Євген Нахлік

 

Греко-католицький священик Микола Конрад сьогодні відомий насамперед як мученик за Христову віру, вже за нашого часу – 27 червня 2001 р. – беатифікований під час візиту Папи Івана Павла ІІ до Львова. Проте мало хто знає, що Блаженний Микола Конрад, якого Церква вважає духовним опікуном студентської молоді, покровителем студентського капеланства, не лише був сумлінним душпастирем і одним з найосвіченіших свого часу українських богословів у Галичині, а й зі знанням справи полемізував із біблієзнавчих питань з Іваном Франком.

 

Виходець із родини різьбяра Йосифа і Марії з Житковських (народився 16 травня 1876 р. в с. Струсові, тепер Теребовлянського р-ну Тернопільської обл.), Микола Конрад закінчив у Львові школу Отців Воскресінців (1887–1889), у Римі – Колегію De propaganda Fide й Папський університет св. Томи Аквінського (Отців Домініканців, так званий Angelicum; 1896–1897). Став спершу доктором філософії (1895), відтак доктором теології (1899). Після одруження з Антоніною із роду Бліхарів був висвячений у Львівській Архиєпархії 1899 р. Подружжя мало четверо дітей. З наступного року працював заступником катехита (учителя релігії) у виділових школах Золочева, від 1902 р. – катехитом виділової школи у Теребовлі, від 1907-го – заступником катехита, відтак катехит української гімназії ім. Франца Йосифа у Тернополі. Під час Першої світової війни душпастирував у Чехії (містечко Угерське Градіште), таборі інтернованих українців в австрійському містечку Ґмінді. У 1917–1919 рр. був парохом у Тернополі; за часів ЗУНР – членом міського комісаріату. Протягом 1920–1929 рр. – катехит у гімназіях Бережан і Тернополя. На запрошення митрополита Андрея Шептицького від 1930 р. викладав історію філософії та соціологію у Львівській греко-католицькій богословській академії. Здобув учене звання надзвичайного (1936), відтак звичайного (1937) професора історії філософії та соціології. Після ліквідації богословської академії за першої радянської окупації о. Конрад за призначенням митрополита Андрея служив від жовтня 1939 р. в парохії у с. Страдчі (тепер Яворівського р-ну Львівської обл.). 26 червня 1941 р. органи НКВС убили о. Миколу під час ревного виконання душпастирських обов’язків¹.

 

Водночас Микола Конрад був не лише священиком і педагогом, а й літератором-богословом, істориком філософії та публіцистом. Йому належать статті й рецензії у львівських церковних (греко-католицьких) виданнях «Нива» (1904–1914), «Богословія» (1923–39), «Мета» (1931–39), праці «Нарис історії старинної філософії» (Львів : Видання «Богословії», 1934. Частина 1: Філософія Далекого Сходу; Частина 2: Історія філософії греків і римлян; 1935. Частина 3: Те саме; 1939. Частина 4: Те саме; відбитки з тримісячника «Богословія»: 1934. Т. 11. Кн. 3–4; Т. 12. Кн. 2–3; 1935, 1939; нові видання під назвою «Нарис історії стародавньої філософії»: Рим, 1974; Львів, 2003), «Модерна ментальність і католицизм. Академічний виклад» (Львів, 1934), «Націоналізм і католицизм. Академічний виклад» (Львів: Мета, 1934, відбитка з тижневика «Мета»; перевидання: Івано-Франківськ, 2003), «Корпоративний устрій громадянства. Академічний виклад» (Львів, 1935), «Основні напрямки новітньої соціології. Лібералізм» (Львів : Видання «Богословії», 1936). У публіцистичних статтях виступав прихильником ідеї християнського націоналізму².

 

Біблієзнавча полеміка. У відповідь на Франкову розвідку «Поема про сотворення світу», надруковану в органі Русько-української радикальної партії (РУРП) – газеті «Новий Громадський Голос» (1905. – № 2–7, 9, 12–14, 18. – 5.І–27.IV³), Микола Конрад написав полемічну богословську працю, яку опублікував того-таки року двотижневик «Нива. Часопись посвячена справам церковним і суспільним» (редактор – священик Ярослав Левицький⁴). Видано її також окремо: Дра Франка «Поема про сотворенє світа». Написав о. Др. Микола Конрад. Відбитка з «Ниви». Львів, 1905. 48 с. Про її вихід сповістило рекламне газетне оголошення⁵. Ця книжечка, що не виходить за рамки брошури (обсяг брошури – до 48 сторінок), була першою монографією, присвяченою Франковій творчості, щоправда, ця монографія мала не лише пізнавальне, дослідницьке, а й тенденційне полемічне спрямування (автор назвав свою працю «рецензією», с. 47⁶). На раціоналістичні позитивістські аргументи Франка у трактуванні Біблії, передусім Мойсеєвого П’ятикнижжя, суто як писемної релігійно-міфологічної, літературної та історичної пам’ятки о. Конрад як фахівець одповів богословськими.

 

Коріння задуму критичної біблієзнавчої праці у Франка, написаної із засад раціоналізму, сягає другої половини 1898 р. Тоді його до антипопівської та антирелігійної пропаганди штовхала агітація священиків проти нього під час передвиборчої кампанії до австрійської Державної Ради у травні – червні 1898 р. Розлючений поразкою на додаткових виборах у сільській курії в окрузі Тернопіль – Збараж – Скалат, спричиненою протидією головно духовенства⁷, Франко в перший день роботи VII з’їзду РУРП (відбувся 30–31 жовтня 1898 р.) заявив, удавшись до погроз:

«Головним противником нашим під час тернопільских виборів було духовеньство. Оно стануло з повною свідомостію до сеї завзятущої борби, але наслідки сего не будуть для духовеньства добрі. <…> нехай не дивуються, що ми будемо з ними явно, отверто і сміло, без обманьств <…> воювати письмом, словом. Мусимо розвести з ними борбу в громаді, аби позбавити їх впливу на громадські справи <…>»⁸.

 

З цього самого приводу Франко на тому-таки з’їзді говорив, що

в Тернопільщині проти єго кандидатури виступили майже всі попи <…>. Нехай же не подивують, що відтепер і ми будемо виступати проти них з цілою силою, <…> показуванєм їх поступків і ширенєм науки»⁹.

 

Відтак «з’їзд прихилився до погляду Дра Франка та головного заряду» і на пропозицію Северина Даниловича

«ухвалив одноголосно: 1) <…> старатися усувати попів від товариств і зборів радикальних і взагалі старатися знищити вплив їх в усіх світських товариствах і громадах; 2) Видавати книжки і брошури про справи віри з поясненями зі становиска науки, такі як “Рай і Поступ” Драгоманова <…>»¹⁰.

