Anthropologia crucis: де творча трансформація страждання? II.

Частина ІI

Le point vierge

Тіло моє і моє серце знемагають;

Бог – скеля мого серця і повіки моя доля.

Пс 73:26

Крізь призму моделей двох типів цивілізацій, які базуються на двох типах технологій – експлозивній (відцентровій) та імплозивній (доцентровій), – можна описати і два різновиди християнської духовності: 1) духовність, скерована в напрямі зовнішньої активності (ad extra), 2) духовність внутрішнього життя і контемпляції (ad intra). Певною мірою такий поділ слід уважати умовним, прецінь духовність внутрішнього життя не відкидає зовнішньої активності для діл милосердя. І навпаки, турботу про хворих і потребуючих, рівно ж як і будь-яку скеровану ad extra форму місіонерської активності, вже на початковій стадії супроводжуватиме щось на кшталт синдрому професійного вигорання, якщо вона не врівноважена достатньою кількістю часу для молитви і контемпляції.

Першу частину статті закінчено прикладом із життя святої Терези з Калькутти (1910-1997), яка подвоїла час молитви для своїх сестер у відповідь на їхнє прохання скоротити її під претекстом важкого дня і великої втоми. Питання не тільки в необхідності акумулювати силу з висоти в молитві адорації Ісуса Христа. Духовне життя передбачає не лише стани сатисфакції, радості служіння Богові і ближнім. Це також і стани, які в християнській містиці метафорично описують як «ніч віри». Болісне відчуття відсутності Бога парадоксально охопило матір Терезу саме тоді, коли діяльність заснованого нею згромадження «Місіонерок Любові» більш-менш налагодилась: «В душі я відчувала жахливий біль утрати – що Бог не хоче мене – що Бог насправді не Бог – що Бог насправді не існує… моя праця не приносить ні радості, ні втіхи, ні запалу» (Баррон, 210). Нотуючи розпачливі рядки в духовному щоденнику, мати Тереза продовжувала успішно розбудовувати своє згромадження, здійснювала місійні подорожі світом, навчала і проповідувала Євангеліє. Що більше, завдяки досвіду «ночі віри» видатна Місіонерка Любові могла зі ще більшою самовідданістю занурюватися в ніч нетрів, де проживали найбідніші і покинуті всіма люди. Досвід матері Терези варто завжди мати на увазі, коли виникає бажання вирішити соціальну проблему, апелюючи до новозавітної притчі про доброго самарянина. Вміння «бути добрим самарянином» не здобувають на семінарах школи лідерства і не вивчають на лекціях суспільно орієнтованого навчання.

Попри важливість активної праці ad extra, рівно ж як і контемплятивного життя ad intra, в історії Церкви періодично перевага схилялась то на один, то на інший бік типу духовності. Сьогодні ж цивілізаційне зміщення технології в напрямі імплозії і активності життя людини ad intra сигналізують про поворот циклу духовного життя в ХХІ ст. на користь внутрішньої експансії, симптоми якої почали проявляти себе ще в минулому столітті. В 1948 році – себто тоді, коли Клайв Льюїс писав свої рекомендації «як не заціпеніти перед атомною війною», а мати Тереза отримала дозвіл вирушити в «темну ніч» нетрів Калькутти (Баррон, 207) – побачила світ незвичайна автобіографія американського ченця-трапіста Томаса Мертона (1915-1968) «Семиярусна гора». Остання достоту «вибухнула» на противагу ядерним загрозам у світі. «Усе, чого можна забажати, буде тебе обпалювати і залишати на тобі тавро від розпеченого заліза, і ти тікатимеш від болю й залишишся сам… щоб ти міг стати братом Бога і навчився пізнавати Христа – Христа обпалених людей», – цими словами Мертон закінчить свою духовну біографію, вочевидь, маючи на увазі обпалених радіацією людей під час бомбардування Хіросіми і Нагасакі, одночасно виголошуючи пророцтво про власну смерть від удару струму (Мертон, 472-473).

Акурат через десять років Мертон матиме глибокий містичний досвід, який єпископ Баррон прирівняє до екстазу Терези Авільської. Цікаво, що цей досвід монах-трапіст пережив не в улюбленому скиті, в якому на самоті провів більшу частину свого чернечого життя, а на місці, де цього менш всього можна було сподіватися: в серці торговельного району міста Луїсвілл, в якому опинився зі суто практичних причин: «Раптом мене приголомшило усвідомлення, що я люблю цих людей, що вони мої, а я їхній, що ми не можемо бути чужими одні одним, хоч і зовсім незнайомі. Я наче прокинувся від сну про розділеність» (Баррон, 233). Але, з іншого боку, без тривалої практики споглядальної молитви і контемплятивного життя в усамітненні досвід пробудження від «сну про розділеність» навряд чи був би можливий, адже: «Споглядальна молитва – це віднайдення місця в основі власного єства, де Боже життя і любов живлять ваше існування. Щойно той центр знайдено, все решта змінюється. Знаходячи те місце, ми неодмінно виявляємо те, що пов’язує нас з усіма й усім іншим у всесвіті» (Баррон, 232).

Обкладинка альбому канадської співачки Алани Левандоскі «Точка невинності: подорож Томаса Мертона в піснях».

Перехід від епохи експлозивного життя, – яке на рівні антропологічному виявила, що «наше безмежне бажання ніколи не знаходить у світі співмірного об’єкта», позаяк «навіть відчуваючи велику радість, ми однаково з непогамовним невдоволенням роззираємося довкола» (Баррон, 221), – до епохи імплозивного згортання всередину, спонукатиме наново відкрити центр внутрішнього духовного життя, який в біблійній традиції і християнській духовності називають «серцем», себто найглибшим внутрішнім, духовним осердям людини, le point vierge (фр. – точка невинності). Відповідно, внутрішню практику молитви називали «молитвою серця», або «молитвою центру» (Баррон, 224). Втім процес досягання «точки невинності» ніколи не був простим завданням, а його складність в різних культурах описували за допомогою образів і метафор. Так св. Тереза Авільська порівнювала божественну присутність Христа в глибині душі з «внутрішнім замком». Цей образ свята запозичила із кам’яних укріплень рідного міста Авіли, за мурами якого ховався неприступний «внутрішній замок» – місце безпеки та сили, притулок від нападів зовнішніх ворогів (Баррон, 226-227). Натомість св. Йоан від Хреста говорить про «внутрішній винний льох», себто «місце, де в глибині душі міститься дух, місце захмеління та піднесення» (Баррон, 228).

Натомість американський єпископ Роберт Баррон порівнює людське серце з готичною каплицею Сант-Шапель (фр. Sainte Chapelle) в Парижі: «Цей храм можна назвати мистецьким втіленням електричного зіткнення людського і божественного духів. Саме таким є людське серце, возвишене Богом і до Бога: преображене, осяйне, сліпучо прекрасне» (Баррон, 212).

Дар сліз

Намагаючись дати відповідь на питання «Що нам робити далі?» в контексті пандемії, британський бібліст Райт насамперед наголосив: «Я наполягаю, що ми повинні прийняти лемент як вкрай необхідну первинну християнську реакцію на пандемію» (Райт, 73). Далі він констатує, що ледь не третина всіх псалмів складаються з нарікань, гніву, демонструють стан фрустрації і внутрішньої гіркоти. Для прикладу: «Принижений, зігнувсь я вельми, повсякденно сумний ходжу я. / Бо нутро моє повне жару, і здорового немає нічого на моїм тілі. / Зомлів я, розбитий понад міру, і скиглю від стогону серця мого» (Пс 38:7-9). Але що найважливіше, псалми були частиною молитовного правила Ісуса Христа, яке він закінчив молитвою 22-го псалма, вмираючи на хресті: «Боже мій, Боже мій, чому мене покинув?». Останні слова настільки важливі, що євангелисти Марко і Матей вирішили зберегти її у формі транслітерації з арамейської мови (Мр 15:34; Мт 27:46). Важливі, прецінь в драматичному запитанні «Елої, Елої, лама савахтані?» висловлена повнота глибини відчаю, через який, як це не парадоксально, досягається le point vierge – «точка невинності» духовного досвіду і автентичного богослов’я.

