Два роки тому на числі VII, яке, згідно зі св. Бонавентурою, «якнайближче нас до Бога приводить і змушує пізнавати Його в усьому тілесному й відчутному», о. Олег Гірник завершив серію семінарів із богословського авангарду на кафедрі богослов’я УКУ. П’ять років семінарів і два роки осмислення породили низку питань і рефлексій, що вилилося в цикл призабутого нині епістолярного спілкування, яке, сподіваюся, буде цікавим не тільки мені.
Орест Друль
— Отче, Ваша концепція богословського авангарду має, я би сказав, фрактальну природу. Можна почати з аналізу фракталів цієї понятійної цілісності (Бог-слово-avant-garde), але почну з його складових: кіберсередньовіччя яко діагноз доби і радикальна готика яко рецепт. Очевидно, що це метафоричні означення, але для прояснення сутності цих понять хотів би уточнити: які особливості сьогодення надихнули Вас на аналогію із середньовіччям? Чи, краще, спитаю навпаки: які референтні ціхи класичного середньовіччя найкраще підходять, щоб охарактеризувати нинішність? Вихід з античного поганства? Темні віки з точки зору наступного ренесансу?
— Кіберсередньовіччя – це моя пропозиція назви актуальної доби, котра випливає з її діагностики як доби непевності, невизначеності, витонченого варварства, іншими словами – це saeculum obscurum, dark age. Можливо, така категорична оцінка видаватиметься пересадною, необґрунтованою і необ’єктивною. Але приблизно з другої половини минулого століття людський дух наче втратив здатність вилонювати з себе геніальні твори в царині музики, літератури, мистецтва, архітектури, філософської чи пак богословської думки. Все, на що здатна людина в актуальному кіберсередньовіччі – це збереження і ретрансляція того, що було колись випродуковано з царини людського духа. Звідси проблема постійного реґресу гуманітаристики в історичне минуле. Більшість того, що сьогодні постає в царині філософської чи пак богословської думки, презентує історичні екскурси.
Лише кіномистецтво і технології творять простір, в якому триває осмислення теперішнього і недалекого майбутнього. Парадоксально, але завдяки технологіям в актуальному кіберсередньовіччі практично вдалось реалізувати антропологічну мрію класичного середньовіччя – набуття безтілесного, «ангельського образу» людиною. Очевидно, йдеться не про безпосередню реалізацію середньовічної теології безтілесних сутностей, котра спекулювала на предмет чистого інтелекту ангельського світу. Мова радше про секуляризовану карикатуру, ерзац, далекий від ідей провідного теолога середньовічної доби св. Томи Аквінського, удостоєного титулу Doctor Angelicus. Секуляризований безтілесний аватар цифрового світу соціальних мереж не має нічого спільного з християнською аскетичною традицією, де «ангельський образ» набували лише досконалі анахорети, котрі ще за життя зреклися своєї тілесності, живучи мов безтілесні духи. Обряд ініціації, чи пак монашого тайновведення в «ангельський образ», називають «схимою». Останнє походить із давньогрецького слова τό σχῆμα (shēma), що перекладається як «образ», «подоба», і саме звідси походить сучасний технічний термін «схема». Тобто, приймаючи «схиму», досконалий анахорет перебудовує свою тілесність за ангельською «схемою», на його образ і подобу. Сьогодні ж, образно кажучи, пройти обряд ініціації в статус безтілесної істоти може кожен, хто схематично поселяється в секуляризованому образі аватара соціальних мереж, відкриваючи персональний акаунт у віртуальному, цифрово-метафізичному, квазірелігійному просторі. Технології стрімко вдосконалюють процес утотожнення людського індивіда з віртуальним аватаром кіберпростору. Нещодавно «Facеbook» оголосив, що найме десяток тисяч працівників для створення своєрідного метавсесвіту, в якому користувачі зможуть максимально зануритись у віртуальне довкілля за допомогою VR-гарнітури, своєрідного шолома чи пак окулярів, які не обмежуватимуть віртуальну реальність рамкою монітора персонального комп’ютера, а забезпечуватимуть ефект її довколишньої всюдиприсутності. Враховуючи нещодавню паніку, викликану семигодинною зупинкою найпопулярнішої соціальної мережі, технологічні мегапроєкти віртуальних метавсесвітів – поруч із незаперечною зручністю для тих, хто хоче поєднати працю, спілкування та ігри, – створюватимуть чергові приводи для апокаліптичних сценаріїв. Найповніше їхнє теоретичне обґрунтування подав єрусалимський історик Ювал Ной Гарарі, попереджаючи: одного дня алгоритми кіберпростору досягнуть такого рівня досконалості, коли вже не потребуватимуть втручання людини, а самі обиратимуть оптимальний шлях до розв’язання будь-якої проблеми. Попри бажання попередити про небезпеку, за лаштунками текстів Гарарі відчутний меседж про приреченість ситуації: мовляв, рано чи пізно це станеться, і людству нічого не залишається, як покірно погодитися на фатальний сценарій, не уповаючи на втручання надприродних божественних сил, позаяк всі релігії – це лише порожні етикетки, назви корпорацій, які, на відміну від «Google» чи «Microsoft», сьогодні вже ні на що не впливають; тож людині не залишається нічого, як зручно вмостившись, медитативно вдихати і видихати повітря, прислухаючись до того, як воно циркулює крізь дихальні шляхи. От і все. Ми знову повернулися до ключової проблеми, за яку ренесансні мислителі і вся епоха гуманізму оскаржували темне середньовіччя, вимальовуючи оптимістичні перспективи відродження античної антропології: дотепер людина перебувала під владою хаотичних сил природи і духовного світу, не контролюючи їх, а покірно схиляючись перед їхньою владою, але тепер людина нарешті мусить повірити в себе, звільнитися від ярма світу духовного і підпорядкувати собі всі сили й закони природи. На противагу ренесансним мислителям, Гарарі звіщає прихід епохи темного середньовіччя, в якому людина опиниться знову під владою непідконтрольних їй невидимих духів, себто алгоритмів, покірно схилившись перед нечисленною кастою homo deus – невмирущих напівбогів-напівлюдей. Ласкаво просимо у кіберсередньовіччя!
Перспективи цифрового апокаліпсису забезпечують плідне тло для кіносценаріїв у стилі кіберпанк. Годі перелічити кількість футуристичних досліджень і статей, які вийшли і продовжують виходити після кінотрилогії «Матриця» (1999) американських сценаристів польського походження братів Ваховських. Цього року шаленої популярності набув корейський серіал «Гра в кальмара», що стало приємною несподіванкою для його творців. У порівнянні з «Матрицею» «Гра в кальмара» значно поступається за всіма параметрами, але його творцям вдалося зачепити певні суспільні проблеми, через призму яких глядачі одразу впізнали актуальний світ витонченого варварства. Сюжет серіалу побудований довкола двох соціально-антропологічних проблем: homo ludens (лат. людина, що бавиться – саме так називається класичний твір відомого нідерландського історика культури Йогана Гейзинги, в якому він досліджує «досвід визначення ігрового елемента культури») і homo homini lupus est (лат. людина людині вовк). Їх об’єднує «теорія змови»: VIP-и, обличчя котрих ховається за тваринним гротеском золочених масок-корон (натяк на тотемні божества, касту невмирущих homo deus), розважаються грою, в якій беруть участь головні герої серіалу, немов піддослідні кролики, один за одним втрачаючи всі ознаки людини на кошт головного призу – яскравої кулі, по вінця набитої готівкою, що під звуки вальсу Штрауса будить тваринні інстинкти учасників смертельного реаліті-шоу. Можливо, сюжету серіалу більше би відповідали куплети Мефістофеля з опери Шарля Гуно, але в цьому випадку було б втрачено атмосферу цинізму і витонченого варварства, яку підкреслює абсурдність контрасту веселих і грайливих вальсів Штрауса на тлі варварських правил «Гри в кальмара». Серіал творили в розпал пандемії, у зв’язку з чим навіть були змушені на місяць призупинити його зйомки. У ковідному контексті фраза «я тут нікому не довіряю», котра неодноразово звучить у серіалі, виносить вирок постправді суспільних, фінансових структур і сучасним засобам інформації.