 

Додаткові вибори в окрузі Тернопіль – Збараж – Скалат відбулися 22 червня 1898 р.¹¹ А вже в жовтні 1898 р. (ще до настановних рішень з’їзду) вийшла друком як «виданє Редакциї “Житя і Слова”» (редактор Франко) книжка Джона Вільяма Дрепера «Історія боротьби між релігією і наукою» в перекладі Михайла Павлика¹². Утім, сам Франко ще раніше перекладав і публікував вільнодумні праці Ернста Геккеля «Відки і як взялися люди на землі?» (Львів, 1879), Антона Ґерарда ван Гамеля (1842–1907) «Програма початкового курсу історії релігій» (З історії публічного виховання в сучасній Европі. Львів, 1890), Моріса Верна «Основи критики біблійної» (переклад у співавторстві з Іваном Белеєм; Львів, 1891), того-таки Моріса Верна «Ісус Назаретянин» і Анрі Дідона «Ісус Христос» (Житє Ісуса Христа. Статті патера Дідона і Моріса Верна. Львів, 1897), Едварда Пейсона Еванса «Боротьба теології з наукою» (Житя і Слово. – 1897. – Т. 6. – Кн. 3). Згодом у Франковому перекладі опубліковано працю «Джордано Бруно» Фрідріха Йодля (Літературно-Науковий Вістник. – 1900. – Т. 10. – Кн. 4). А ще в листі до М.Драгоманова від 14 лютого 1886 р. Франко висловив «думку – розпочати теологічну війну белетристичною ракетою» [т. 49, с. 28], мавши на увазі свою поему «Святий Валентій (Легенда)», написану торік у грудні¹³.

 

Ймовірно, далеким відгомоном цих настроїв і намірів стала розвідка «Поема про сотворення світу» (написана 1904 р., як засвідчує поклик у ній на «повний переклад Біблії» П. Куліша, І. Нечуя-Левицького та І. Пулюя, «виданий торік» [т. 35, с. 275], – цей переклад під назвою «Сьвяте Письмо Старого і Нового Завіту, мовою русько-українською» вийшов друком у Відні 1903 р.). До написання «Поеми про сотворення світу» спричинився випадок: за спогадами історика церкви й журналіста Олександра Сушка (1880–1966), виїхавши пізньої осені 1904 р. з Франкового помешкання, де квартирував од 1902 р., «на дальші студії до Риму», він залишив письменникові «найсвіжійші праці німецьких учених про великі відкриття в Вавилоні, Сирії, Палєстині й Єгипті», й саме вони стали базою для цієї розвідки¹⁴. У розвідці Франко зробив «одно застереження» про її реферативний характер: «<…> всі ті уваги, які я тут подав і далі ще подам, зовсім не мої власні. <...> Я подаю здобутки новішої науки, а властиво лише маленький вибір із багатого скарбу тих здобутків» [т. 35, с. 275]. Щоправда, Франко покликався усього на дві книжки, та й ті не були новими: «Conjectures sur les mémoires originaux dont il paroit que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Genèse» (Брюссель, 1753) французького дослідника, засновника критичного вивчення біблійного тексту Жана Астрюка (Астрік, Astruc) [т. 35, с. 273] та котресь із видань німецького історика Юліуса Вельгавзена (Wellhausen) [т. 35, с. 274] – «Geschichte Israels» (Берлін, 1878) або «Israelitische und jüdische Geschichte» (Берлін, 1894). Згодом О. Сушко у своїх бібліографічних покликах, доданих до Франкового тексту, та власних вставок до нього навів чимало видань французькою, німецькою, англійською та польською мовами 1901–1904-го, а також попередніх і наступних років¹⁵, однак невідомо, чи зі всіма книжками, виданими не пізніше 1904 р., Франко був обізнаний.

 

Франко застосував еволюційний та історичний підхід до трактування Старого Завіту (конкретно – П’ятикнижжя Мойсеєвого). Раніше цим шляхом уже йшли Михайло Драгоманов і пізній (у 1893–1897 рр.) Пантелеймон Куліш (у спробі наукового коментованого перекладу Біблії, з покликами на найновіші коментовані переклади німецькою та англійською мовами¹⁶). Реферативний виклад Франка мав до того ж публіцистичний та популярний характер (метою було «<…> не лише освіченим верствам, а й простому народові подавати здобутки новочасної науки» [т. 35, с. 266]). Франко протиставив тогочасне світське наукове розуміння Старого Завіту пересічному церковному, канонічному, розрахованому на парохіян і зазвичай культивованому в повсякденній практиці (у літургіях, обрядах та навчанні Закону Божого в народних школах і гімназіях). Розвідка була спрямована на те, щоб підважити в очах парохіян, переважно селян («Новий Громадський Голос» орієнтувався на селянську аудиторію), авторитет Біблії як Святого Письма:

«<…> так звані Мойсеєві і інші гебрейські книги <…> не можуть уважатися символом Божої Премудрості, непомильним та обов’язковим для всіх людей і всіх часів, а були творами людей, виявляють людські хиби й помилки» [т. 35, с. 269–270].

 

Шляхом десакралізації книги Буття Франко мав на меті підважити й авторитет Церкви (зрозуміло, греко-католицької, панівної тоді серед українців Галичини) і таким чином вирвати парохіян з-під впливу релігії та греко-католицьких священиків.

 

За словами О. Сушка, Франкова розвідка «вийшла окремою відбиткою в дуже обмеженім числі примірників» (200 чи 500)¹⁷, та й то «попи <…> викупили усе невеличке число надрукованих примірників – й спалили їх…», а «старші наші “інтеліґенти” вважали за відповідне заховати про “страшну” книжочку гробову мовчанку – й за всяку ціну не пустити її в руки ґімназіяльної молодіжи»¹⁸. Щоправда, на захист Франкової книжечки став його молодий ревний оборонець у пресі Володимир Гнатюк, який у короткому повідомленні про вихід окремого видання «Поеми про сотворення світу» виправдовував вільнодумний підхід старшого колеги:

«Питання, порушене отут автором, входить у сферу історії релігій, яка у нас уважається нетикальною, хоч у науці иньших народів ніхто не кладе тами [заборони. – Є. Н.] розслідам релігій різних часів і народів. Книжочка написана зовсім об’єктивно і подає висліди найновіших наукових праць у сім напрямі»¹⁹.