Шукаючи відповіді на питання «Що нам робити далі?», Райт аналізує 20-й розділ Євангелія від Йоана, де сльози Марії Магдалин біля порожньої гробниці Ісуса (Йо 20: 1-18) накладаються на страх Христових учнів за замкненими дверима (Йо 20: 19-23) і сумнів апостола Томи (Йо 20:24-29): «Сльози, замкнені двері й сумнів, виглядає, йдуть укупі. Різні способи сказати про одне й те саме» (Райт, 82). Ці три речі Райт накладає на актуальні події: сльози через втрату близьких і друзів; страх зустрічі з ближнім, який може виявитись носієм невидимої недуги; сумнів через постійні нав’язливі запитання «до чого це все?» (Райт, 83).

Але ще більший страх і сумнів постають, коли усвідомлюємо, що пандемія – це далеко не все. За даними ВООЗ, «в 2018 році через рак померло близько 9,6 мільйона людей, кількість випадків сягнула 18 мільйонів», тож в 2024 році кількість захворювань може зрости практично вдвічі, досягнувши 30 мільйонів на рік. І це при тому, що рак, на відміну від ковіду, вражає всіх, в тому числі й дітей з моменту народження. Зростання захворюваності на рак відбувається «через стабільно високі показники захворюваності на вірус папіломи людини (ВПЛ), гепатит й надмірного куріння». Що ж стосується гепатиту, варто пригадати одну з найбільших катастроф в британській системі охорони здоров’я. З 1974 по 1987 рік в коледжі Трелоара спеціальна група медиків проводила лікування дітей, хворих на гемофілію. Оскільки медикам бракувало плазми крові, необхідної для виготовлення препарату з лікування недуги, вони прийняли рішення завозити плазму з-за кордону, переважно з США. Але, як пізніше виявилось, деякі партії крові були заражені гепатитами А, В, С та ВІЛ, внаслідок чого були інфіковані тисячі хворих на гемофілію по всій Британії. В згаданому коледжі після прийому препарату, зараженого ВІЛ та вірусним гепатитом, постраждало близько 120 учнів, а щонайменше 72 з них померли. Інформацію про такі випадки особливо ніяково читати з перспективи країн третього світу, в яких існує ідеалізоване уявлення про медицину високорозвинутих країн, зокрема США і Великої Британії. Велике уповання на якісну медичну діагностику, дієві медичні препарати і освічений персонал найчастіше виявляються великою оманою, прецінь ніхто і ніде не застрахований від людського фактора. Але людині властиво хапатися за омани, бо зустріч з темрявою нестерпна, рівно ж як і перспектива не уявно, а реально «чувати і молитися з Ісусом у Гетсиманії», зовсім не надихає. Бажання скороспілих рішень в житті, рівно ж як і в молитві, – характерна риса крихкої людської антропології. Тому жити з оцим лементом в умовах пандемії, розділяючи «стогін Духа» – до чого закликає Райт, – «може виявитися важкою, гіркою мукою». «Але саме в цьому ми якраз і вподібнюємося до образу Сина», – слушно підсумовує британський бібліст (Райт, 76).

Колись, коли ще сльози не були секуляризовані і мистецтво зверталося до Бога, митець найперше сам ставав причасником вселенського стогону Духа, а відтак ділився ним з глядачами чи слухачами. Годі перелічити ту кількість геніальних творів на релігійну тематику, а насамперед тих, які свідомо і підсвідомо закликають уподібнитися до особи Ісуса Христа не лише в момент його воскреслого тріумфу, а й у найважчі моменти страждання. Обмежусь триптихом «Зняття з хреста» видатного нідерландського художника першої половини XV ст. Роґіра ван дер Вейдена (1399-1464). Збентежені Йосип з Ариматеї і Никодим, знімаючи Ісуса з хреста, загортають мертве тіло в плащаницю. Останній молитовний зойк «Боже мій, Боже мій! Чому єси покинув мене?», після якого Христос, «голосом сильним скрикнувши, віддав духа» (Мр 15:34-37), нестерпним тягарем ліг на тіло і душу найближчих. Його матір Марія, з білим як крейда обличчям, втрачає свідомість. Євангелист Йоан і одна з Христових учениць встигають підхопити її за рамена. Тіло Богородиці є паралельно до діагонального положення тіла Спасителя. Його права рука безсило звисає і ось-ось торкнеться лівої руки Марії, права ж рука якої за мить досягне черепа, що в лівій частини триптиха, акурат під ногами Йоана. В такий спосіб митець символічно зобразив внутрішній і фізичним стан Богородиці на межі життя і смерті, наче й вона, голосом сильним скрикнувши, ось-ось віддасть духа. Парадокс ситуації і глибина відчаю досягають свого днища із усвідомлення, що саме Життя, себто Ісус Христос, в цю мить також в полоні смерті. Тим парадоксальнішим видається золоте тло триптиха, яке не лише надає скульптурного об’єму трагічним персонажам, а й засліплює глибину відчаю події божественним світлом наближення таїнства Христового Воскресіння.

Роґір ван дер Вейден, триптих «Зняття з хреста» (1436).

Фрагменти очей із сльозами апостола Йоана і Марії Маґдалени

Але найбільше вражає одна деталь триптиха ван дер Вейдена: неймовірно реалістично вимальовані сльози, що витікають з очей Йоана Богослова і Марії Маґдалени. Сльози висловлюють не лише глибину болю, але є свідками досягнення le point vierge, себто «точки невинності», з якої внаслідок внутрішньої переміни духа відкривається інша перспектива на речі і події духовного життя. Іншими словами, сльози на рівні видимо-матеріальному виявляють процеси, які відбулися на рівні невидимо-духовному: чистота, невинність, прозорість духа.

Ще цілком недавно в ієрейських служебниках в розділі прохальних ектеній різних намірень, поруч із моліннями «на всяке прошення», «за недужих», «за щасливу дорогу» і т. д., можна було натрапити на прохання «про дар сліз», теологія яких безпосередньо пов’язана із таїнством Покаяння. «Плачущияся нині ублаживий і утішеніє тім подати обіщавий, і нам слези умиленія о своїх всегда плакатися грісіх подаждь, милосерде Господи, і тім внутреноє духовноє душі нашей твоє даруй утішеніє, молимтися, любодушне Гсподи, милостивно услиши і помилуй», – так звучить церковно-слов’янською одне із прохань служебника «Чину Божественнної літургії Йоана Златоустого», підготованого в 1970 р. в Римі Конгрегацією у справах Східних Католицьких Церков. Тобто тут мова не про звичайні людські сентименти, а внутрішню духовну втіху, яку християнській душі може подати лише «любодушний», себто люблячий душі Господь. Сам факт включення в ектенії різних намірень прохання «про дар сліз» свідчить про значення, яке надавали сльозам як особливій складовій антропології духовного життя. Видається, що «секуляризація сліз» мала вплив і на духовність літургійного життя, бо в сучасних служебниках молитовних прохань про дар сліз більше не бачимо, а більшість священників, швидше всього, не підозрює про їхнє колись існування. Їх вилучили, вважаючи непотрібними технологічно розвинутій й секулярно рафінованій сучасній релігійній людині, для якої духовне життя – лише данина красі обрядової традиції без можливості глибинного релігійного досвіду.