Коли ренесансні письменники-гуманісти називали середньовіччям період, який тривав сливе тисячу років між античною добою і добою її відродження, вони демонстрували віру в існування золотої доби, якою, на їхнє переконання, була саме антична доба греко-римського класичного світу. Згодом, у XVIII столітті, французькі просвітителі підхопили ренесансну характеристику середньовіччя як saeculum obscurum (лат. темні віки), вважаючи його тисячоліттям глибокого культурного занепаду. Натомість просвітителі вважали себе провісниками нової золотої доби, яка чекає людство попереду. Здається, більшість істориків сьогодні вважають, що в історії людства немає «золотих віків». Кожна доба має свої позитивні і негативні моменти. Відповідно, з розвитком медієвістики змінилося ставлення до середньовіччя, яке почали називати «добою соборів» (саме так видатний французький історик-медієвіст Жорж Дюбі назвав свою книжку про мистецтво і суспільство 980–1420 років). І справді, це була доба, коли постали найвизначніші пам’ятки готичної архітектури, на кшталт Нотр-Дам у Парижі, соборів у Шартрі, Ам’єні, Реймсі, Страсбурзі, Кельні.
Так, середньовіччя було жахливе. Це була доба, коли цілковиту владу мали війни, голод і епідемії (особливо чума). Тим дивовижніше, як у такій добі могли постати архітектурні шедеври, котрі за іронією долі отримали назву «готичних». Останнє для італійських гуманістів було синонімом варварської відсталості Півночі у стосунку до розвинутої середземноморської цивілізації Півдня. Натомість у сучасному світі «готична» характеристика архітектурних шедеврів навпаки викликає ще більше зацікавлення, забезпечуючи авреолю таємничості та незбагненності. Готичні собори найкраще зафіксували в камені несамовите стремління людського духа, вперте бажання досягнути автентичної ангелоподобної безтілесності. І відбувалося це в епоху, коли було більш ніж достатньо підстав для висновку, що Бог остаточно підписав вирок всьому людству. Тоді людина мала в своєму розпорядженні дуже вагомі аргументи, щоб не довіряти нікому, а в першу чергу Богові. Чому ж тоді, всупереч всьому, саме Богові людина довіряла найбільше? Останнє – з точки зору сучасної, цивілізовано-секуляризованої людини, вельми чутливої до всіх проявів фізичного і душевного болю, неймовірно лякливої і безпорадної перед лицем природніх катаклізмів – викликає найбільший подив. Власне в цьому й полягає неймовірно важке завдання включеної в концепт «Богословського авангарду» радикальної готики: пошук таких середників і способів духовного життя, які б забезпечили виживання в умовах витонченого варварства актуального кіберсередньовіччя.
— Духовність – тут, мабуть, краще пасує наше слово духовість – готичного мистецтва була лиш зовнішнім виявом релігійності (питання, щоправда, чи в масі своїй вона базувалася на довірі до Бога чи на страху перед ним). Тобто від релігійності до мистецтва, не навпаки. Якщо Ви констатуєте нинішню добу як кіберсередньовіччя, то який теологічний рецепт Ви пропонуєте суспільству для виходу з нього, і як він корелює з теологічним виходом з історичного середньовіччя до ренесансу?
— Парадокс готики полягає в тому, що вона настільки виразна у своєму духовому спрямуванні в трансцендентне, що практично не потребує додаткових пояснень. Готичні споруди вражають не лише масштабністю, а й інженерним рішенням, яке завдяки стрілчастим аркам дало можливість побудови легких конструкцій з галереями велетенських вікон-вітражів.
Складається враження, що готичні собори ледь тримаються землі, вся їхня конструкція стремить у небо, потягаючи за собою й людину. Саме готична архітектура найповніше зафіксувала середньовічну релігійність, передовсім її духовну антропологію, котра дуже реалістично презентує внутрішній світ людини, її духову непостійність, нестабільність, схильність до зла. Останнє теологія пояснює вченням про первородний гріх – а глибокими знавцями зраненої гріхом людської природи були древні аскети і самітники, які використовували для опису реального стану душі «образ змія, що укрився біля самого ума, в глибині помислів, у найпотаємніших місцях душі, і там гніздиться, повзає навколо серця, схиляє до насолоди та умертвлює» (преподобний Макарій).
Ілюстрація з Шерборнського місалу (початок XV ст.).
Хоч би яким святим був аскет, він завжди перебуває в стані небезпеки з боку темних сил, тому повсякчас має бути на сторожі. Про це, правдоподібно, знали і будівничі готичних соборів, подбавши, щоб в об’єктив ока потрапляв не лише неземний лик Богородиці, шеренги святих і ангелів хори, а й різна гротескна нечисть. Маю на увазі рогато-крилаті химери, чи гаргуйлі, що возсідають на фасадах або ховаються по закутках готичних храмів, немов готуються до нападу.
Вони присмиряли піднесений екстаз духовної насолоди, нагадуючи про події в райському саду з перших сторінок книги Буття. Цікаво, що образи дерева, лісу, райського саду є однією з найпопулярніших метафор опису ідеї готичного храму. Метафору саду часто використовували аскетичні автори, щоб описати проблему ратифікації зла у людському серці після гріхопадіння Адама.
Готика як метафора лісу в картинах іспано-мексиканської сюрреалістки Ремедіос Варо Уранґи (1908–1963)
Процитую один із таких прикладів з Макаріївського корпусу: «Уяви собі сад із плодючими деревами й іншими пахучими рослинами. Цей сад прекрасно оброблений, прикрашений та оточений для захисту невеликою стіною. І стається так, що тут протікає швидка річка. Якщо вода хоч трохи б’є об стіну, то вона шкодить фундаменту, а потроху цілком розмиє підвалини та, зайшовши в сад, поламає і викоренить усі рослини, знищить усі труди, зробить сад безплідним. Так буває і з серцем людини. У ньому є прекрасні помисли, але поруч із серцем завжди течуть потоки зла, прагнучи стягнути його вниз і привернути на свій бік. Якщо розум хоч трохи злегковажить і віддасться нечистим помислам, то ось духи злоби вже знайшли собі пасовище, вторглися та знищили всю красу, у ніщо перетворили добрі помисли і спустошили душу».
На мою думку, розлога метафора-порівняння процесів, які відбуваються в людському серці (автор має на увазі серце як центр внутрішнього духовного життя людини), може бути ключем до трактування символіки готики як райського саду. Я не стверджую, що саме цей наведений вище фрагмент слугував взірцем для ідейної концепції будівничих готичних соборів. Як метафора він міг бути присутній і в творах інших авторів, частково пояснюючи, чому водостоки готичних соборів робили у формі гротескних гаргуйлів..
Водостоки-гаргуйлі на каплиці в Шато де Вансен і храмі Сен-Жермен-л’Осеруа в Парижі (фото О. Г.)
Чи не з метою нагадування, що подібно до потоків води, які можуть розмити легку конструкцію стрілчатих склепінь і зруйнувати вітражі готичних вікон, повз людське серце також течуть потоки зла. Найменша необережність – і болотиста рінь із демонічних пащ гаргуйлів прорве легку конструкцію, руйнуючи делікатну мережу духовної структури людського серця, на формування якої затрачено десятки років духовних подвигів. У тому сенсі готичний собор – це не що інше, як проєкція драматичних духовних процесів, які відбуваються в людському нутрі.