 

В інакшому дусі відгукнувся о. д-р Микола Конрад, давши посутні роз’яснення як дипломований теолог. На початку своєї студії Франко зневажливо висловився не лише про священиків («поборників правовірності, а властиво темноти та безмисності серед народу»), а й про тогочасну католицьку богословську науку та молодих богословів як таких: той чи той «панотчик із тих нових та ярих, що нюхали так званої римської науки (наукою можна назвати її з таким самим правом, як чемерицю пашею) <…>» [т. 35, с. 266]. 29-річний о. д-р Конрад зреагував на це у своїй брошурі, констатувавши, що Франко «для піднесеня поваги безвірної велемудрости в очах читачів з погордою виражаєся о християнських учених <…>» (с. 3). Відкидаючи той «напрям» «просвіти простого народа», що його пропагують «наші радикальні верховоди» («В підкопаню віри і поваги Церкви видять вони спасенє Руси»), о. Конрад, на той час іще тільки шкільний катехит, поставив завданням своєї розвідки

«подрібний розбір закидів, наведених в “Поемі про сотворенє світа”, і виказанє, що правдива наука не противиться вірі в Божу повагу Св. Письма Старого Завіта, пониману після науки Церкви» (с. 3).

 

Вістря його брошури спрямоване проти трактування Біблії, практикованого серед «рационалістів» – «противників віри» (с. 25–28, 30, 31), а з-поміж них і проти Франка. Вишколений теолог Конрад полемізував із Франковим світським трактуванням Біблії, стоячи на засадах передового католицького богослов’я, що реагувало на найновіші відкриття археології, археографії та інших дисциплін у дослідженні біблійної історії, на тогочасні знання природничих наук, а тому частково відходило від буквального розуміння священних книг. У брошурі о. Конрада є чимало покликів на літературу різними мовами (німецькою, французькою, польською, англійською, латинською, староєврейською). Якщо для Франка тогочасні найновіші здобутки у вивченні біблійної історії були підставою для суто світського трактування «так званих Мойсеєвих і інших гебрейських книг» лише як виниклих історично «духових пам’яток шановної старовини і дуже цікавого народу, який много сот літ перед Христовим Різдвом дійшов до поняття одного Бога і за віру в нього зумів твердо постояти» [т. 35, с. 269], то для о. Конрада нові знахідки «археольоґічних наук», роздобуті «на египетских, вавилоньских і асирийских розкопах», з одного боку, були науковим підтвердженням біблійних відомостей («вчені, навіть іновірці, подивляють пречудну схожість Біблії з асирийскими, вавилоньскими та египетскими пам’ятниками», с. 8), а з іншого – спонукали до гнучкішого й метафоричного розуміння Старого Завіту як богонатхненних книг, джерела християнського віровчення.

 

Основні положення Франкової розвідки, викладені «в світлі новочасної науки» з докладними аргументами [т. 35, с. 274], такі:

 

• «біблійні оповідання про початок світу бодай щодо означення часу на 4–5 тисяч літ перед Христом не мають ніякої підстави» [т. 35, с. 267], вони «були зроблені в дуже пізніх часах жидівськими рабинами» [т. 35, с. 267], які повставляли «в старі книги нісенітниці, що Адам жив 930, а Мафусаїл 980 літ» [т. 35, с. 267], – насправді світ виник значно давніше, бо, за Дарвіном, «теперішні люди і теперішні мавпи мали колись перед мільйонами літ спільних предків» [т. 35, с. 266];

• «новочасні учені» «почали людськими способами, дослідом, огляданням природи та порівнянням різних явищ доходити до того, чи не вдасться <…> сотворення світу й чоловіка – пояснити <...> натуральним і науковим, а не чудесним способом. Бо ж сотворення світу з нічого, виліплення чоловіка з глини і оживлення його одним духом у ніздрі, сотворення жінки з чоловічого ребра – все те чуда, які по біблійному оповіданню діялися лише раз і перечать усім законам природного життя, які ми знаємо <...>» [т. 35, с. 267];

• якщо раніше «цілі тисячоліття люди вірили», що «Боже слово сказано людям устами Мойсея чи інших пророків» і містить «найвищу правду» і «найглибшу мудрість», то тепер, «вчитуючись пильно в ті жидівські книги <...>, побачили <...> між ними численні суперечності» [т. 35, с. 268];

• виявлені «написи, книги та записки Єгипту, Вавилону, Ассирії та інших країв» показали, що в біблійних «ніби історичних оповіданнях про жидів, їх королів, війни і т. п.» «міститься багато невірного, хибного та зовсім видуманого» [т. 35, с. 269];

• «велика частина» «моральних приписів, які дає Бог через уста Мойсея і пророків», «містить погані прокляття на різні народи, погрози та лайки <...> зовсім негідні Божого імені», та й «десять заповідей Божих, містять у собі вимоги зовсім не такої високої моралі, щоб можна вважати їх випливом Божої Премудрості» [т. 35, с. 269];

• «наша церков <…> стоїть на тім, що ті книги написав сам Мойсей» як «наочний свідок» подій або «із оповідань самого Бога, що являвся йому лицем до лиця» [т. 35, с. 270], тоді як «вчені люди <…> переконалися, що признавати їх написання Мойсеєві нема ніякої підстави» [т. 35, с. 271], бо ця «праця <...> зложена не одним чоловіком, не відразу, а протягом кількох поколінь» за «400–500 літ» «перед Христом» [т. 35, с. 274]; вказавши на джерела П’ятикнижжя (Ягвіст, Елогіст, книга Жерців та «ще якісь посторонні дописки, додатки, шматочки оповідань» [т. 35, с. 274]), Франко, по суті, виклав так звану документарну гіпотезу створення цих п’ятьох книг;

• подане в першій і другій главах книги Буття створення світу суперечливе й не узгоджується «не то з новочасною наукою, але з простим хлопським розумом» [т. 35, с. 283].

 

Значну частину Франкової розвідки становить переклад і розгляд найважливіших місць «вавилонської поеми про сотворення світу», що збереглася неповністю на сімох глиняних табличках і була виявлена щойно у ХІХ ст. (за початковими словами науковці назвали її «Інума Іліш») [т. 35, с. 290]. У бібліографічній примітці до цієї Франкової інформації О. Сушко зазначив, що видав цю «поему» старовавилонською мовою та в англійському перекладі «славний анґлійський учений L. W. King» (Leonard William King) у двох томах під назвою «The seven tablets of creation, or The Babylonian and Assyrian legends concerning the creation of the world and of mankind» (Лондон, 1902). Однак Сушко зауважив: «При писаню своєї розвідки пок[ійний] Ів. Франко згаданого знаменитого твору не мав під руками. Старша література до 1902 р. зібрана докладно в передмові <…> твору Кінґа»²⁰. Яким виданням давньовавилонського епосу користувався Франко, Сушко не вказав. У книжці Сушка подано зменшену копію сімох таблиць²¹. Вавилоно-аккадську космогонічну поему «Енума Еліш», знайдену 1849 р. в зруйнованій бібліотеці у Ніневії (м. Мосул, Ірак), уперше опублікував англійський учений Джордж Сміт 1876 р. Ця копія датується VII ст. до н. е., але сам текст походить із XVIII–XVI ст. до н. е. (за іншим припущенням – близько 1100 до н. е.). За Франковою інформацією, «отся поема, зложена, певно, на пару тисяч літ перед написанням т[ак] зв[аних] Мойсеєвих книг <...>» [т. 35, с. 297]. Створення Мойсеєвого П’ятикнижжя датується VIII–III ст. до н. е.