На початку зазначив, що цього року Католицька Церква відзначає 500-літній ювілей великого навернення св. Ігнатія Лойоли, яке розпочалось в 1521 р. під час оборони міста Памплони від французів, коли «йому в ногу влучило гарматне ядро, повністю її роздробивши» (Лойола, Льв. 2006, 3-4). З цього моменту започатковано процес внутрішньої переміни майбутнього святого і засновника одного із найпотужніших чернечих орденів Католицької Церкви – Товариства Ісусового, більш відомих в історії Церкви під назвою «єзуїти». Ігнатій Лойола увійшов в історію духовності не лише як автор знаменитих «Духовних вправ», завдяки яким не один майбутній святий, в тому числі й митрополит Андрей Шептицький, змогли правильно визначити місце і шлях реалізації святості. В «Духовному щоденнику» Лойола постає перед нами як святий, котрий, окрім решти, наділений духовним даром сліз. При цьому сльози були для нього одним із критеріїв прийняття правильного рішення: «Зі сльозами і риданням він здійснив приношення Отцю, на колінах, і з обильними сльозами, що лилися потоками по лицю, і з риданням, коли чинив приношення, і потім не міг підвестись через ридання і сльози, викликані благоговінням і прийнятою благодаттю. Нарешті підвівся; але навіть тоді, коли підвівся, благоговіння і ридання супроводжували мене… Трохи згодом, коли виходив служити Месу, під час короткої молитви, глибоке благоговіння і сльози, і якимось чином відчув або побачив Святого Духа, як справу закінчену стосовно вибору, але не міг в такий самий спосіб ні побачити, ні відчути жодної з двох інших Божественних Осіб» (Лойола, М.2006, 236). Сучасний психіатр, читаючи свідчення святого, без вагань встановив би діагноз загостреної душевної патології, схильності до істерії і т. д. Втім Лойолу навряд чи можна вважати людиною слабкого характеру, розніженим й сентиментальним шляхтичем, на кшталт тих, котрі в епоху бароко пудрили обличчя, носили вузькі панталони і перуку. Коли після поранення під Памплоною кістка на розтрощеній нозі неправильно зрослась, Ігнатій звернувся до докторів з проханням стесати зайву кістку, що потворно випирала, не даючи одягнути модні вузькі чоботи з тонкої шкіри. Хірург відповів ствердно, попередивши, що біль при цьому в стократ перевищуватиме все, що йому довелось дотепер перетерпіти. Лойола погодився на ці тортури, витримавши їх «зі своїм звичним терпінням» (Лойола 2004, 5). Тому потоки сліз, які обильно лилися сторінками його духовного щоденника, навряд чи можна приписати звичайним сентиментальним емоціям. Це радше результат глибокого духовного життя, віднайдення «точки невинності», в якій Господь торкався його душі. В такий самий спосіб Господь торкався душі і тих, хто звертався до Ігнатія по духовну пораду. Луїс Ґонсалвеш да Камара, довірений товариш Ігнатія Лойоли, якому останній диктував свій «Заповіт прочанина», звернувся до нього по пораду щодо певних особливостей своєї душі, зокрема марнославства: «Отець порадив мені вдатися до таких ліків: часто оповідати все про себе Богові, намагатися розказати Йому про всіляке добро, яке знаходжу в собі, визнаючи, що це добро – Його, і дякувати Йому за нього. Він говорив мені про це так, що я відчув велику втіху і не міг стримати сліз» (Лойола 2004, xvii). Закінчуючи «Заповіт прочанина», да Камара залишив наступне свідчення про засновника ордену Товариства Ісусового:

«Він викликав мене до себе, маючи вигляд людини, зосередженої сильніше, ніж звичайно, і зробив щось на взірець заяви, суть якої полягала у вияві того наміру щирості, з яким він все це розповідав. Він висловив упевненість в тому, що ніде не перебільшував, а також сказав, що завдав чимало образ нашому Господеві після того, як почав служити Йому, але ніколи не піддавався на смертний гріх. Натомість він повсякчас зростав у благоговінні, тобто у здатності знаходити Бога, а зараз – більше, ніж будь-коли доти у житті. Щоразу, будь-якої години, коли він хотів відшукати Бога, то знаходив Його. І навіть зараз до нього часто навідуються видіння, особливо ті, …при яких він бачить Христа, як сонце. Це часто траплялося, коли він був заклопотаний важливими справами, і підтверджувало його правоту» (Лойола 2004, 94).

Герб Товариства Ісусового на одній із каплиць Латинської катедри у Львові

Медична Немезида суспільного ятроґенезу

Заявлена риторичним питанням «де поділась творча трансформація страждання?», головна тема статті вимагає перенести увагу від питань духовності XVI ст. до проблем соціології медицини ХХ ст. В 1975 році в Парижі вийшла монографія «Némésis médicale: l’expropriation de la santé» (Медична Немезида: експропріація здоров’я). Перші кілька речень вступу до проблематики монографії передають зміст радикальної критики сучасної медицини, яку поставив собі за мету зробити автор дослідження: «Медична галузь загрожує здоров’ю. Медична колонізація щоденного життя відчужує способи лікування… Руйнівна суспільна і політична структура черпає оправдання з можливості винагороджувати свої жертви терапіями, які медичний істеблішмент їм нав’язав, зробивши їх бажаними. Споживач медичних послуг став немічним щодо здатності вилікувати самого себе і ближніх. Праві й ліві партії конкурують між собою на предмет ревності в справі медикалізації життя, до них долучаються і різні визвольні рухи. Медична інвазія не знає меж» (Illich 2010, 7).

Автором цього дослідження є австро-американський філософ і радикальний критик сучасної культури Іван Ілліч (1926-2002). (Відразу хочу уточнити, що «Ілліч» – це прізвище, а не по-батькові автора, щоб не плутати з головним персонажем повісті Льва Толстого «Смерть Івана Ілліча»). Своє прізвище австро-американський філософ Іван Ілліч успадкував від батька-хорвата, натомість його мати походила із сефардських євреїв. Не встиг народитись, як його батько взяв у першу мандрівку з Відня на хорватський острів Брач, де, за давньою традицією, він мав отримати благословення діда як старійшини роду. Пізніше, в 1982 р. в доповіді «Тиша як суспільне благо» на конференції в Токіо, присвяченій проблемам комп’ютеризації суспільства, Ілліч згадуватиме свою першу мандрівку на батьківщину: той самий пароплав, який його немовлям доправив на острів, привіз мешканцям Брача перший гучномовець – пристрій, що започаткував інвазію технологічних інновацій в 500-літньо незмінний уклад життя островитян Адріатичного моря. Склавши в 1942 році матуру у Флоренції, куди родина перебралася з початком ІІ Світової війни, продовжив вивчати в місцевому університеті кристалографію і гістологію, а відтак у Римі філософію і теологію в університеті «Ґреґоріана», захистивши в Зальцбурзі докторат з історіософії Арнольда Тойнбі. В 1950 році Іван Ілліч стає римо-католицьким священником і впродовж 5-ти років обслуговує римо-католицьку громаду в убогому пуерто-ріканському районі Нью-Йорка. Після цього його призначають проректором Католицького Університету в Пуерто-Ріко, а в 1961 році Іван Ілліч в місті Куернавака (Мексика) засновує центр міжкультурної комунікації для підготовки священників-місіонерів. Саме там формуються основні радикальні концепти, що визначали зміст критики ключових інститутів індустріального суспільства в подальшій його творчості.