Тож на Ваше питання про фундамент середньовічної релігійності – чи в масі своїй вона базувалася на довірі до Бога чи страху перед ним – я б дав наступну відповідь. Презентована в готичній архітектурі форма середньовічної духовості ґрунтувалася на цілковитій довірі до Бога і недовірі до людської природи. Не вдаючись у великі екскурси з царини історичної антропології, обмежусь свідченням, яке залишив св. Ігнатій Лойола в «Заповіті прочанина». Хронологічно він належав до епохи Ренесансу, але на початковому етапі його стиль життя відповідав духовному ідеалу середньовічного покутника: молився по сім годин денно, не вживав м’яса і багато постив, не стриг волосся й нігті, ходив босоніж і т. д. Якось, коли опинився під час страшної лихоманки перед лицем близької смерті, більшого лиха, ніж смертельна недуга, йому завдала думка, що він святий і праведний. Маючи вже на той час власний досвід податливої до диявольських спокус і схильної до гріха людської природи (відповідно, не маючи до себе самого жодної довіри), Ігнатій звернувся з проханням до жінок, які доглядали його: коли він втратить свідомість, щоб вони на весь голос волали, нагадуючи про його гріхи. Одночасно, як справжній середньовічний покутник, довіривши цілковито своє життя Господеві, він жив тільки з милості. Ця несамовита довіра до Бога навіть поставила під загрозу плани Ігнатія про паломництво у Святу Землю, яке за тодішнім звичаєм здійснювали ті, хто присвятили своє життя Богові. Капітан корабля погодився безкоштовно перевезти його з Барселони, але категорично відмовлявся прийняти Ігнатія на борт без харчів. Примушений цією обставиною роздобути сухарі, Лойола не переставав собі докоряти, що цим вчинком демонструє недовіру до Бога, аж поки сповідник під послухом не примусив його роздобути все необхідне для подорожі.
Звісно, не слід також виключати і присутності страху в середньовічній духовості. «Початок премудрості – острах Господній; добрий розум у всіх тих, що його плекають; хвала його стоїть по віки вічні», – писано в 111 псалмі. Але страх, про який говорить Біблія, різниться від патологічного страху, яким психоаналіз намагався пояснити виникнення релігії. Природу цього страху описує виголос священника в літургії Йоана Златоустого по Св. Причасті: «Прості, прийнявши божественних, святих, пречистих, безсмертних, небесних і животворящих, страшних Христових таїн, достойно благодарім Господа». Тобто Христові Тайни страшні, бо вони животворящі, небесні, безсмертні, пречисті, святі і божественні. Одним із ключових духових досвідів, який Ігнатій Лойола зафіксував у «Заповіті прочанина», було видіння, яке постало перед ним під час Меси в Манресі: коли священник підніс вгору освячену гостію Тіла Господнього, Ігнатій побачив внутрішнім зором промені світла, які виходили з таїнства, здобувши тоді чітке переконання, що сам Господь Ісус Христос присутній у пресвятому таїнстві Євхаристії. Цей тип духовного досвіду феноменологія релігії окреслює як mysterium tremendum, себто страхітлива таємниця. Парадоксально, але оригінальне звучання – mysterium tremendum – краще передає його духовний зміст (щось, що викликає внутрішнє тремтіння, трепет), ніж український переклад.
Згодом гуманізм епохи Ренесансу, проголосивши людину за античним визначенням «мірилом всіх мірил» і поставивши її в центр Всесвіту, елімінує з духовного світу людини все демонічне і химерне. Останнє, закономірно, зникає і з фронтонів ренесансних і барокових святинь. Фундамент ренесансної релігійності будується за абсолютно протилежним принципом до середньовічного: довіра до людської природи і наростаюча недовіра до Бога. Разом з тим поступово зникають ознаки духовості, яка могла викликати mysterium tremendum. Адже виставляти на показ темну сторону людського єства – це ознака дикунства, варварства; одним словом – готика. Чи таким чином гуманізм забезпечив внутрішній світ людини надійним муром від демонічного і химерного? Звісно, що ні. Гаргуйлі і химери не покинули людське нутро. Їх знову відкриє психоаналіз у демонах підсвідомості. Залишились вони і на фронтонах ренесансних і барокових соборів – з тією лиш різницею, що тепер людина втратила здатність їх бачити. Ренесансний гуманізм, відтак Просвітництво із супутнім секуляризмом позбавили людину духовних очей і внутрішнього реалізму. Але сьогодні гаргуйлі і химери цифрових технологій масово населяють кіберпростір, пропонуючи свою атеологію вигаданих світів віртуальних ігор. До речі, творці останніх нахабно експлуатують готичну естетику. Натомість людина все більше і більше кореспондує свою довіру, немов божеству, віртуальній химері штучного інтелекту. Водночас вона втрачає довіру до власної природи, про що натякає трансгуманізм. Таким чином середньовічна концепція духовості, яка базувалася на довірі до Бога і недовірі до людської природи, парадоксально відродилася у квазірелігійній формі кіберсередньовіччя.
Якщо ж вести мову про теологічний рецепт виходу з цифрового варварства кіберсередньовіччя, суть його, на мою думку, полягатиме у творенні своєрідної контркультури. Певною мірою це корелюється з відповіддю, яку дала Католицька Церква на започаткований Мартіном Лютером процес реформації. Я маю на увазі контрреформацію. На початковому етапі Католицька Церква у боротьбі з протестантськими реформами на перше місце ставила репресивні методи інквізиції. Відомо, що остання переслідувала Ігнатія Лойолу, підозрюючи у причетності іспанської гностичної секти просвічених. Важко передбачити подальший розвиток подій, якби Католицька Церква тоді обмежилась лише репресивними методами і не відважилась на запропонований св. Ігнатієм Лойолою проєкт духовної контркультури під назвою «Товариство Ісуса». Тобто контрреформація як догматична відповідь на полеміку з протестантами навряд чи б мала успіх, якби вона не запропонувала альтернативу в царині культури, що була заснована на цілком відмінній від протестантів антропології духовності. Якщо реформатори підхопили книгодрукування як інноваційну технологію, поставивши акцент на прямолінійність тексту Св. Письма, то Католицька Церква завдяки методиці ігнатіанської медитації поставила акцент на візуальний образ і технології, які забезпечували його відтворення і ретрансляцію.
Якщо ж вести мову про актуальну добу, контркультура мала б зробити акцент на антропологічну складову, цілком відмінну від тієї, яку пропонує кіберсередньовіччя: на противагу візуальним образам віртуальних технологій слід висунути теологію слуху, завдання якої полягатиме у творенні заснованих на можливостях людського слуху цілковито альтернативних духовних практиках. Саме людський слух сьогодні становить виразну проблему. Хтось зауважив, що нині всі храми, включно з стародавніми, облаштовані технічними середниками підсилення звуку, бо віряни не чують. Напрошується питання: невже віряни колись також нічого не чули в храмах, чиї архітектори вміли подбати про відносно непогану акустику? Чому ж сьогодні навіть такі храми потребують додаткового підсилення звуку? Можливо, питання не в храмах, а в тому, що впродовж одного століття щось сталося з людським вухом?