 

У підсумку Франко виклав у власному формулюванні тогочасне матеріалістичне розуміння релігійних вірувань як таких, що виникли й розвиваються історично та антропоцентрично, відповідно до культурної та духової еволюції людства:

«<...> історія всіх релігій показує нам наглядно, як чоловік на кожнім ступені свого культурного життя творить собі богів на образ і подобу своїх власних ідеалів. З часом, коли культурне життя підіймається на вищий ступінь, коли дух людський міцніє і бере перевагу над тілесною, матеріального стороною, також поняття про Бога робиться вище, більш духове. Тоді старі, грубі оповідання про бога-теслю, бога-гончара або бога-коваля перетолковуються інакше або забуваються, а їх місце займають інші, про бога-войовника, бога-царя, бога-праводавця, а далі доходить і до найвищого – бога-чоловіколюбця, бога-спасителя» [т. 35, с. 298].

 

Такий самий погляд (не власний, а взятий з міфологічних і релігієзнавчих досліджень) Франко завіршував у недатованій поемі «Страшний суд», уперше надрукованій у збірці «Semper tiro» (Львів, 1906). У творі «голос Божий» мовить до співвіднесеного з автором ліричного суб’єкта викладу й дії:

            Я гадав, що ти піднявся,

            Духом понад ту худобу,

            Що собі і бога й чорта

            Творить на свою подобу;

            Що крізь часове й тілесне

            Ти проник в духове й вічне

            І відкинув шкарлупиння

            Грубо антропоморфічне. [т. 3, с. 181]

 

Ширше такі культурософські думки — своєрідну сконденсовану історію антропоморфічних теїстичних уявлень людства — Франко виклав у рядках, що були в незавершеній (також недатованій) редакції поеми й не ввійшли до тексту збірки:

            Міриш небо своїм ліктем і мене по собі судиш,

            Рай видумуєш і пекло й сам у тих фантаз’ях блудиш.

            Відколи важким зусиллям ти підбився над худобу,

            Раз у раз собі ти твориш бога на свою подобу.

            Він тобі страшна почвара, що в гущавині чатує,

            Він огонь тобі, що гріє, страву варить і лютує.

            Він те сонце, що з рожевих подушок встає щорана.

            Він зима, що, вбивши літо, світ кує в тяжкі кайдани.

            Він стрілець, що в роги трубить, аж трясуться гір вершини,

            Він пастух, що стада гонить понад гори й море сине;

            Він могутній воєвода, що від сходу до заходу

            Блискає мечем кривавим, — пострах людському народу.

            Він і патріарх старенький, що пестить свої внучата,

            Він і месник невмолимий, що за сина ріже брата;

            Він тиран і самодержець, шле на світ свої погрози,

            Любить злото і кадило, запах крови й ревні сльози.

            Він добряк, його вблагає плач, сирітськеє квиління;

            Він лихвар, що довг стягає ще в десяте покоління.

            Він баранчик неповинний, за провини світу вбитий,

            Імператор у тріумфі, що йде славою окритий;

            Він грізний вам інквізитор, що всі помисли нотує,

            Мудрий рабин, що дні й ночі Тори-мудрощі ґрунтує; [т. 3, с. 404–405].

 

Контраргументи о. д-ра Конрада ґрунтувались на тогочасній католицькій біблістиці, зокрема, він виходив з положення:

«Правдою віри є се, що Бог є автором Св. Письма Старого і Нового Завіта через натхненє Св. Духа. Се натхненє не має розумітись яко об’явленє або диктованє, а лише яко особливий надприродний вплив Божий, щоби писатель писав те, що Бог хоче. Писатель може пізнати правду цілком природно; прим[іром] з істориї, з переказу, з давніших документів, книг, писань і т. п. А Бог яким-небудь способом, природним чи надприродним, внутрішним чи внішним, побуджає писателя до списаня єї, чуваючи, щоби написане відповідало Божому намірови» (с. 3).

 

Ще один попередній засновок о. Конрада:

«<...> Св. Письмо є Богом натхнене <...> головно для нашого поученя в річах, що відносяться до спасеня; а до спасеня відносяться лиш доґматичні правди і моральні приписи, на котрі безперечно розтягаєся Боже авторство» (с. 4).

 

За розмислами о. Конрада,

«що Біблія подає деякі, Богом об’явлені правди, для нашого розуму непонятні – се не противиться Божій мудрости. Позаяк є очевидно, що Божа мудрість безконечно перевисшає пізнанє нашого розуму <…>. А чоловік, узнаючи всевідучість Божу, ділає розумно, коли підчиняє свій слабкий розум Божій повазі. <…> Вкінци сам Бог міг нарочно щось неясного нам подати, лишаючи дальше розслідженє правди нашому розумови» (с. 6).

 

Історична вірогідність. Що ж до «історичних оповідань, дат» тощо, то, за словами о. Конрада, хоча «більшість учених богословів є тої гадки, що Боже натхненє розтягаєся на всі правди первописного, ориґінального тексту», все-таки «Церков в тім згляді не орекла нічого». Франків закид щодо «мильних біблійних обчислень, прим[іром] старинности роду людского, на підставі так званих “патриярхальних родів” <...> оспорює Божу повагу Св. Письма в частях історичних і проте [вжито в значенні: тому. – Є. Н.] не противиться вірі, а лиш науці переважної части богословів <...>» (с. 4). Стосовно «предовгих літ житя патриярхів, нема також певности, як їх розуміти. В тих непевностях Церков св. лишає науці цілковиту свободу». Зі свого боку, о. Конрад зауважив: «Докази превеликої старинності чоловіка є непевні. <...> Сам доказ, наведений автором з египетских та вавилоньских розкопів, доводить, що ті люди мусіли запевно прожити значний час розвою, але який – то годі означити». Водночас наш богослов визнав: «Не хочу тим твердити, що біблійна хронольоґія є певна; хочу лише запримітити, що й висліди науки зглядом превеликої старинности чоловіка не є також певні» (с. 5).