Перша біографія Івана Ілліча, яка вийшла в 2015 у видавництві Оксфордського університету

Тоді ж з’являються радикальні публікації Ілліча на теми неоколоніалізму, в тому числі критики Церкви та її ієрархічного устрою, у зв’язку з чим в 1968 Конгрегація з питань доктрини віри порушила процедуру перевірки його висловлювань на предмет правовірності. Хоч церковне розслідування нічого не виявило, Іван Ілліч наступного року сам вирішує полишити священичий стан, виходячи з наступних мотивів: священник, котрого Церква запідозрила у відхиленні від правовірного вчення у справах віри чи моралі, навіть будучи оправданим найвищою церковною владою, не має права продовжувати своє служіння. Цим Ілліч підтвердив свій не лише теоретичний, а й практичний радикалізм. Відтоді починається його бурхлива викладацька діяльність в різних американських та європейських університетах, яка триває до останніх днів його життя. Попри те, що праці Івана Ілліча перекладені 25 мовами, він належить до числа інтелектуалів, котрих, після піку популярності радикальних ідей 70-х минулого століття, поступово почали забувати. Радикалізм думки Ілліча мав одну виняткову рису: він був однаково невигідний як для правих, так і лівих інтелектуалів. На його батьківщині, себто Хорватії, перекладено заледве дві книжки, зокрема «Медичну Немизиду», хорватський переклад якої використовую у цій статті, видали в Заґребі допіру в 2010 році. Тож натепер Ілліч відомий переважно у вузьких колах критиків сучасної культури і технологічного суспільства. Зокрема, про нього згадує Джеррі Мандер в книжці «Коли не залишається нічого святого» в числі інтелектуалів, які вважають, що сучасні технології становлять велику небезпеку для людства (Мандер, 31). Сам Мандер кількома роками після французького видання Іллічевої «Медичної Немизиди» опублікував перше критичне дослідження телебачення «Чотири аргументи на користь відмови від телебачення» і став одним із активних діячів екологічного руху «Sierra Club».

Попри радикалізм Івана Ілліча в оцінці медичного істеблішменту, його не варто недооцінювати хоча б тому, що маємо справу із серйозним інтелектуалом, який вільно володів всіма європейськими мовами, включно із класичними, а свої радикальні тези обґрунтовував, покликаючись на значну кількість літератури. Зокрема, в «Медичній Немезиді» відсилання до літератури подекуди займають майже цілу сторінку (Illich 2010, 19-21). Одним із ключових понять критики медицини з боку Ілліча є «суспільний ятрогенез», який він запроваджує в соціологію, щоб продемонструвати, як медична галузь індустріального суспільства завдає шкодиу здоров’ю людини (Illich 2010, 55-99). Під ятрогенезом, чи пак ятрогенією, розуміють «помилкові або неадекватні дії медика, котрі, як несвідомо так і свідомо, призвели до виникнення захворювання, ускладнення хвороби, рівно ж як і смерті». Ятрогенію може спричинити будь-яка дія, в тому числі й словесна. За приклад може слугувати автобіографічна оповідь того ж таки Джеррі Мандера в книжці «Коли не залишається нічого святого». В розділі «Сімейний доктор» Мандер переповідає підхід до лікування доктора Моріса Вудро. Останній добре орієнтувався не лише в медицині, а й музиці, мистецтві, назагал світовій культурі (Мандер, 21-22). Найчастіше доктор Вудро мав справу з батьком Мандера, котрий з природи був іпохондриком і при найменших відхиленнях організму від норми алярмував до доктора. Останній безвідмовно прибував на виклик у будь-яку пору дня і ночі, одягнений в елегантний шовковий халат, з чорною шкіряною валізкою в руках. Лікування пацієнта розпочиналось вже з моменту появи доктора на подвір’ї приватного будинку. Зазвичай він наспівував якусь веселу пісеньку або щось на кшталт арії тореадора з опери Бізе «Кармен». Розмову з пацієнтом розпочинав з анекдота, чи пак пікантної історії з лікарської практики. Допіру після веселого реготу доктор Вудро слухав скарги пацієнта, оглядав його і призначав лікування. Найчастіше це була мікстура власного виробництва, рідше аспірин, який в першій половині ХХ ст. вважали ліком на всі хвороби. На закінчення доктор Вудро плескав пацієнта по плечі, вигукуючи «Старий, ти здоровий як бугай!» і покидав обійстя Мандерів, продовжуючи наспівувати чергову арію з італійської опери. Те, що можна охарактеризувати як ятрогенію, розпочалось допіру після того, як родина перебралась до Нью-Йорка і батько Мандера, втративши контакт з доктором Вудро, опинився в руках «кровожерних лікарів» (саме такі слова вживає автор) – себто спеціалістів професійної медичної галузі, кожен яких визначав діагноз, виходячи з перспективи лише власної вузької спеціалізації. У відповідний спосіб вони призначали й лікування. Про деякі проблеми знав і доктор Вудро, але з огляду на схильність свого пацієнта до іпохондрії не повідомляв їх, оскільки надмірне хвилювання пацієнта могло викликати додаткові проблеми з тиском. Тим часом професійні медики, лікуючи одну недугу, внаслідок побічних дій призначених медикаментів започатковували іншу і т. д., тож в короткому часі він набув цілий букет захворювань, включно із високим артеріальним тиском. Доктор Вудро, випадково дізнавшись про важкий стан колишнього пацієнта, рекомендував йому обмежити використання медикаментів, але було вже надто пізно.

Щоб охарактеризувати суспільну ятрогенію, яку викликає сучасна медицина, Іван Ілліч часто вдається до релігійної термінології. Так поступове занурення пацієнта у безконечний процес лікування, – внаслідок якого медики, щоб виключити можливість відмови від їхніх послуг, вимальовують пацієнту страхітливі перспективи прогресу недуги, – Ілліч називає «втягуванням у макабричну літургію» (Illich 2010, 86). Що більше, чим активніше медицина вдається до технологічних методів запобігання, чи пак подолання недуги, тим виразнішими стають її символічні функції: «Білі халати, асептичне оточення, швидка допомога, система медичного страхування – все це ритуальне спорядження виконує переважно магічну і символічну функцію» (88). Відповідно, він відрізняє «білу магію традиційної медицини», яка мобілізувала, активувала й стимулювала зусилля пацієнта, щоб самостійно вийти з хвороби (в історії Мандера – це доктор Вудро), від «чорної магії модерної медицини», яка перетворює пацієнта у пасивного спостерігача, котрий уповає на наукові здобутки медичної галузі, втративши здатність відчувати й аналізувати процеси у власному організмі. До якої категорії зарахувати американського реаніматолога (про нього була мова у першій частині цього циклу), який перед камерою, немов екзорцист хрестом, вимахував реанімаційним ліхтариком, імітуючи, що зазирає у вічі вмираючого на ковід пацієнта? «Таким чином медичний ритуал спонукає людей повірити, що терапія, якій вони підлягають, є, поза всяким сумнівом, доброю і матиме позитивний вплив на їхнє здоров’я, хоча очевидна мета такої нав’язаної віри – усунути людську волю й бажання контролювати свої умови праці і життя» (89-90). Авжеж, американський реаніматолог, в доброму намірі лякаючи користувачів соціальних мереж імітацією переживань вмираючого на ковід, хотів змусити повірити, що уникнути смерті в ковідній реанімації вони можуть лише носячи маски, миючи руки антисептиком і зберігаючи соціальну дистанцію. Тому соціальна функція сучасних медиків, згідно з Іллічем, все більше нагадує релігійно-ідеологічну функцію священника, шамана чи пак політичного агента: «Наші сучасні чаклуни вимагають цілковитої влади над пацієнтом навіть тоді, коли етіологія непевна, прогноз несприятливий, а сама терапія перебуває на стадії експерименту» (92). Наголошую, що ці рядки були написані практично пів століття тому. Тоді «Медична Немезида» викликала великий гнів медичного істеблішменту, потім медики самі почали обговорювати радикальні тези Ілліча на наукових симпозіумах і, врешті, рекомендувати студентам в списку обов’язкової для ознайомлення літератури. Сьогодні весь світ під медичним кутом зору переживає саме таку ситуацію: етіологія ковіду непевна (летючі миші на півдні Китаю чи штучний вірус з лабораторії в Вуханю?), прогноз нічого доброго не віщує, а терапія (вакцинація) перебуває на стадії експерименту. Дуже ймовірно, що монографія Івана Ілліча «Медична Немезида» знову приверне увагу критиків медицини, котра в актуальних обставинах набула статусу провідного інституту суспільства ХХІ століття, значення якого в найближчій перспективі лише зростатиме. Але разом з тим зростатиме і небезпека, що тотальна медикалізація суспільства забезпечить медичну інституцію такими повноваженнями, котрі зроблять неможливим висловлення будь-якої критики на її адресу, чи пак спробу поставити під сумнів доцільність запроваджених нею на глобальному рівні заходів.