Коли я ставлю питання про теологію слуху, маю на увазі слух у дуже широкому значенні, не обмежуючи його простором вушної раковини, але включаючи фізіологічний, душевний і духовий рівень, як здатність прислухатись до власного організму, до власної душі, серця. Ми ж не кажемо «приглянутись до серця, душі, організму», але чомусь саме «прислухатись». Навіть тоді, коли містики на кшталт св. Ігнатія Лойоли кажуть, що «побачили внутрішнім духовним зором», йдеться саме про функцію слуху, яка забезпечує «відчуття таїнственності». На втрату останнього сучасною людиною вказував у першій половині минулого століття о. Гавриїл Костельник, вбачаючи в цьому головну причину релігійної кризи. Очевидно, це надто масштабні проблеми, щоб поодинокий теолог міг пропонувати рецепти для їхнього розв’язання. Такий рецепт повинна запропонувати Церква. Втім, сьогодні з боку Церкви, передовсім в Україні, взагалі відсутній запит на теологію як таку. Я маю на увазі передусім Греко-Католицьку Церкву, до якої належу. Проте і в інших українських Церквах ситуація менше-більше така сама: постійний гуманітарний регрес у копирсання історичним минулим, трохи екуменічного, чи пак екологічного популізму та біоетики. На додачу всьому вельми неякісна демонстрація наміру Церкви крокувати в ногу із сучасними технологіями, використання соціальних мереж з метою ширення віри в просторі, в якому сьогодні перебуває більшість молоді. Стосовно останнього досвід актуальної пандемії продемонстрував, що всі проєкти, які започаткувала Церква в соціальних мережах, насамперед щодо трансляції богослужінь, не витримують конкуренції на рівні якості й креативних підходів у порівнянні з проєктами, які пропонує секулярний світ віртуальних технологій. Чи не тому, що це не є простір Церкви? Особисто я не проти соціальних мереж. Але на сьогодні знаю лише один якісний проєкт із традиції церковного співу під назвою «Harpa Dei», який започаткувала в мережі «YouTube» спільнота німецьких місіонерів у Латинській Америці. Від Церкви сьогодні очікують передусім якості, а відтак пропозиції справжньої духовної альтернативи, яку найчастіше пропонували знизу святі, що були великими мрійниками і трішки божевільними. Для прикладу, св. Ігнатій Лойола не був видатним письменником на кшталт св. Томи Аквінського, залишивши після себе невеличку книжечку «Духовних вправ», що не надається навіть для духовного читання, позаяк є стислим викладом практичних рекомендацій для духовного життя. Тимчасом «Духовні вправи» стали теологічним рецептом для всіх наступних поколінь. Хтозна, чи не доведеться нам її знову переглянути в контексті актуальної доби кіберсередньовіччя…
— Така розлога відповідь викликає низку рефлексій, що вагітні не одним питанням.
Готичне спрямування в трансцендентне в силу своєї інтуїтивної тоді природи викликáло підсвідомий трем своєю непояснимістю, неосяжністю людським розумом. Натомість нині трансцендентне – після, скажімо, теореми Геделя, принципу невизначеності Гейзенберґа, концепції багатовимірності Всесвіту чи теорії Великого вибуху – стало науковим фактом, і ми можемо по-новому осмислити метафори Святого Письма. Тобто раціональна неосяжність трансцендентного залишилася, лишився і трем при думці про нього, але його природа стала зрозумілішою. З розвитком нейрофізіології й алгоритмів штучного інтелекту стане зрозумілішим трансцендентне і в антропологічному вимірі (трансцендентність душі) – те, що не зводиться до алгоритмізації. Штучний же інтелект не має нічого трансцендентного: за бажання можна пройти всі ітерації його алгоритмів у всій їхній складності – і зрозуміти, звідки взявся результат. Він, штучний інтелект, – лиш інструмент людського розуму, який поможе йому, розуму, й у пізнанні світу, й у пізнанні Бога. Пізнаючи, людина стає досконалішою, але – у порівнянні з ідеалом – як була, так і залишається недосконалою, тому етичний аспект Святого Письма вже тисячі років є незмінно актуальним. Недовіра до людської природи, до її гріховності після середньовіччя нікуди не зникла, проте з'явилась надія вдосконалити цю природу. Оце розуміння, що при недосяжності ідеалу можна стати ближчим до нього, як на мене, і відрізняє західне християнство від російської православної ментальності, де якщо не праведний, то «аз же есмь червь, а не человек», а оскільки праведність недосяжна, то немає значення, наскільки ти гріховний.
До речі, інновація Мартіна Лютера полягала у перекладі релігійних тестів на народну мову, а вже це породило попит на грамотність – і саме це, а не протестантська етика, як вважав Вебер, призвело до економічного розвитку Північної Європи (ще 2007 року через факторний аналіз це показали два німецькі економісти С. Беккер та Л. Вессман). Зрештою, це була реінновація – якщо згадати великоморавського князя Ростислава (863 рік) і Папу Адріана II (868 рік). І якби Папа Стефан V 886 року не заборонив слов'янську мову в Церкві, хтозна, як би склалася наша історія, коли б християнство прийшло в Київ не з Візантії, а з Риму через Перемишль білих хорватів. Нині, після тисячоліття втрачених у цьому сенсі можливостей, національна мова в Церкві – нормальна річ для всіх конфесій (крім хіба російського православ'я) аж так, що на захист сакрального стилю української церковної мови мусіли – безуспішно – виступити, зокрема, Сімович, Шевельов та Маланюк (коли Маланюк критикував Огієнків переклад Біблії, то мав на увазі «фельдшерський» приземлений стиль перекладу, далекий від високого стилю духовної готики).
Тобто, вертаючись до питання про теологічну відповідь на реформацію, Ви констатуєте, що текстовим сенсам протестантів контрреформація протиставила візуальну (почуттєву) образність. А нині на противагу візуальним образам атеологічних віртуальних технологій Ви пропонуєте протиставити теологію слуху (теж почуттєву), тобто – наскільки я зрозумів – прислухатись до себе, до своїх відчуттів, певного роду медитація східних практик. З іншого боку – Ваш радикалізм (хай і готичний) реферує до Бенедиктового шляху Рода Дрегера, тобто створення замкнутих спільнот, які би стосували інструментарій теології слуху.
Але ж бого-словіє (чи тео-логія) вже за визначенням передбачає вербалізацію (-словіє чи -логія) почуттєвого релігійного (містичного?) досвіду цих практик. Як на мене (може, я й милюся), контрреформація з цим викликом не впоралася. Чи Ви бачите можливість викласти містичний досвід радикальної готики теологічним текстом, який би дав сучасне – в сенсі нових наукових знань – осмислення метафор Святого Письма і Божого задуму?
— Цього року під час «Розмов про майбутнє: УГКЦ 2030», які відбувалися в рамках присвячених 30-літтю Незалежності України вересневих днів УКУ, історик Анатолій Бабинський адресував головним промовцям запитання, в якому змушений був констатувати, що Церква (і не лише в Україні) занедбала інтелектуальний аспект християнської віри. Попри безсумнівну важливість соціального служіння, відкритості у спілкуванні з іншими і т. д., – на чому прогнозовано зосередили свою увагу головні промовці владика Борис Ґудзяк, о. Богдан Прах, пан Мирослав Маринович, о. Любомир Яворський – в Церкві відчутний поважний брак автентичної богословської апологетики, внаслідок чого вона стала в інтелектуальному сенсі «беззубою». Щодо останнього Бабинський уточнив, що не має на увазі агресивну апологетику, характерну для традиціоналістів, чи пак фундаменталістських богословських течій, а радше присутність інтелектуального запліччя, яке в минулому Церква активно підтримувала і розвивала. Сьогодні ж брак такого запліччя спричинює, що багато молодих людей не лише відходять від Церкви, а навіть формально себе більше не асоціюють із християнством. Натомість із церковного середовища переважно лунає риторика іренізму – мовляв, давайте жити дружно, служити, спілкуватися і т. д. Без сумніву, наголосив Анатолій Бабинський, це також потрібно, але не варто занедбувати інтелектуально-апологетичний аспект, якого сьогодні так очікують від Церкви не лише її віряни, а й ті, що перебувають за її межами. Насамкінець Бабинський звернувся до спікерів із головним запитанням: скільки у відсотках, на їхню думку, в просторі церковного життя повинна займати інтелектуальна складова, іронічно додавши – можливо, її взагалі не потрібно?