 

Проповідь насильства у Старому Завіті о. Конрад виправдовував конечністю теоцентризму та новозавітною перспективою:

«<…> жидівска реліґія була призначена для жидів, для перехованя межи ними віри і надії на будучого Спасителя, котрий мав із них вийти для спасеня всіх людий. А що там Бог, Господь всіх, виступає яко Бог жидів, се цілковито зрозуміло, коли зважимо, що иньші народности не почитали правдивого Бога (отже, Бога жидів), але божків. І що ж тут дивного, що Бог дуже не любить, аби хто з того вибраного народа кланявся не йому, а божкам? <…> А що Бог каже вбивати людий иньшої национальности – се не задля їх национальности, а для покараня їх беззаконний. Маємо много примірів в Св. Письмі, де з тої самої причини Бог велить вбивати жидів за їх гріхи. Дивно, що так поважний і учений муж, яким є п. др. І. Франко, міг писати такі нісенітниці та подавати їх яко “здобутки новочасної науки”!» (с. 7).

 

Богослов переконував:

«Тоті проклятя відносяться до народів задля їх  б е з з а к о н и й.  А се не приносить ущербу Божому імени, навпаки – відповідає Єго святости; прото [тут і далі: тому. – Є. Н.] й до злих скаже колись Христос: “Ідіть прокляті в огонь вічний”. Погрози та лайки відповідають грубо смисловому характерові євреїв, для котрих лагіднійший спосіб говореня був би безуспішний» (с. 14).

 

За твердженням о. Конрада, суперечності в старозавітних текстах виявнюються

«в малозначущих подробицях біблійного оповіданя. Декотрі з них дійшли до нас в текстах через несвідомість і неоглядність переписувателів <…>. Иньші є тільки позірно суперечні, а по належитім виясненю зникають. Є єще й такі трудности, яких не можна як слід вияснити з причини, що нам не є відома якась дієва обставина або инша яка історична подія» (с. 7–8).

 

Окремими блоками автор брошури подав «Докази згідности Св. Письма з пам’ятками Асириї і Вавилона» (с. 8–10), «Докази згідности Св. Письма з пам’ятниками Єгипта» (с. 10–14).

 

З приводу того, що Франко заперечує «Божу повагу» «моральним приписам» Старого Завіту, о. Конрад зазначив, що

«Бог через Мойсея для того дав такі обрядові приписи, щоби ізраїльтян охоронити від поганьских забобонів, до яких вони набрали сильного нахилу, жиючи межи поганами.

 

Деякі з тих приписів були дані жидам, кочуючим в пустині, і не дивниця, що пізнійші жиди в змінених обставинах перестали їх заховувати» (с. 14).

 

А «декальоґ, – за твердженням о. Конрада, – відповідає природному людскому законови моральному якнайдокладнійше <...>» (с. 15).

 

Авторство П’ятикнижжя. За фаховим свідченням Франкового опонента, «п. доктор не дуже вірно подає науку Церкви про книги Мойсея»:

«Правда, що Церков стоїть на тім, що ті книги написав сам Мойсей; і хотяй вона се формально до вірованя не подала (і проте [тому. – Є. Н.] ся правда не є доґмою віри), то безперечно на неї годиться католицка правовірність. Але неправдою є, щоби Церков учила, що Мойсей, пишучи про сотворенє і потопу світа, про патриярхів, чув то “із оповідань самого Бога, що являвся йому лицем до лиця”. Звідки Мойсей довідався про сотворенє світа і т. и., сего ані він, ані Церков не подають. А християньскі богослови припускають, що він мусів богато взяти з оповідань старих людий, з традициї та инших старих писаних творів. Вправді, після оповіданя Св. Письма, Бог являвся Мойсеєви лицем до лиця і давав єму ріжні наученя, закони, відносячіся до культу, обрядів і т. и.; але се безпосередне об’явленє треба розтягати лише на ті правди, о яких об’явленю сам Мойсей свідчить, або о чім він не міг дізнатись з инших жерел. А про сотворенє, потопу світа та про патриярхів в часах Мойсея були ріжні документи, з котрих він міг користати для свого оповіданя» (с. 15).

 

Полемізуючи з Франком як «приклонником» гіпотези «рационалістів» про те, що П’ятикнижжя створено «в пізнійшім від Мойсея часі», о. Конрад спростував Франкове твердження, ніби «в самих книгах ніде не кажеться [тут і далі: говориться, мовиться. – Є. Н.], буцімто їх написав Мойсей» [т. 35, с. 271]. Для цього навів відповідні приклади з п’ятої книги – Второзаконня (за церковнослов’янським перекладом): «И вписа Мойсей вся словеса закона сего в книгу, и даде жерцем <...>» (31: 9; сучасний переклад у римській Біблії: «Мойсей списав цей закон і віддав його священикам <...>»), «Егда же сконча Мойсей пиша вся словеса закона сего в книгу даже до конца <...>» (31: 24), «Вземше книгу закона сего, положите ю от страны ковчега <...>» (31: 26; сучасний переклад, 31: 24–26: «Коли Мойсей скінчив писати слова цього закону в книзі аж до кінця, тоді звелів він левітам <...>: “Візьміть книгу цього закону й покладіть її з боку біля кивоту союзу Господа <...>») (с. 17). На причетність Мойсея до написання книг, записів історичних подій, законів і створення поетичних творів є й інші вказівки у П’ятикнижжі (Вих. 17: 14; Вих. 24: 4; Вих. 34: 27; Чис. 33: 2; Втор. 31: 22). Зауважив о. Конрад і таке:

«Щодо біблійного оповіданя про смерть і похорон Мойсея при кінци останної книги, то ніхто не приписує єго самому Мойсейови. Воно стоїть в тісній зв’язи із слідуючою книгою Ісуса Навина і прото справедливо еґзеґети приписують тую дописку сучасникови і наслідникови Мойсея <…> Ісусови Навину, що для цілости долучив єї до книг Мойсея» (с. 17).

 

Спростував о. Конрад і Франкове твердження, буцімто

«жадна з тих [дальших старозавітних, після П’ятикнижжя. – Є. Н.] книг нічогісінько не згадує про ті нібито найстарші Мойсеєві книги <…>: ані жидівські царі Давид, Соломон та їх наступники аж до вавилонської неволі, ані жидівські пророки, такі як Амос, Єремія, Ісаія, нічогісінько не знають про Мойсеєві книги і про Мойсеїв закон» [т. 35, с. 272].

 

Таке твердження викликало здивування в о. Конрада:

«По перечитаню сих слів не можна надивуватись, як то люди, навіть учені, не розслідивши правди, наосліп пишуть ясну як сонце неправду та подають єї як здобуток “новочасної науки”!! Відома є річ, що старозавітні книги опираються на книгах Мойсея, їх часто дословно цитують, виразно о них згадують <…>» (с. 21).