Відчуження болю

Я занімів, замовкнув понад міру,

і біль мій роз’ятрився

Пс 39:3

Проте у нас насправді, на відміну від попередників,

є одна велика перевага – знеболювальні ліки.

Клайв Льюїс

У стосунку заявленої основної проблеми «куди поділась творча трансформація страждання?» на найбільшу увагу заслуговує 6-й розділ монографії «Відчуження болю», яку Ілліч розпочинає тезою: «Колонізуючи традиційну культуру, модерна цивілізація змінює досвід болю. Страждання позбавляють субтельного, особистого значення, трансформуючи біль в технічну проблему. Страждання більше не сприймають як зворотний бік успіху людини у пристосуванні до середовища, а радше навпаки – будь-який вияв болю сигналізує про необхідність зовнішньої інтервенції з метою його приглушення. Ця медикалізація болю применшує життєстверджуючі можливості людини, рівно ж як і спроможність взяти відповідальність за певні зміни, що є основою здоров’я» (Illich 2010, 169). І це не порожні слова академічного системного бюрократа, які не мають конкретного втілення в житті. Року 1985 в Ілліча діагностували злоякісну пухлину головного мозку і медики поставили його перед вибором: негайне хірургічне втручання, успішне проведення якого гарантувало ще декілька років життя; у випадку відмови медики давали не більше року життя. Ілліч обрав останнє, проживши ще сливе 17 років активного творчого життя.

Отже, в контексті рецепції болю Іван Ілліч протиставляє передіндустріальну, чи пак традиційну культуру т. зв. медичній інституції індустріального суспільства: перша – трактує біль творчо, намагаючись через розроблені культурою середники (музика, мистецтво, поезія) надати йому сенс; друга – хоче обійти цю проблему через застосування штучних хімічних середників, які на біологічному рівні приглушують чи елімінують біль, поступово збільшуючи залежність людини від самих середників та індустрії, яка їх виробляє і через мережу медичних інституцій лікарським рецептом легітимізує до них доступ. Іншими словами, традиційна культура «підтримує здатність індивідуума жити в присутності, чи пак під загрозою болю» (170). Мистецький твір спонукає людину до активних дій ad intra, до імплозії її внутрішніх резервів. «А вишня в моїх головах возьме всї мої болї на свій цьвіт», – писатиме Василь Стефаник у віршованій прозі «Моє слово». Щоб цей рядок Стефаникового твору надав сенс стражданню його читача так, як він надав сенс стражданню видатного українського письменника, перший мусить здійснити цілу низку складних когнітивних операцій: починаючи від найпростішої – уявити собі в деталях вишневий цвіт; закінчуючи найскладнішою – відчути як пелюстки білого легкого вишневого цвіту беруть на себе весь біль.

В культурі, яка ще не була колонізована індустріальною цивілізацією, до страждання і болю ставилися з респектом як до важливого індивідуального досвіду, позаяк здатність переживати його свідчила про особливі героїчні чесноти індивідуума. Ще під час Першої світової війни, коли в медицині почали застосовувати морфій, вояки навіть під час проведення термінової ампутації кінцівки в польових умовах часто відмовлялися від ін’єкції знеболювального засобу (Illich 2010, 172). Вміння контролювати нестерпний біль трактували як ознаку героїзму і воєнної доблесті. Натомість в сучасному медикалізованому суспільстві біль викликає велике занепокоєння, передбачаючи лише один сценарій його подолання при допомозі зовнішніх середників. Таким чином відповідь на питання «куди поділась творча трансформація страждання?» вимагає історичного екскурсу в сприйняття болю в різних епохах і цивілізаціях. Адже сучасне медикалізоване розуміння болю, підкреслює Ілліч, «обмежене лише тією частиною страждання, в якій лікар може підтвердити свою компетентність, а відтак і здатність взяти його під контроль» (174). Навіть побутова мова виявляє певну семантичну проблему, прецінь біль включає набагато ширший спектр відчуттів туги, жалю, сорому, незадоволення, вини і т. д. В античній Греції годі було собі уявити щастя без муки, а інтенсивне життя без трагічних наслідків, адже людина, перебуваючи в тілі, була частиною всесвітньої агонії. Душа не була відокремлена від тіла, як біль від рани, а співіснувала з ним. Мета лікування античних послідовників Гіпократа полягала у віднайденні гармонії людини з природою і Всесвітом (180-181).

Якщо ж грецьке мистецтво страждання досягало свою кульмінацію в трагедії, то гебрейський світогляд Старого Завіту надає перевагу протесту проти страждання аж до особистого сумніву, ба навіть заперечення доцільності Божого задуму. Старий Завіт демонструє таке різноманіття у виявленні нюансів болю, що перекладачі Біблії в ІІ ст. до Христа для тринадцяти гебрейських слів знайшли лише один грецький відповідник. В старозавітній антропології кожний орган людського тіла мав окремий біль, позаяк кожен орган був місцем окремої емоції: «І серце в мене хвилювалось, нирки були пробиті в мені» (Пс 73:21). Якщо ж для греків біль – це тінь щастя і задоволення, то в розумінні християнському «тінь відкуплення й умова нової радості» (Illich 2010, 181). Якщо Богочоловік – Ісус Христос на антропологічному рівні пережив біль і страждання, то для віруючого християнина вони неминучі. Тим більше, що протистояти злу означає також його провокувати, приймаючи кожне страждання як нагоду для очищення, навернення, містичного єднання з Христовою жертвою (182-183). Християнська релігійна культура розглядала мистецтво як засіб, який би мав допомогти віруючому максимально зануритись в невимовне таїнство містичного єднання з Христовим стражданням, а відтак не лише навчитись «жити в присутності болю чи під загрозою болю», а й надавати йому глибокого сенсу. Як зразок подаю достоту геніальний твір італійського митця Фра Анжеліко «Ecce Homo».

Фра Анжеліко, «Ecce Homo» (1450)

Найважливіша деталь «ікони болю» – налиті кров’ю очі Спасителя, які достоту магічно втягують в себе глядача, запрошуючи його стати співучасником нестерпного Христового страждання. Якщо при цьому християнин і сам з певних причин страждає, під час споглядання «ікони болю» він не вгамовує власний біль, а радше відкриває релігійний сенс страждання, роблячи його частиною вселенського болю Ісуса Христа – так, як про це писав апостол Павло: «Ми хвалимось і в стражданнях, знаючи, що страждання дає терпеливість, терпеливість – досвід, а досвід – надію. Надія ж не засоромить, бо любов Бога була вилита в серця наші Святим Духом, що нам даний… Бог же показує свою до нас любов тим, що Христос умер за нас, коли ми ще були грішниками» (Рим 5:3-4,8).