Фактично відповіді на питання Анатолія Бабинського, попри спроби пана Мирослава Мариновича, так і не прозвучало. Що більше, питання викликало певне замішання. І зрозуміло, чому: серед головних спікерів на тему майбутнього УГКЦ (sic!) було аж троє істориків Церкви (вл. Борис, о. Богдан і модератор Олег Турій), дисидент і правозахисник (М. Маринович), фінансовий директор (о. Любомир) – і жодного богослова. Таким чином Анатолій Бабинський додатково загострив богословську проблему, яку в 2008 році дещо інакше сформулював видатний історик Ярослав Дашкевич. Маю на увазі проблему сучасної теології, яка б враховувала ще й специфічний український контекст, відсутність якої спричиняє відставання УГКЦ на десятки років. Все разом корелюється з Вашими «вагітними не одним запитанням» рефлексіями, котрі шкіцують низку апологетичних проблем щодо природи трансцендентного, що завдяки новим відкриттям в царині фізико-математичних наук дає можливість по-новому осмислити метафори Святого Письма. Не кажучи вже про досягнення нейрофізіології, що допомагає зрозуміти трансцендентність душі в антропологічному вимірі і т. д. До речі, можливо, саме нейрофізіологія, а точніше нейролінгвістика, могла б виконати апологетичне завдання, коли мова про специфічно українські питання. Маю на увазі згадану Вами проблему збереження сакрального стилю української церковної мови, на захист якої безуспішно свого часу виступали Сімович, Шевельов та Маланюк – а сьогодні, так само безуспішно, Андрій Содомора. Таким чином подані Вами в контексті запитання рефлексії лише додатково підтверджують озвучену Анатолієм Бабинським проблему інтелектуального запліччя.
На мою ж думку, сьогодні значно більший виклик, ніж відсутність інтелектуального запліччя, становить практичний аспект духовного життя. Традиційна парафіяльна спільнота, за дуже невеликим винятком, перестала бути місцем живої зустрічі з Богом. Одразу мушу уточнити – я не ставлю під сумнів, що беручи участь у Літургії і приступаючи до таїнства Євхаристії, в парафіяльній церкві вірянин приймає живого Христа. Це поза всяким сумнівом. Йдеться про інше. Більшість вірян, які виростали при звичайних парафіяльних церквах, свою віру прийняли «пакетом», немов, даруйте за незґрабне порівняння, «пакет послуг» страхової компанії на випадок смерті чи пак неактивований пакет інтернет-провайдера. Церковний «пакет», який більшість отримує ще немовлям, включає таїнство Хрещення (у східній традиції ще й Миропомазання і Євхаристію, тобто всі таїнства християнської ініціації!). Згодом до цього долучається підготовка до таїнства Покаяння (у західній традиції ще до Св. Причастя), яка відбувається приблизно в семирічному віці. І от у більшості випадків «пакет» прийнятої ще в дитинстві віри впродовж життя так і залишається не розпакованим, не активованим – себто не усвідомленим. На жаль, така «нерозпакована» віра почасти влаштовує парафіяльних священників, бо не вимагає додаткових зусиль щодо поглиблення віри молоді і дорослих. Слід визнати, що переконати «традиційних» вірян у необхідності додаткової релігійної освіти, якою є катехизація різних вікових категорій, надзвичайно важко. Якщо ж священник таки наважиться заохочувати запізнатися з багатством прийнятої «пакетом» віри, натраплятиме на категоричний спротив «традиційного парафіянина»: мовляв, так мене навчила в дитинстві бабця, цього строго дотримуюсь і не маю наміру будь-що змінювати, позаяк така віра цілковито влаштовує. Найцікавіше трапляється тоді, коли такі аргументи висуває «традиційний парафіянин», котрий, за іронією, є ще й доктором фізико-математичних наук і ледь не щоденно має справу з принципом невизначеності Гейзенберґа, чи пак теорією відносності Айнштайна. Слід при цьому зазначити – проповідь християнської віри ніколи не була легкою справою, а тим більше в актуальній добі.
Про проблему «традиційної віри» – очевидно, в значенні її негативного, руйнівного формалізму – заговорили по ІІ Ватиканськім соборі, наголошуючи, що тепер Церква повинна звіщати Євангеліє не представникам інших культур і релігій, а євангелізувати в першу чергу саму себе. Згодом цю науку поглибили Вселенські Архиєреї Павло VI та Іван-Павло ІІ в апостольських адгортаціях (повчаннях) «Evangelii nuntiandi» та «Catechesi tradendae». Щоправда, ні ІІ Ватиканський собор, ні папські енцикліки не виповіли в цьому випадку чогось аж надто революційного, позаяк впродовж історії Церкви проблему усвідомленої віри висував майже кожен реформатор духовного життя на кшталт св. Франциска Асизького. «Духовні вправи» св. Ігнатія Лойоли – це ніщо інше, як стисло викладений метод поглиблення і розкриття віри. Так само інноваційна пропозиція Мартіна Лютера, суть якої полягала у перекладі релігійних текстів на зрозумілу народну мову, народилася з висунутої реформатором проблеми – як визволити життя Церкви з тенет сліпої традиційності і повернути її в простір усвідомленої віри раннього християнства.
З іншого боку, від самих початків у Церкві завжди існувала категорія віруючих, які внаслідок радикальної вимогливості щодо якості духовного життя ніколи не могли вписатися в простір традиційного укладу парафіяльних спільнот. Скільки б не започатковували проєктів на кшталт «Жива парафія – місце зустрічі з живим Христом», стиль життя парафіяльного завше випливатиме з розрахунку на масового споживача релігійних послуг. Натомість ті, котрі за своїм духовним і психологічним укладом «сприймають все надто серйозно і не вміють дивитися на речі простіше», завше творитимуть категорію віруючих, яких описуватимуть крізь призму духовного феномена, окресленого як «самотність у церкві». Останнє, як видається, неминуче супроводжує кожного, хто ставить питання про автентичне духовне життя. Так Ігнатій Лойола в «Заповіті прочанина» свідчить, що після свого навернення мав неабияку трудність у пошуку людей, з якими б міг належним чином поговорити на теми духовного життя. Ні в Барселоні, ні в її околицях він не знайшов нікого, за винятком однієї жінки, яка в Манресі сказала, що молиться, щоб Ігнатієві явився Христос. Лише ця жінка, вважає Ігнатій, мала глибше за інших розуміння духовних справ. Тож на певному етапі майбутній святий цілковито втратив надію віднайти когось з духовних людей, допоки в Парижі не зустрів схожих до себе трішки божевільних духовних мрійників на кшталт савойця П’єра Фавра і баска Франциска Ксаверія.
Власне до «самотніх у церкві» людей реферує провідна ідея книжки «Шлях Бенедикта» американського консерватора Рода Дрегера. В його випадку мова не про «замкнені спільноти» – а радше спільноти, які побудовані за мережевим принципом з вірян, якщо не помиляюсь, різних конфесій. Адже сам Дрегер встиг поміняти кілька конфесій, перейшовши з протестантизму в католицизм, а відтак у православ’я. Однак усіх членів мережі Бенедиктового шляху об’єднує спільна ідея духовного виживання європейського християнства в умовах, коли парафіяльні спільноти виконують роль ритуального додатка до споживацького суспільства. До речі, на схожій ідеї – стати духовною оазою для всіх, кого не влаштовують проєкти секулярної духовості в стилі New Age, але одночасно не знаходять місця в рамках «традиційної парафії» християнських Церков – заснована Нортумбрійська протестантська чернеча спільнота, яка спирається на традицію кельтського чернецтва. Мова про цікавий феномен своєрідної «протестантської контрреформації», коли самі протестанти започатковують спільноти і рухи, які базуються на древній чернечій традиції. До числа найбільш відомих належить французька екуменічна чернеча спільнота з Тезе. Під час щорічних кількаденних зустрічей для молоді в європейських містах їм вдавалося зробити в духовному сенсі значно більше, ніж парафіяльним громадам, з яких походили молоді учасники зустрічей. І все завдяки якісній і грамотно продуманій духовній програмі. Натомість католицька Єрусалимська монаша спільнота (Fraternités monastiques de Jérusalem), що згуртувалась у храмі св. Гервазія і Протасія (Église Saint-Gervais-Saint-Protais) неподалік паризької мерії, тричі на день збирається на молитву, до якої можуть долучитися всі охочі, в тому числі й на каналі «YouTube». Головна духовна ідея спільноти полягає на тому, що сьогодні, щоби стати пустельником, немає потреби вирушати далеко в Сахару, як це робив блаж. Шарль де Фуко. Секулярна пустеля з мережею звабливих міражів розпочинається одразу за дверима храму. До речі, тема чутливості до сучасної культури, в основі якої мережева структура, що, своєю чергою, вимагає вміння уважно слухати (натяк на теологію слуху) – прозвучала в четвертій точці душпастирського плану УГКЦ 2030, котрий нещодавно презентував владика Борис Ґудзяк. З одного боку мережа є середником, через який можна транслювати духовні сенси і формувати мережу спілкування. З іншого боку владика Борис закликав бути свідомим, що мережева культура не завше є сприятлива. Останнє вимагає глибокої віри, щоб бути здатним плисти проти течії (натяк на формування контркультури). Як на мене, з усіх семи точок презентованого владикою Борисом душпастирського плану четверта є найбільш теологічна, позаяк творить прецедент для теології слуху і всього, про що була мова в рамках презентованих тут концептів кіберсередньовіччя і радикальної готики.