 

Тож автор брошури зацитував приклади з історичних і пророцьких книг Старого Завіту (церковнослов’янською мовою, а в примітках – в українському перекладі П. Куліша або І. Нечуя-Левицького). З історичних книг: Ісуса Навина, де згадано Мойсеєву «книгу закону» (Нав. 1: 7–8; 8: 31; 23: 6), Суддів (Суд. 3: 4) (с. 21); І книги Царів, де Давид перед смертю наказує синові Соломонові виконувати Божі «встанови, заповіди, права й свідчення, як се написано в Мойсеєвому законі» (2: 1–3), а Соломон у молитві покликується на Божі слова, записані «рукою слуги твого Мойсея» (8: 53–56); І книги Царів, де звучать апеляції до «закону Мойсея» (14: 5–6; 23: 2, 3, 20, 25) (с. 22); ІІ Хроніки, де апельовано до «книги закону Мойсеєвого» (ІІ Хр. 25: 4; 35: 12; також 17: 9) (с. 22–23); книг Товита, Езри та Неємії з покликами на «закон Мойсеїв» (Тов. 7: 12), «закон Мойсея» (Ез. 3: 2; додаймо й поклик: «як написано в книзі Мойсея», Ез. 6: 18), «книгу закону Мойсеєву» (Неєм. 8: 1; додаймо також: 13: 1) (с. 23).

 

Із пророцьких книг вказано на книгу пророка Ісаї, де є натяк (48: 21; також 51: 10) на книгу Вихід (17: 6) і згадка про «десницю Мойсея» (63: 11, 12); пророк Єремія (34: 13–14) подає Мойсеїв закон, переписуючи його з Виходу (21: 2) і Второказання (15: 12). Поряд із цими пророками, за фаховим коментарем о. Конрада, «маємо й таких пророків, що виразно говорять про Мойсеєві книги», як ось Варух: «Якоже глаголал єси рукою раба твоєго Мойсея, в день, в оньже заповідал єси єму вписати закон твой пред сыны Ізраилевыми глаголя» (2: 28; сучасний переклад у римській Біблії: «як заповів єси був через слугу свого Мойсея, коли був повелів йому перед синами Ізраїля списати твій закон, мовлявши») – і далі у Варуха зацитовано третю книгу Мойсеєву Левіт, починаючи від 26: 14 (с. 23). Або пророк Даниїл: «И весь Ізраиль преступи закон твой <…>, и пріиде на ны клятва, и заклятіє вписаноє в закон Мойсея <…>» (9: 11); чи пророк Малахія: «Помните закон Мойсея раба моєго <…>» (4: 4; за іншою нумерацією – 3: 22) (с. 24). Додаймо, що й у Новому Завіті «встанови» («закон») П’ятикнижжя традиційно пов’язано з авторством Мойсея (Мт. 19: 7; 22: 24; Мк. 7: 10; 12: 26; Йо. 1: 17, 46; 7: 22, 23).

 

Про пильне студіювання Біблії свідчить і таке тлумачення о. Конрада: «Із законів Мойсея одні відносяться до кочового житя ізраїлитян в пустині, инші – до будучого осілого по селах і містах» (с. 18). Визнавши, що «дійсно в Мойсеєвих законах скрізь проводиться думка, що всі жиди повинні сповняти свої реліґійні потреби в однім місці і давати данину одному храмови», наш богослов зауважив:

«<…> сей закон у ізраїлитян був завсігди знаний як в пустині, так в самих початках державного їх житя, а не доперва, як пише п. Франко, по їх повороті з вавилоньскої неволі» (с. 19);

«<…> коли Соломон переніс до збудованого ним храму кивот завіта, <…> єрусалимський храм відтоді стає одиноким правним і постійним місцем ізраельского культу, єще перед вавилоньскою неволею <…>. Правда, – уточнював о. Конрад, – що пророки за Божим натхненєм і з особлившої якоїсь причини приносили деколи незвичайні жертви й на иншім місци, як прим[іром] пророк Ілия на горі Кармили [поклик на І Царі 18. – Є. Н.], але виїмково вони могли оминути закон Мойсеєвий яко представителі Бога» (с. 20).

 

Стосовно Франкового зауваження, що «пророки <…> голосять віру та науку, в значній мірі противну» від Мойсеєвої, «бо коли Мойсеєві книги кладуть величезну вагу на жертви та приноси, то пророки раз у раз говорять, що Бог не хоче від людей жертв, бридиться їх приносами <…>» [т. 35, с. 272], о. Конрад зазначив, що

«пророки часто ганять успособленє євреїв помножувати жертви і тим уважатись за увільнених від внутрішних чувств віри, почести і послуху зглядом [щодо. – Є. Н.] Бога. <…> Отже, нич дивного, що пророки виступали проти таких жертв, виказуючи, що наколи ізраїлитяни не перестають чинити зле, то їх жертви не подобаються Богу» (с. 24).

 

На противагу Франковій інформації про те, що «500 чи 400 літ перед Христовим Різдвом» постала «окрема верства людей <…> – левітів», що має «привілей жити без праці, тільки з жертв і десятин» [т. 35, с. 272], о. Конрад, покликуючись на книгу Ісуса Навина (3: 3; 18: 7) та інша старозавітні книги, доводив: «Лєвіти, яко окрема верства людий, призначених до служби храму, були знані у жидів не від неволі вавилоньскої, але від часів Мойсея» (с. 25).

 

На лінгвістичний аргумент, що його навів Франко: мовляв, мова П’ятикнижжя має домішки «арамейщини», які були б неможливі, якби Мойсей писав ці книги «на 1000 літ перед Христом», бо тоді ще не було й самої арамейської мови, яка «виробилася аж пізніше, під вавилонським пануванням» [т. 35, с. 273], – його опонент відповів: «<…> єсли арамейска література виступає тілько при вавилонянах, то єще з того не слідує, що до вавилонян ніхто по-арамейськи не говорив». Єврейська й арамейська мови «розвивались протягом століть рівнобіжно». А що в Пентатевху деякі форми староєврейської мови сходяться з формами мови арамейської, то це пояснюється тим, що обидві мови належать до «семітської родини». Тому «те, що противники віри представляють яко  а р а м е ї з м и  або  х а л д е ї з м и,  се нічого иншого, як  а р х а ї з м и,  задержані у євреїв до часів Мойсея із первісного семітского кореня» (с. 27).

 

Усупереч Франковому твердженню, наче Астрік (Астрюк) «доказував <…>, що Мойсей, пишучи свої книги, не користувався <...> безпосереднім божим вітхненням» [т. 35, с. 273], о. Конрад зауважив, що Астрюк доводив лише те, що Мойсей

«не користувався безпосередним Божим  о б ’ я в л е н є м.  А межи Божим об’явленєм і натхненєм є значна ріжниця, хотяй п. Франко бере їх за синоніми. Об’явленє є надприродне виявленє правди безпосередно від Бога; а натхненє є особливий надприродний вплив Божий, щоби писатель писав те, що Бог хоче <...>».