Як далі стверджує Іван Ілліч, «анестезійний підхід» сучасної медицини до болю, який передбачає його усунення технічним способом, чужий як для греко-римської, так і юдео-християнської культури. Він подає характерні для цих культур три спільні риси трактування болю. По-перше, людський біль – це маніфестація недосконалості Універсуму, тому його ніколи не сприймали як механічну дисфункцію однієї з підсистем; відповідно, значення болю було космічне й міфологічне, а не індивідуальне і технічне. По-друге, біль є складовою природи; відповідно, лікар, котрий би ставив собі за мету усунути його, намагався би змінити природу свого пацієнта. По-третє, біль – це досвід душі, яка не стоїть відокремленою, а «розлита» по всьому тілу; відповідно, хотіти усунути біль – це те саме, що усунути самого пацієнта (183). На рівні філософському, на думку Ілліча, основи для розуміння болю сучасної медицини заклав Декарт, який описував людський організм крізь призму геометрії й механіки, немов годинниковий механізм, який, при потребі, може полагодити вправний інженер. Відповідно, біль – це сигнал, який тіло передає душі, повідомляючи про загрозу для інтегральної цілості організму. Далі ідею Декарта розвинув Лайбніц, твердячи, що Великий інженер Універсуму створив людину як найдосконаліше створіння, давши їй відчуття болю, щоб вберегти найкращий з усіх можливих світів. А під кінець ХІХ століття поняття болю вже цілковито звільнилось з метафізичної перспективи на користь розуміння в рамках регуляції фізіологічної функції людського організму (184). На зміну християнському світосприйняттю, яке переймалось тим, що світ сповнений гріха, що йому бракує світла і, відтак, йому загрожує варварство, прийшло нове світосприйняття, яке переймається лише наявністю болю у світі. Звідси й цілковита зміна загальної політики: від максимізації щастя людини до мінімізації її болю. А сама ідея, що мистецтво страждання може бути альтернативою до нав’язаного медичним істеблішментом споживання анальгетиків – сприймається як ознака відсталості і примітивізму. І це при тому, що здатність самостійно протистояти болю є показником здатності жити. Натомість «людям, які живуть в анальгетичному суспільстві, потрібні все сильніші стимулятори, щоб отримати якісь враження від життя» (185). Не випадково в сучасній музиці часто так багато шуму, авангардні інсталяції конкурують на предмет здатності викликати шок в глядачів, а театр і кіномистецтво навіюють страх і пропагують насильство, сигналізуючи про достоту патологічний симптом – все більшу потребу стимуляторів болю. Все разом є наслідком технологічної утопії індустріального суспільства, яке більше не вірить, що здатність людини терпіти біль є однією із головних ознак доброго здоров’я, а споживач фармацевтичної індустрії навіть не припускає, що для його здоров’я і почуття гідності було б значно пожиточніше навчитися мистецтва протистояння стражданню і контролю болю (186). Говорячи про загрози з боку медичної індустрії та спричинений нею суспільний ятрогенез, Ілліч жодним чином не намагається переконати, що слід негайно відмовитися від ліків і знеболювальних засобів (188). Він лише хоче звернути увагу на проблему медикалізації суспільства, яка виключає можливість будь-якої альтернативи, передовсім активації даних Богом і природою внутрішніх резервів людини.

Імплозія долання страху

Автор першої біографічної монографії про Івана Ілліча не випадково називав останнього «Пророком Куернаваки» (Hartch). Якщо в 1975 р. його тези про медикалізацію всіх верств суспільного життя і суспільний ятрогенез видавались надто радикальними, то в умовах актуальної пандемії це вже реальність: медицина стала середовищем існування людства, проникла у всі пори суспільного життя, включаючи культуру, політику, економіку, релігію і Церкву, освіту, щоденний побут життя пересічної людини. В ставленні до коронавірусу існують дві основні концепції. Затверджена ВООЗ офіційна концепція, якої дотримуються уряди всіх країн світу та очільники практично всіх релігійно-церковних спільнот, вважає: у випадку актуального коронавірусу маємо справу з унікальним різновидом вірусу, який постійно мутує в напрямку все небезпечніших форм; у подоланні останнього не існує іншої альтернативи, як вакцинація максимальної кількості людей і дотримання трьох основних правил на зовнішньому рівні, тобто використання в публічному просторі медичних масок, антисептиків, зберігання соціальної дистанції. Альтернативна концепція, відсоток прихильників якої встановити важко через негативне ставлення до неї представників офіційної концепції, покладає надію на закладені природою і Богом внутрішні резерви людини, можливості її імунної системи. Власне переваги другої, альтернативної концепції намагався довести Іван Ілліч, покликаючись на історію захворювання на туберкульоз, котра свідчить, що розвиток загального імунітету випереджував відкриття епідеміологів. Наприклад, в 1812 році в Нью-Йорку смертність від туберкульозу досягла свого піку і становила 700 летальних випадків на 100 000 населення. Але вже в 1882, себто коли німецький мікробіолог Роберт Кох (1843-1910) допіру вирощував і фарбував свою першу однойменну бактерію-паличку, смертність від туберкульозу впала сливе наполовину. Не лише імунітет, а й альтернативні методи, які стимулювали імунну систему, випереджували наукові відкриття. Так в 1848 році, себто коли майбутньому видатному мікробіологу було п’ять років, молодий католицький семінарист і майбутній видатний натуропат Себастьян Кнайп (1821-1897) розпочав свою боротьбу з туберкульозом при допомозі природної методики, яку описав у книзі «Моє водолікування» (1886).

А в 1889 році Кнайп відкрив натуропатичний центр водолікування, в якому працювали також і професійні медики. Тим часом перший санаторій для лікування туберкульозу був відкритий допіру в 1904, а смертність від недуги на той час перебувала на рівні 180 на 100 000 населення. Наступного року Роберт Кох отримав Нобелівську премію за своє дослідження. А вже після ІІ Світової війни, ще до того, як почали застосовувати антибіотики, смертність від туберкульозу становила 48 на 100 000 населення. В числі літератури, якою обґрунтовує свої твердження Ілліч, подає монографію: H. Huebschumann. Psyche und Tuberkulose. Stuttgart: Enke Verlag 1952. В коментарях Ілліч зазначає, що монографія містить корисну літературу, яка стосується «вивчення психічних факторів, що розкривають етіологію туберкульозу та його взаємозв’язок із суспільними тенденціями» (Illich 2010, 24-25).

Вивчення психічних факторів та їхній зв'язок із суспільними тенденціями набувають неабиякого значення в контексті актуальної пандемії. До числа потужних чинників, яких ще не було в часи Ілліча, слід додати інтернет і соціальні мережі, що забезпечують миттєве поширення інформації. Де проходить межа між «страшилкою», яку поширює журналіст з благими намірами (хоча народна мудрість каже, що благими намірами вистелена дорога в пекло), бо люди безвідповідальні і не здають собі справи з небезпеки, яку несе для всього людства коронавірус, тож слід людей трохи налякати для їхнього ж добра? І між «страшилкою», яка переростає в суспільну ятрогенію, якщо до неї долучається авторитетний і медійно розкручений лікар, на кшталт Комаровського? Отже, яким чином елімінувати викликану поширенням інформації про коронавірус суспільну ятрогенію, котра завдяки медіа й соціальним мережам може набути ознак більш загрозливих, ніж сама пандемія? Останнє потребує окремих зусиль на рівні духовному і вольовому.