Що ж стосується сучасного осмислення метафор Святого Письма і Божого задуму – великий шанс зробити це, на мою думку, мав о. Гавриїл Костельник, який серйозно цікавився науковими теоріями, зокрема фізикою і біологією, не боячись ставити питання про необхідність перегляду богословської термінології, при цьому висунувши навіть деякі єретичні тези в царині богословської антропології. Тепер же, на мою думку, не бракує інтерпретацій Святого Письма та інших теологічних аспектів з точки зору різних підходів, котрі більше апелюють до пошуку сенсації, ніж до істини. Єдиний напрям, котрий, на мою думку, може мати перспективу – це психологічне тлумачення. На жаль, німецький теолог і релігійний компаративіст Ойґен Древерманн, який намагався застосовувати психоаналіз для тлумачення біблійних текстів, після низки скандальних і єретичних тез у 2005 році офіційно залишив Католицьку Церкву. Велике зацікавлення до біблійних текстів демонструє канадійський клінічний психолог Джордан Пітерсон, автор бестселера «12 правил життя». Однак найбільш здоровий із богословської точки зору і водночас по-сучасному науковий підхід до осмислення духовних проблем сучасної людини подав хорватський теолог Томіслав Іванчіч (1938–2017) – засновник гаґіотерапії, напряму, котрий поєднує теологію, філософську антропологію, психологію і медицину. Останнє, як на мене, свідчить, що сьогодні першорядною проблемою є проблема виживання, причому виживання як фізичного, так і духовного. На богословських конференціях, семінарах почуємо багато цікавих речей про значення і красу божественної Літургії, східного іконописання чи пак глибину вчення Отців Церкви. Натомість катастрофічно бракує конкретного свідчення дії Бога в житті людини тут і тепер. Саме тому так часто апелюю до невеличкої автобіографічної оповіді св. Ігнатія Лойоли «Заповіт прочанина», яка подає саме таке свідчення. До слова, згаданий вище Томіслав Іванчіч ключовий імпульс до заснування гаґіотерапії отримав, виходячи з власного досвіду зцілення від раку щитовидної залози, який йому діагностували на останньому році докторських студій. Лікарі онкологічної лікарні в Мюнхені повідомили, що ситуація безнадійна і він має в розпорядженні найбільше два місяці. В ситуації повного відчаю він навмання відкрив Євангеліє акурат на тексті від Марка: «Коли хоче хто йти вслід за Мною, хай зречеться самого себе, і хай візьме свого хреста та й за Мною йде! Бо хто хоче душу свою зберегти, той погубить її, а хто згубить душу свою ради Мене та Євангелії, той її збереже» (8:34-35). Коли минуло п’ять місяців, а він все ще був живий, лікарі діагностували відсутність раку. На мою думку, саме такої інтерпретації Святого Письма потребує сьогодні сучасний світ. Тож коли мова про радикальну готику як складову богословського авангарду, мені йдеться насамперед про пошук і висвітлення практичних моментів, які не лише дають осмислення з точки зору сучасних наукових знань, а радше свідчать про терапевтичну дію метафор Святого Письма на користь спасіння людини як кардинальної мети Божого задуму.
— Бачите, отче, виходячи із заявленого поняття «богословський авангард» і окресленого діагнозу актуальних трендів, я сподівався на апологетичний вектор відповіді, тобто відповіді у термінах, мабуть, найраціональнішої (якщо, звичайно, не брати до уваги історичне богослов'я) царини теології. Натомість «радикальна готика» пропонує cognitio Dei experimentalis – містичне пізнання Бога через особисте ноетичне досвідчення, з точки зору якого вже матеріальний світ стає трансцендентним. У цьому контексті в мене виникає – може, дещо несподіване – питання про ринок конфесій та Церков, а ще конкретніше: окремих церков (à propos, на відміну від мовлено-слуханої культури, в писаному тексті ці поняття легше розрізнити). Мешкаючи в місті, ми тепер жорстко не прив'язані до парафіяльної церкви, можемо брати участь у Службі Божій в різних храмах, зокрема не тільки греко-католицьких, а й, при певних ситуаціях, і римо-католицьких. Ви вжили вираз про «Церкву, до якої належу» – але нині конфесійність вже не є вродженою рисою, а радше набутою ідентичністю. Міняти її у виняткових випадках можна було і давніше, але нині цей процес максимально полегшено. В аспекті згадуваних конфесійних пошуків Рода Дрегера: а чому він пропустив греко-католиків? Чи – якщо говорити ширше – які атути має наша Церква на ринку християнських конфесій, а які ґанджі?
— Очевидно, Ви зрозуміли поняття «богословського авангарду» в сенсі модерної пропозиції, себто осучаснення спекулятивної, академічної теології. Натомість у поняття «авангарду» вкладаю оригінальне значення, яке походить з царини військової стратегії і тактики – себто в значенні передового розвідувального загону. Звідси питання діагностики актуальної доби (кіберсередньовіччя) і пошук духових засобів (радикальна готика). Разом – це проблема виживання. А яке ще інше питання може турбувати передовий загін, котрий стоїть перед лицем смерті? Особливо, коли мова про релігію, в основі якої питання життя і смерті, майже як у маніфесті «Трійця варварів» Мирослава Ягоди: «Тлін падає на прах. Мистецтво – то кохати в собі і далекому ближньому Творця. Але найбільше мистецтво – то мистецтво виживання. О, мій Боже!!!»
Якщо передову військову формацію не можна вважати повноцінною без ар’єргарду, себто логістичного запліччя, так само «богословський авангард» потребує запліччя інтелектуального, про що говорив Анатолій Бабинський. Натомість академічна теологія без «богословського авангарду» має всі шанси перерости в позбавлену реалій актуального життя порожню спекуляцію – теологію задля теології. В моїй пропозиції присутня внутрішня структура, що завжди визначала теологію Вселенської Церкви. В патристичну добу анахорети, які проживали в пустелі, становили духовий авангард, натомість теологи, на кшталт Григорія Богослова чи пак Йоана Златоустого, творили інтелектуальне запліччя. Одні з іншими були вельми пов’язані, навіть взаємозалежні. Доля догматичних дискусій часто залежала від того, на чий бік стане пустеля. Так видатний єгипетський анахорет Антоній Великий на прохання єпископа Атанасія Александрійського в 350 році на якийсь час полишив відлюдницьке життя, щоб в Александрії підтримати прихильників правовірного вчення в догматичних суперечках з аріанами. Натомість Евагрій Понтійський, котрий мав усі шанси продовжити справу видатних представників інтелектуального запліччя Церкви, на кшталт Василія Великого чи Григорія Богослова, під безпосереднім впливом яких знаходився, в 382 перебирається в Палестину, а відтак у Нижній Єгипет, де провадить відлюдницьке життя. Ігнатій Лойола, на якого тут часто покликаюсь, на початках жив покутницьким життям пустельника і навіть мав намір вступити до строгого контеплятивного монастиря ордену Картузіянців. Тимчасом Провидіння Боже покерувало інакше і вже двійко його найближчих друзів – баск Франциск Ксаверій і савоєць П’єр Фавр – визначили два напрями єзуїтської харизми. Перший став видатним місіонером, через Індію досягнувши берегів Японії, де заснував перші християнські спільноти. Другий закладав основи інтелектуального запліччя не лише Товариства Ісусового, а й Католицької Церкви, позаяк незадовго до смерті як теолог-консультант взяв участь у розпочатому 1545-го Тридентському соборі. Його справу продовжив Роберт Белармін, котрий займався багатьма складними питаннями і жартома називав себе «вантажником Святого Престолу». Зокрема він уклав Катехизм, брав участь у комісії з перегляду офіційного латинського тексту Святого Письма «Вульгати», був директором Ватиканської бібліотеки. А як очільник Конгрегації Доктрини Віри (інквізиція) брав участь у процесах над Джордано Бруно і Галілео Галілеєм. Ставши кардиналом 1599 р., двічі був у списку кандидатів на Святий Престол. При цьому хочу звернути увагу, що – незалежно, чи це патристична доба, чи контрреформація – теологія завше акцептувала і розв’язувала проблеми, які поставали hic et nunc (тут і тепер). Звичайно, не бракувало й історичних досліджень, які мали підтверджувати, що сучасні богословські тренди зберігають тяглість традиції. Окрім вміння розпізнавати і відчитувати signum temporis (знаки часу), однією з головних ціх автентичного теолога є духовний погляд, скерований одночасно вперед, себто в есхатологічну перспективу, і назад – в історичну ретроспективу традиції. Якщо ж теологія демонструє зацікавлення тільки есхатологічними питаннями – це перші симптоми сектантських настроїв. Натомість зануреність в історію свідчить про не менш небезпечну симптоматику фарисейства.