 

Біблійний письменник міг пізнати правду з історичних джерел, усних та писемних, «отже, не з  о б ’ я в л е н я;  а проте міг єї написати з  н а т х н е н я» (с. 29). Констатувавши, що «католицкі учені не перечать, що Мойсей міг уживати до свого діла й писаних творів», і навіть «припускають яко вельми імовірне, що Мойсей дещо з тих повістий переписав майже дослівно», але заперечують, що Мойсей механічно зліпив свої книги з двох або більше творів, і рішуче відкидають, що Пентатевх уклали ін. автори різного часу й остаточно вивершили за часів вавилонської неволі (с. 29), о. Конрад піддав критиці різні тогочасні гіпотези походження П’ятикнижжя: документарну, по-німецькому die Urkundenhypothese (текст оформлено з’єднанням кількох спершу незалежних документів), фрагментарну, die Fragmentenhypothese (текст склав один невідомий автор з різноманітних письмових та усних джерел) і гіпотезу додатків, die Ergänzungshypothese (різні писарі пододавали до основного документу численні нові тексти) (с. 29). Вказуючи на сумнівні домисли, непевні й різнорідні здогади у працях прихильників цих гіпотез, суперечності між ними, о. Конрад дивувався, «як міг п. Франко подавати сі гіпотези так непевні, так суб’єктивні і довільні, яко здобутки “новочасної науки”! Чи ж та сама незгода “новітніх учених” не є наглядним доказом, що они блудять по манівцях непевностий?» (с. 31).

 

За словами о. Конрада, на запитання: чому в деяких уступах Мойсеєвих книг ужито ім’я Бога Ельогім, а в інших Ягве – з певністю відповісти не можна, бо немає достатніх історичних відомостей. Одначе, заглиблюючись у біблійну герменевтику, д-р теології зазначив таку відмінність між цими іменами:

«Але з аналізи біблійних уступів можна ствердити, що ім’я Боже Ельогім уживаєся тоді, коли в тексті говориться взагалі про Бога, Сотворителя неба і землі, а Ягве – для означення правдивого Бога жидів. В цілій істориї патріярхів, в істориї Божого об’явленя і в обітницях Божих, даних Аврамови, Ізаакови і Яковови, переважає слово Ягве. <…> Там, де нема особлившої причини виключного уживаня одного імени, уживаєся їх без ріжниці для відміни раз одно, раз друге <...>» (с. 33).

 

Інтерпретація біблійного оповідання про сотворення світу. За теологічним поясненням д-ра Конрада, «закони природного житя»

«не відносяться до першого початку світа та чоловіка, але до дальшого їх розвою. Закони природного житя не єствували, коли світа не було; <…> початок світа і житя конечно вимагає надприродної творчої сили, бо прецінь ані світ, ані житє самі з себе не повстали» (с. 6).

 

Автор брошури так стисло окреслив богословське розуміння біблійної «космоґонії» (с. 36):

«Церков св. велить нам вірити в утворенє Богом з нічого, т. є. сотворенє усього світа, як духового, так матеріяльного. Як розуміти біблійне оповіданє про сотворенє світа: чи після буквального змислу, чи метафоричного; чи річи сотворені слідовали по собі після хронольоґічного порядку, чи льоґічного і т. и. – сего церков не рішила і лишає в тім згляді цілковиту свободу науковим дослідам» (с. 33).

 

«Біблійний писатель» виклав це оповідання виходячи зі

«світогляду і розуміня сучасних людий <…>, бо інакше не був би зрозумілий. Тому-то не говорить він способом учених, не подає наукові понятя і погляди о світі і єго частях, а уживає звичайної народної мови, не призначеної завсіди для вираженя беззглядної об’єктивної правди, а звичайно уживаної для вираженя внішного вигляду і видимої форми; подібно, як й ми доси говоримо: сонце сходить, заходить і т. и. не після науки, а після внішного вигляду. Отже, не маємо шукати в Біблії науки о астрономії, ґеольоґії та о природознавстві, але головно науки релігійної, бо ся була цілию єї списаня» (с. 34); «<…> біблійні вирази о світі є чисто людські, і Церков ніколи не подавала їх яко об’яву Божу» (с. 36).

 

Цікаво, що дещо пізніше – 1909 року – Папська Біблійна комісія стверджувала:

«У написанні першої частини Буття священний автор не мав наміру дати наукове пояснення потаємної суті видимих речей і описати точний порядок створення, але прагнув дати своєму народу доступне йому пояснення, відповідне стилю спілкування того часу і почуттів людей. Тому в її тлумаченні не слід прагнути з точністю і сталістю до стилю наукової мови»²².

 

Певна річ, такі розмисли не з’явилися раптово 1909 р., а кружляли у папському науковому середовищі й раніше, зокрема тоді, коли у Ватикані навчався Микола Конрад, який їх засвоїв і репродукував у полемічній брошурі.

 

Власний концептуальний переклад першої та другої глав книги Буття і тлумачення свого перекладу, особливо стихів 1–3 першої глави [т. 35, с. 276–289], були оригінальним уклиненням Франка в його значною мірою реферативній праці. Однак ця оригінальність відходила від науковості й перетворювалася на самовільні домисли – Франко не так перекладав, як на свій розсуд тлумачив перші 3 (а почасти й інші) стихи [т. 35, с. 276], силкуючись реконструювати первісний зміст, спотворений, як гадав, із вини перекладачів:

«У гебрейськім тексті, як се бачите з мого перекладу, три перші зачала творять одно речення; в першім зачалі кажеться: “Коли Бог творив” чи, може, ще докладніше: “Коли Бог зачинав творити небо і землю”; рівнорядно з тим друге зачало додає: “Коли земля була пуста й порожня” – а властиво, як бачите зараз, коли не було землі, а на її місці було щось інше, – тоді, – докінчує речення зач. 3 – Бог сказав те й те, то значить, тоді розпочався акт творення. Отже, творення починається аж у зач. 3, а те, що названо в зач. 2, було перед творенням».

 

При цьому Франко самовпевнено заявляв: «Так стоїть у жидівськім тексті і так треба розуміти ті три зачала» [т. 35, с. 279]²³. Свій здогад Франко подавав як майже цілковито вірогідний: «Очевидно, той, що писав се оповідання, розумів діло так, що Бог, творячи світ, застав уже щось готове, а з того витворив своєю силою те, що ми бачимо» [т. 35, с. 279].