Якщо ж ми подивимось на пандемію під кутом зору переходу від цивілізації типу експлозивного до цивілізації типу імплозивного, про що була мова у першій частині, то побачимо, що офіційна концепція боротьби з коронавірусом, образно кажучи, трактує людський організм як двигун внутрішнього згорання, чия ефективність залежить від машинного масла (себто вакцини) і роботи фільтрів (маска, антисептик, дистанція), які захищають його від потрапляння ззовні шкідливого забруднення. Простіше кажучи, спалах коронавірусу може згасити лише експлозія вакцинації та зовнішньої гігієни. Ця механічна концепція проста і зрозуміла для секуляризованого мислення, хоч і вимагає велетенських фінансових ресурсів для її реалізації. Натомість імплозивний підхід вірить у внутрішні резерви людського організму, його здатність адаптації до життя в найскладніших умовах, не вимагає великих інвестицій. Священник Себастьян Кнайп наголошував, що його метод водолікування практично безкоштовний, адже в його часи доступ до води був необмежений. Зрозуміло, що в умовах актуальної пандемії не достатньо водолікування, позаяк навіть досвідчені знавці практики загартування не вберегли себе від коронавірусу. Але щодо натуропатичного методу о. Себастьяна Кнайпа, часто випускають з уваги одну дуже важливу деталь: для нього душпастирська діяльність і лікування людей становили одне ціле, відповідно методика водолікування мала успіх, окрім решти, і завдяки досвіду християнської віри, яким Кнайп як священник ділився із своїми пацієнтами.

У випадку актуальної пандемії буде визначальним не тільки знешкодження вірусу на рівні фізіологічному, скільки психологічний і духовний бік проблеми як подолання страху, викликаного поширенням інформації про коронавірус. Цікаво, що в психіатрії існує імплозивний підхід в лікуванні патологічних страхів, в якому пацієнту пропонують до найдрібніших деталей уявити об’єкт, чи пак обставини, які викликають у нього почуття страху.

Відповідно, головну роль у процесі лікування відіграє сам пацієнт. Психотерапевт лише пояснює методику, наглядає за процесом під час терапії, після якої обговорює з пацієнтом помилки, котрих він припустився, і дає своєрідне «домашнє завдання» – вправу, яку пацієнт повинен виконувати самостійно. Хто обізнаний з практикою медитації за методом св. Ігнатія Лойоли, помітить в імплозивному підході багато спільного із рекомендаціями, які подає святий у вступних заувагах до «Духовних вправ». Звісно, окрім можливості до деталей уявити власне пекло, до чого запрошує вправа п’ята першого тижня «Духовних вправ» (Лойола, Льв. 2006, 52-53), Лойола пропонує в четвертому завершальному тижні промедитувати і позитивний аспект таїнство життя Ісуса Христа після Воскресіння (114-118). Я не психіатр, тому не можу нічого сказати про ефективність імплозивної терапії. Але перехід до імплозивної епохи, який супроводжується обмеженням свободи переміщення, карантинами, локдаунами і супутніми пандемічними страхами, вимагає в першу чергу від віруючих, наново відкрити для себе «Духовні вправи» св. Ігнатія Лойоли, аби за прикладом святого відродити мистецтво духовної трансформації страждання, прецінь в основу «Духовних вправ» закладені спостереження святого, які він вибрав «з того розмаїття духа й думок, яке пережив у Лойолі, коли ще страждав від болю в нозі» (Лойола 2004, 94).

Загальний підсумок, або Два ювілеї великого святого на тлі пандемії

В 1523 році лицар Ігнатій Лойола, який вирішив радикально присвятити своє життя Господеві, попрямував до Венеції, щоб звідти вирушити на прощу до Єрусалима. Мандруючи, «він спав у дверних нішах через сторожу, яка повсюдно пильнувала з огляду на чуму». Випадковий перехожий звернув увагу на бліде лице Лойоли і «мерщій утік, охоплений жахом». Наближаючись до Венеції, Ігнатій довідався, що його не впустять до міста без довідки про стан здоров’я. Тож в товаристві кількох супутників вирушив до Падуї, де можна було роздобути таку довідку. Через травмовану ногу він відстав від своїх супутників і залишився в полі сам. Тоді ж йому явився Христос, що додало Ігнатію відваги, і він перестав перейматися бюрократичною проблемою долання санітарних кордонів. На ранок, наближаючись до міських воріт Падуї, він безперешкодно пройшов повз сторожу і так само без жодних проблем вийшов з міста, чим здивував своїх супутників, які на той час вже підробили необхідні документи. Те саме трапилось, коли, прибувши до Венеції в човні, сторожа ретельно перевірила усіх пасажирів «і тільки до нього ніхто навіть не підійшов». Так св. Ігнатій Лойола описуватиме в «Заповіті прочанина» особливості переміщення Італією під час епідемії чуми (Лойола 2004, 37). Очевидно, йдеться про менший спалах епідемії, адже справжню катастрофу Італія пережила в 1347-1352 рр., коли Чорна Смерть забрала приблизно половину населення, а в самій Венеції сливе 60% мешканців. Вдруге Венеція зазнає значних втрат під час епідемії чуми в 1576 р. Як бачимо, в оповіді святого багато складових нагадують режим контролю переміщення під час актуальної пандемії, включно з вмінням в корупційний спосіб вирішувати проблему довідок про стан здоров’я, рівно ж як і страх, який природно охоплює під час епідемій.

Отже, як я вже згадував на самому початку, цього року в Католицькій Церкві відзначають 500 річницю навернення св. Ігнатія Лойоли, а наступного року – 400-ліття його канонізації.

Обидва ювілеї великого святого припали на час випробувань, коли розмова під час зустрічі з друзями, знайомими чи випадковими супутниками часто розпочинається і закінчується темою про коронавірус, вакцинацію, тести, паспорт вакцинації і т. д. Такого рівня медикалізації суспільства не міг собі уявити навіть Іван Ілліч! Тема віри й атеїзму стала догори дриґом, прецінь релігійну термінологію почали використовувати для характеристики тих, хто у ставленні до пандемії підтримує офіційну позицію, чи, навпаки, наважується висловити щось альтернативне, чи, борони Боже, взагалі поставити її під сумнів. Тож тепер хороші хлопці – це «корона-віруючі», а погані – «корона-атеїсти», чи пак «корона-скептики». А вся історія людства поділилась на «до» і «після» коронавірусу, бо вже не Христос, а власне коронавірус, як не блюзнірчо це звучить, щось важливе робить з цим світом. Про ковід тепер навіть поетично висловлюються, немов про добродушного деміурґа, котрий в чудесний спосіб повернув тепло спілкування в сімейні стосунки. Приблизно так відповів історик Ярослав Грицак на питання «Що для вас змінилося у стосунках з рідними?».

Якби в наші часи існувала інквізиція, вона б, швидше всього, полювала за «корона-атеїстами», так як на початковому етапі вона полювала за Ігнатієм Лойолою, вбачаючи в ньому єретика – прихильником містичного вчення, що не визнає авторитету Папи. До речі, як і в часи Ігнатія, з авторитетом останнього існують певні проблеми. За збігом обставин, Папа Франциск – перший в історії Католицької Церкви понтифік з ордену Товариства Ісусового, себто належить до духовних синів св. Ігнатія Лойоли. Його висловлення щодо моралі, зокрема у ставленні до одностатевих пар, викликають сум’яття, хоч в багатьох випадках вони були вирвані з контексту або перекручені недолугими журналістами. Як і в часи св. Ігнатія, з Німеччини знову гряде революція, яка загрожує черговим розколом у Церкві якраз в питаннях щодо благословення одностатевих пар, рівно ж як і можливості їхньої участі в сакраментальному житті Церкви. Крім цього, на час понтифікату Франциска припали гучні скандали щодо злочинів педофілії, вчинених ієрархами і священниками Католицької Церкви, інформацію про які десятиліттям приховували. І на додачу всьому – пандемія коронавірусу, коли, мабуть, вперше за всю історію Католицької Церкви двері храмів під час Великодніх та інших церковних свят були замкнуті для віруючих. Останнім залишили безальтернативну можливість: брати віртуальну участь в літургії Церкви за посередництвом екранів телевізорів і моніторів персональних комп’ютерів. Чи не забагато на одного Папу з ордену Товариства Ісусового?

