкови. – С. 329.

[Вступ до збірника: Гавриїл Костельник. Ultra posse. Вибрані твори. Ужгород: Ґражда 2008]

15.06.2018