Тимчасом «богословський авангард» не слід вважати місіонерським проєктом у його класичному церковному значенні. Точніше, його місійність полягає не в освоєнні нових територій чи наверненні представників інших релігій. Місійним тереном «богословського авангарду» є культура, в тому числі українська, і назагал культурний простір сучасної секулярної пустелі. Однак динаміка місійності «богословського авангарду» має зворотній характер, а саме – це спроба за лаштунками культури, яка не має нічого спільного з релігією, а тим більше з теологією, наново відкрити богословські сенси. Вперше мене на це наштовхнув відомий культуролог Міхаїл Епштейн, вказавши на парадоксальний зв'язок між авангардним мистецтвом і апофатичною теологією. Відтак я почав приглядатися до сучасного українського мистецтва, зокрема до творчості Карла Звіринського – львівського авангардиста з княжого Лаврова, в якого спостерігаємо згадану швидше методологічну ціху автентичного теолога: малюючи ікони для церковного літургійного простору, Звіринський залишається вірний традиції, але в авангардних намаганнях зазирнути в есхатон і трансцендентне, демонструє цілковиту свободу приватних духовних пошуків у царині апофатики, в основі яких цитата з апокрифічного Євангелія: «Розлупаю колоду – бачу Тебе, підніму камінь – і там Тебе знайду». Схоже побудований апофатичний символізм поезії Грицька Чубая як духова практика «відшукування Причетного». Такі спроби пошуків теологічних сенсів у невластивому для богослов’я просторі сучасної культури продиктували «богословському авангарду» відповідний методологічний підхід, котрий я окреслив як «порівняльна антропологія духовості». В основі останнього постійний діалектичний процес між двома типами культури – культури, орієнтованої на візуальне сприйняття, і культури аудіо-тактильної. Відповідно, в рамках «порівняльної антропології духовості» в постійному діалектичному процесі знаходяться два типи релігійного досвіду: перший зорієнтований на внутрішню здатність людини до уявних образів – духовість св. Ігнатія Лойоли; другий – апофатична практика св. Йоана від Хреста, котра нівелює уявні образи на користь слуху і словотворення. Присутність двох традицій духовного життя забезпечує зв'язок із традицією Церкви, яка розвинулась акурат в добу контрреформації. Водночас «порівняльна антропологія духовості» як вчення про метод «богословського авангарду» передбачає аналітичну працю в напрямі модернізації теології, але черпає свій матеріал не з «теореми Геделя, принципу невизначеності Гейзенберґа, концепції багатовимірності Всесвіту чи теорії Великого вибуху», а зосереджує увагу на знаках часу, присутніх у сучасній культурі: мережевій культурі візуальних образів і теології слуху, з якої може народитися сучасна духова контркультура. Саме такі signum temporis демонструє четверта точка душпастирського плану УГКЦ 2030, про що була мова в контексті попереднього запитання.
У цьому випадку Ваше питання про «ринок конфесій та Церков» радше очікуване, ніж несподіване. Те, що в містах віряни не демонструють прив’язаності до парафіяльної громади, яка знаходиться за місцем їхнього проживання, тобто не стають парафіянами, а радше поводяться як прихожани, чи радше «захожани» – це не особливість сучасного світу, а радше свідчить про поверхове сприйняття віри, яке помічаємо менше-більше в усіх присутніх в Україні християнських конфесіях. І не лише в Україні, бо в контексті попереднього Вашого запитання я частково торкнувся проблем усвідомленої віри, які висунув ІІ Ватиканський собор і папські документи. Тим більше, коли мова не про вроджену ідентичність, яку приймають від батьків у формі «нерозпакованого пакету» традиції, а про набуту чи пак здобуту ідентичність, котра передбачає хоч якусь форму усвідомлення і відповідальності. Мені доводилось зустрічати росіян, котрі легко міняли свою православну ідентичність на римо-католицьку. Відповідь однієї росіянки мене просто вразила. На запитання, як вона почувається після того, як перейшла в цілком іншу традицію, вона відповіла: «Да что вы, я так хорошо устроилась!» (Тут я одразу пригадав Достоєвського з його «надо как-то устроиться с Богом»). На моє прохання уточнити, що саме вона має на увазі під тим «устроилась», росіянка відповіла: «Ну как же, ксьонз-пробощ помог с визой и хорошую роботу в Польше подыскал».
На цьому тлі вибір на користь Греко-Католицької Церкви має більше шансів бути максимально усвідомленим і позбавленим меркантильних мотивів «как-то устроится с Богом». Майже так, як це було у випадку митрополита Андрея Шептицького, на якого чекала стрімка кар’єра в Римо-Католицькій Церкві, однак… Тим не менше, однією з найскладніших проблем Греко-Католицької Церкви, на мою думку, є нав’язане ззовні питання ідентичності, яку відомий православний богослов Александр Шмеман сформулював як трагедію уніатства – мовляв, «покинули православ’я, так і не ставши католиками». Насправді це не трагедія, а радше неусвідомлена велика перевага. Однією із ключових тез релігійної філософії Гавриїла Костельника є «теорія контрастів», яка випливає з психологічного спостереження щодо «сірої, буденної свідомості». Тобто найвеличніша мистецька річ, чи пак найпоетичніший твір, з часом буденіє, якщо ми надто часто до них звертаємось. Щоби цього не сталося, необхідно постійно застосовувати духовну практику: «приводити в рух контрасти». Саме тому, на думку Костельника, в питаннях церковних слід мати, образно кажучи, два уми: один східний, інший західний, що забезпечуватиме стан контрастів на рівні теологічного мислення. Тому дискусія між прихильниками «східного повороту» та симпатиками «окцидентальної течії» в греко-католицизмі, яка тривала в міжвоєнний період, все ж на рівні творчої думки була вельми продуктивною. Не бракувало і драматичних подій, на кшталт спроби Станіславського єпископа блаж. Григорія Хомишина запровадити новий церковний календар, або примусовий целібат для священників. Однак, на відміну від сучасних церковних істориків, котрі акцентують на проблемі конфлікту між Шептицьким і Хомишиним, поет і культуролог Євген Маланюк оцінив опонентів цілком з іншої перспективи: «Хто знає, як переоцінить історія Хомишина (поминаючи всі “але”, що були зв’язані з його національною природою…). “Копула” Шептицького мала допіру увінчати стрільчастість Храму, що його мали й могли збудувати Хомишини». (Nota bene. Цей сповнений архітектурного символізму запис Маланюк зробив у червні 1946-го, себто після подій «львівського псевдособору»). Принаймні газета «Нова зоря», духовним натхненником якої був блаж. Григорій Хомишин, а редактором письменник Осип Назарук, могла забезпечити належний рівень дискусії з прихильниками відродження східної традиції, які об’єдналися довкола митрополита Андрея Шептицького. Не кажучи вже про мистецькі проєкти. Складається враження, що Шептицький навмисне підшуковував творчих особистостей часто протилежних світоглядів. Для прикладу, важко уявити собі більший контраст, ніж той, який був між експресивним митцем Олексою Новаківський і директором Національного музею колишнім москвофілом Іларіоном Свєнціцьким. А чого вартує неодноразово згаданий тут релігійний філософ-модерніст і трошки єретик о. Костельник? На тлі інтенсивності подій церковного життя часів Шептицького життя актуальної УГКЦ виглядає блідим і безбарвним, немов позбавлена контрастів «сіра, буденна свідомість» Костельника. І річ зовсім не в тому, що Шептицький яко граф мав маєтки, з яких міг фінансувати митців, письменників, надавати стипендії здібній молоді, будувати церкви, закладати освітні заклади, харитативні і комерційні установи і т. д. Після розпаду Австро-Угорщини, в умовах постійних воєн, на які накладались епідемії іспанки, тифу, туберкульозу – всіх тих маєтків можна було дуже легко позбутися за один день. Гадаю, світські аналітики дещо перебільшують, коли наголошують політичний і економічний геній Шептицького. Останній був передусім духовною людиною, і як єпископ добре усвідомлював своє головне завдання – розпізнати харизми (дари) в довіреному йому народі Божому і спрямовувати ці харизми в правильному руслі. Митрополит Андрей настільки переймався цим завданням, що навіть написав про це окрему працю «Дар П’ятидесятниці».