А що робив би св. Ігнатій Лойола в нашу коронавірусну епоху? Мабуть, те саме, що і 500 років тому: вдавався б до всіх можливих засобів і практик, щоб жити в присутності Ісуса Христа, намагаючись розпізнати волю Божу. Наведена вище історія з 1523 року символічна: після того, як на шляху до Падуї Ігнатієві явився Христос, він перестав перейматися бюрократичною проблемою санітарних кордонів. З цього несамовитого прагнення Христової присутності народилася книжечка «Духовних вправ», в тому числі й «Правила розпізнавання духів», які є фундаментальною складовою ігнатіанської духовності (Лойола, Льв. 2006, 118-133). Останні в актуальну епоху пост-правди не зашкодило б наново переосмислити. Адже якщо ви допитлива, схильна до скептицизму людина, тоді вас не влаштовуватимуть поверхові повідомлення офіційних інформаційних каналів і ви намагатиметесь глибше «копнути» в проблематику походження актуального коронавірусу. Не виключено, що на початковому етапі вам буде цікаво, особливо якщо ви громадянин України і пов'язані зі Стриєм. Зокрема, ви дізнаєтесь, що Пітер Дашак (Peter Daszak) – президент нью-йоркського центру неурядової організації «Альянс екоздоров’я», котра фінансувала дослідження коронавірусу у Вуханському інституті вірусології, – по батькові Богдану походить саме зі Стрия.

Що більше, він є племінником Зенона Дашака (1928-1993) – довголітнього ректора Львівської державної консерваторії ім. М. Лисенка (1965-1992). Тож не випадково рідний брат Пітера – Джон Дашак, став всесвітньо відомим оперним співаком.

З початком пандемії Пітер Дашак очолював групу науковців, які радикально наполягали на природному походженні коронавірусу від кажанів з печер на півдні Китаю, а всі інші теорії, – в тому числі про «втечу» віруса з вуханьської лабораторії, до якої все більше схиляються західні спецслужби, – проголошували абсурдними і безпідставними, зараховуючи їх до «теорій змови». Пітер Дашак був також у складі комісії Всесвітньої організації охорони здоров’я (ВООЗ), яка працювала в Вухані в лютому 2021 з метою вияснення причин виникнення коронавірусу, хоч в цьому випадку, здавалось би, мав би бути очевидний конфлікт інтересів. Видається, що комісія так і не змогла отримати переконливих доказів, тому ймовірність штучного походження вірусу з лабораторії у Вухані перестали розглядати як «теорію змови» і вона отримала статус офіційної версії. Для підтвердження останньої необхідно мати доступ до матеріалів дослідження Вуханського інституту вірусології, на що китайська влада не дає дозволу. Нещодавно стало відомо, що спецслужбам таки вдалось отримати великі об’єми інформації з вуханської лабораторії, на розшифрування яких піде багато часу. Труднощів додала ще й лінгвістична проблема: китайські дослідники вели свої записи на специфічному вуханському діалекті, тож для прочитання їхніх текстів необхідно знайти експерта, котрий буде добрим фахівцем одночасно в царині китайської діалектології та сучасної вірусології. Здавалось би, остаточно крапку в питанні походження коронавірусу могла б поставити світова спільнота науковців-вірусологів. Але й тут є проблема. Ніхто з науковців, як зазначає британський науковий журналіст Ніколас Вейд, не наважиться виступити проти версії про природне походження коронавірусу, позаяк такий виступ може дорого коштувати: «Переступити межу може коштувати зруйнованої кар'єри. Будь-який вірусолог, який оспорює заявлену точку зору спільноти, ризикує отримати відмову у своїй наступній заявці на отримання ґранту від групи колег-вірусологів, яка консультує державне аґентство з розподілу ґрантів». От і все, як влучно зауважив єрусалимський історик Ювал Ной Гарарі, допитливий шукач істини у просторі пост-правди починає відчувати легку нудьгу і поступово переносить увагу на відео про смішних котиків або останні плітки голлівудських акторів…

Очевидно, що ігнатіанські «Правила розпізнавання духів» також не допоможуть визначити, котра з двох офіційних теорій походження коронавірусу є правдивою. Не для цього св. Ігнатій включив їх в «Духовні вправи». Втім, знову повертається той час, коли право на істину доводитимуть не на наукових конференціях і не на шпальтах наукових часописів, а ціною переслідування, марґіналізації ба навіть ціною власного життя. На таке ніколи не підуть науковці, чиї ґранти визначаються вже не десятками тисяч, а десятками мільйонів доларів. На таке можуть піти лише духовно сформовані особистості. Формація духовних особистостей потребує «Духовних вправ», які у випадку св. Ігнатія Лойоли народилися саме з творчої трансформації особистих страждань і болю. На символічному рівні гарматне ядро, яке в 1521 поранило ногу Ігнатія Лойоли під час оборони Памплони, в персональній історії святого виконало ту саму місію, що й ковід в актуальній пандемії. Опинившись на «вимушеній самоізоляції» і прикутий до ліжка, майбутній святий поступово усвідомлював, що вороття до попереднього життя в розвагах, які чергувалися з військовими виправами, у нього вже немає. Продовжити жити попереднім життям він міг лише на рівні уяви, яка потребувала додаткової інспірації, «позаяк він вельми полюбляв читати світські книги й “сумнівні”, відомі під назвою лицарських романів». Одначе в родовому замку Лойоли «не знайшлося жодної з книг, що їх він зазвичай читав, і йому дали Життя Христа та книгу життій святих кастильською мовою» (Лойола 2004, 5). Авжеж, на відміну від сучасного «самоізольованого» в інформаційний ковід світу пандемії пост-правд, під оглядом ментальної гігієни в часи св. Ігнатія Лойоли існували значно кращі умови. Сьогодні, опинившись на «вимушеній самоізоляції», Лойола отримав би від дбайливих родичів щонайменше планшет, і йому б довелось значно довше творчо і духовно трансформувати власні страждання, ведучи боротьбу з фата-морганою необмежених можливостей соціальних мереж.

Література

1. Баррон Р. Е. Католицизм: мандрівка до серця віри / пер. з англ. Сташків Г. Львів 2020.

2. Що бачить пацієнт, який помирає в реанімації від коронавірусу..

3. Вейд Н. Походження COVID: люди чи природа відкрили скриньку Пандори?.

4. ВООЗ прогнозує ріст онкології на рівні 60%. Чи реально запобігти раку?.

5. Грицак Я. За кілька років до зламу.

6. Грицак Я. Знаки часу 01. Що для вас змінилося у стосунках з рідними?.

7. Hartch T. The prophet of Cuernavaca : Ivan Illich and the crisis of the West. Oxford University Press 2015.

8. Illich I. Némésis médicale: l’expropriation de la santé. Paris 1975.

9. Illich I. Medicinska Nemeza: eksproprijacija zdravlja. Zagreb 2010.

10. Implosive therapy.

11. Курило А. «Буде дуже погана осінь»: Комаровський попередив українців про наближення спалаху небезпечного штаму COVID-19 «Дельта».