Сучасній УГКЦ не бракує теж ініціатив, ідей, зрештою і коштів для реалізації, які б відповідали сучасним тенденціям. Зокрема Катехизм «Христос – наша пасха», взявши за основу структуру анафори Літургії св. Василія Великого, відображає сучасні тенденції у філософській і культурологічній думці, зокрема перехід від культури значення до культури присутності, про що йдеться у фундаментальній праці німецько-американського філософа і культуролога Ганса Ульріха Ґумбрехта «Продукування присутності. Що значення не може передати». Власне Ґумбрехт говорить про таїнство Євхаристії як таїнство присутності Христа, з якого походить середньовічна культура присутності, на зміну якій реформація висунула культуру значення текстів Святого Письма. Згідно з Ґумбрехтом, культура присутності знову відроджується в сучасній культурі. Під тим оглядом Катехизм «Христос – наша пасха» є достоту революційний. Душпастирський план «Жива парафія – місце зустрічі з живим Христом», який УГКЦ розпочала 2011 р., кореспондує не лише з проблематикою усвідомленої віри, про що була мова вище, а й із поверненням до культури присутності. Я вже згадував про стратегію УГКЦ 2030, сім пунктів якої нещодавно презентував митрополит Борис Ґудзяк. Але всі ці ініціативи і душпастирські плани так і залишаться планами, якщо не будуть конкретно реалізовані. Де можна побачити «живі парафії», щоб там досвідчити живу присутність Христа? За якими критеріями певна парафія вважається «живою»? Чи для цього достатньо наявності молодіжної спільноти, яка під час Божественної Літургії виконує по-протестантськи солодкаві шансончики? А найголовніше – всі ці ініціативи вимагають втілення в богословських текстах. Кожна з семи точок синодального напрацювання стратегії УГКЦ 2030 вимагає написання щонайменше однієї богословської книжки. Як функціонують структури, в основі яких мережа? Як через мережеві структури можемо кореспондувати духовні сенси? Які небезпеки, пастки закладені в мережевих структурах? Що означає слухати, уважно слухати? Чому людина натепер більше не прислухається до самої себе, не слухає свій організм, своє серце, сумління, Бога? Як вибудувати справжню контркультуру, котра протистоятиме пасткам мережевих структур? На чому має бути заснована така контркультура? Яка роль у ній теології слуху чи пак культури Божої присутності? Якої шкоди завдає неякісна організація духовного життя і як вона руйнує культуру Божої присутності? Яка роль у цьому відведена мистецтву – церковного співу зокрема, який разить попсово-аматорською неякістю? Все це питання, які виникають із четвертої точки презентованих владикою Борисом напрацювань синодальної групи стратегії УГКЦ 2030. Але проблема полягає в тому, що в УГКЦ відсутнє богословське замовлення, відповідно не продукується якісна богословська література, яка б зацікавила закордонних перекладачів і богословів. За таких обставин значно більше шансів для реалізації власного пасторального плану в Україні має американський римо-католицький єпископ Роберт Баррон, якого неофіційно називають «єпископом соціальних мереж». Його книжку «Католицизм. Мандрівка до серця віри», що вийшла в українському перекладі минулого року у видавництві «Свічадо», вже обговорюють у молодіжних спільнотах при греко-католицьких парафіях. Незабаром має з’явитися і український переклад серії відеолекцій єпископа Баррона про католицизм, на основі яких і постала книжка. Можливо, це і не так вже й погано, позаяк завдяки американському «єпископу соціальних мереж» має шанс відродитися потужна «окцидентальна» течія, на противагу «східному повороту», який всеціло поглинув УГКЦ.
Чого ж тоді дивуватися, що Род Дрегер не звернув увагу на греко-католиків? На велику східну католицьку Церкву, якою є УГКЦ, натепер існує практично одне видавництво «Свічадо», яке спеціалізується переважно на перекладах популярної літератури. Тому більшість перекладів солідних теологічних текстів, як не прикро це констатувати на 30-му році української незалежності, прибуває з країни-агресора, себто з Росії. Тим часом найбільш рейтинговими виданнями «Свічадо» є література з царини кулінарних секретів сестри Ольги, чи пак їмості Ірини Кобель. Особисто я не розумію, чому така ситуація склалась в УГКЦ – в Церкві, яка за своєю внутрішньою структурою постійного балансування між «східним поворотом» і «окциденталізмом», рівно ж як і неймовірним духовним досвідом підпільної Церкви, мала б бути сприятливим простором для розвитку саме сучасного богослов’я. Слухаючи недавно текст Євангелія від Марка – «Усе буде відпущене синам людським, гріхи та богохульства, скільки б вони не хулили. Але хто хулу вирече супроти Святого Духа – тому повіки не проститься» (3:28-29) – чомусь пригадав нарікання Євгена Маланюка щодо куркулів, які все мають у скринях і комірках, ба навіть можуть почастувати і т. д., але ніколи не допоможуть інтелектуалу, як це узвичаєно в німців, чехів, поляків, не кажучи вже про скандинавів. «Потім дивуємося: чого нас Господь карає? Як не карати!» – підсумовує Маланюк. Однак проблема не лише в середньому класі приватних підприємців (себто куркулів), котрі і сьогодні радше профінансують обід на парафіяльному святі або паломницький тур на гору Синай, ніж якісний культурний проєкт. Найбільш чутливою і вразливою частиною Церкви є не лише бідні і неповносправні, але, як не парадоксально, творчі особистості та інтелектуали, які через брак меритократії все гостріше відчувають свою непотрібність Церкві. Справжня хула супроти Святого Духа настає тоді, коли в Церкві перестають розпізнавати харизми (дари) і скеровувати їх на добро Божого люду. Попри те, що з мого боку не бракує і мериторичної оцінки церковних процесів, мені часто дорікають, що я критично висловлююсь про Церкву, до котрої належу. На мою думку, значно гірше буде, коли запанує цілковита байдужість і на порядку денному залишиться останнє речення і розпачливий вигук з маніфесту Мирослава Ягоди: «Але найбільше мистецтво – то мистецтво виживання. О, мій Боже!!!»
Розмовляв Орест Друль
(далі, як виглядає, буде)
09.11.2021