 

Така Франкова самовпевненість симптоматична: вона виявляє його схильність до мимовільних неусвідомлених містифікацій і нагадує його спробу обґрунтування без достатніх підстав, буцім повість «Наймичка» Шевченко написав раніше від однойменної поеми (габілітаційна лекція 1895 р. «“Наймичка” Т. Шевченка») [т. 29, с. 448–451], хибне приписування 1912 р. творів Хруща (Миколи Жука) Олександрові Афанасьєву-Чужбинському²⁴, врешті, фатальну переконаність 1914 р., що придбана ним в антиквара «Wielka utrata» – це історична драма Міцкевича.

 

Отець Конрад спершу підтримав Франкову оцінку українського перекладу Біблії, виданого 1903 р. [т. 35, с. 275–276]:

«Після др. Ф[ранка] переклад Куліша не є ані популярний, ані науковий; бо ані язик не є чисто народний, ані єго переклад відповідає завсігди ориґінальному текстови. І ми на се годимося, додаючи, що той переклад не є для нас авторитетний, бо брак єму церковної апробати, без котрої Церков взбороняє читати такі видання для охороненя вірних від поблудженя» (с. 34).

 

Попри таке застереження, о. Конрад у брошурі подавав український переклад старозавітних цитат за виданням 1903 р. (переклад більшості старозавітних книг належить Кулішеві, Нечуй-Левицький переклав першу та другу книги Паралипоменон, тобто Хронік, книги Ездри, Неємії, Естери та пророка Даниїла, Пулюй – Псалтир, див. у виданні 1903 р. «Зміст Старого Завіту»), проте не покликувався на нього, а подекуди замінював окремі слова іншими.

 

Водночас о. Конрад зауважив, що «поправки др. Фр[анка] також не все відповідають ориґінальному гебрейському текстови» (с. 34), і на довід цієї тези докладно розібрав їх. Так, «не є правдою, мовби перші три стихи біблійного оповіданя творили одно реченє. В гебрейскім тексті нема ані “к о л и”, ані “т о д і”, а єврейске “бара” є часом минувшим доконаним і значить “сотворив”» (с. 35; у примітці о. Конрад зацитував оригінал – можливо, користувався одним із видань: Hebrew Bible. — Wien : Druck von Adolf Holzhausen, 1887; 1891; 1896). За його слушним розмислом,

«весь жидівский народ та єго учені, розуміючи по-єврейски, мабуть, лучше від нас, ніколи не розуміли тих перших трох стихів так, як їх інтерпретує п. др. Франко. Ізраїлитяни на підставі книг Мойсея завсігди вірили в сотворенє цілого світа і всіх єго частий, хотяй инші народи в своїх мітольоґіях, крім Сотворителя, клали несотворену якусь материю» (с. 35).

 

Заперечуючи Франкові, о. Конрад писав, що, згідно з текстом книги Буття,

«Бог сотворив небо і землю на самім початку, а позаяк світ не був ще впорядкований, для того в слідуючих стихах оповідаєся про їх впорядкованє. І тому не треба розуміти слів Мойсея так, мовби небо повстало другого дня, а земля третого, бо в же в самім тексті не кажеся, пр[иміром], що земля третого дня була сотворена, але що по уступленю води “явися суша”, т. є. показалася суша. Отже, єсли третого дня показалася суша, то вже передше мусіла она бути сотворена» (с. 35–36).

 

Стосовно того, що «др. Франко ставить питанє, як погодити з новочасною наукою поділ твореня світа на шість днів» (с. 36) [див. т. 35, с. 283], його критик зазначив, що в теології «загальнопринятою теорією є та, що розуміє під днями неозначені очерки, довжезні періоди часу, в яких ріжні повстаючі части світа появлялися після порядку хронольоґічного, т. є. по черзі Мойсеєм поданім». У примітці він додав таке пояснення:

«Давнійші еґзеґети держалися літерального [дослівного. – Є. Н.] толкованя днів Мойсея і вносили, що діло сотвореня дійсно було звершене протягом шести 24-годинних днів. Але коли доказано, що формация світа переходила ріжні фази через довжезні періоди часу, тоді загально відступлено від того літерального толкованя днів Мойсея і повстали ріжні теориї розуміня тих днів» (с. 37).

 

Далі о. Конрад виклав таке положення сучасної йому теології, яке свідчить про її гнучкий підхід до біблійної герменевтики:

«<…> коли кажеся, що Бог щось творив, то не треба завсігди так се розуміти, мовби воно вийшло безпосередно з руки Божої, але воно могло статися силою природи, даної Богом. Подібно й ми кажемо: Бог спустив дощ, навістив посухою і т. и., хотяй се сталося природно, розумієся, не без Божого провидіня. Отже, коли стоїть в Св. Письмі, що Бог сказав: нехай станеся світло, то не значить, що се світло вийшло безпосередно з руки Божої, немов яке тіло; але що по сотвореню материї Бог єї впровадив в рух, і се викликало звісну появу світла» (с. 38).

 

Визнаючи «загальноприняту наукову теорию Канта – Ляпляса», теолог водночас стверджував, що «материю саму з себе нерухому, безвладну ніхто инший, лише перша причина – Бог – міг в рух впровадити» (с. 38).

 

Якщо Франко розвінчував буквальне (дослівне) розуміння біблійного опису «сотворення світу», то о. Конрад показував, що тогочасна католицька Церква, враховуючи здобутки світської науки, відходила від дослівного («літерального») трактування П’ятикнижжя.

 

Вавилонська поема про сотворення світу. Микола Конрад визнав, що «межи тою вавилоньскою поемою і біблійним оповіданєм про сотворенє світа заходить велика схожість не тілько в річах, але навіть в самих висловах», і пояснював це тим, що «Мойсей міг покористуватися для уложеня свого оповіданя» «старохалдейскими жерелами, мабуть, з часів акадийских», що лягли й в основу вавилонської поеми (с. 45). Водночас автор брошури не погоджувався з думкою Франка, що «отся поема <...> вводить нас у той замерклий світ народних вірувань та оповідань, які принесли з собою гебреї до Палестини і з яких помалу, протягом довгих віків, вироблялася віра в одного Бога» [т. 35, с. 297]:

«Навпаки, ассирійске оповіданє в головній, отже, первісній своїй основі є однобожне, а многобожність пізнійша; Мойсей під вдохновенєм Божим перевів єго до первісного, непорочного об’явленя» (с. 46).

 

Насамкінець о. Конрад заявив, що не може «поминути деяких прехороших уваг» стосовно Франкової «Поеми про сотворення світу», зроблених у додатку до третього доповненого видання «цінної брошурки» Івана Пулюя «Нові і перемінні звізди» (Відень, 1905) – «Споминах про Куліша і його дружину Ганну Барвінок». У цих спогадах Пулюй «боронить перекладу Св. Письма Куліша і виказує ясно і переконуючо, що перевід трох перших зачатків Мойсейової космоґонії є добрий і відповідає єврейскому текстови». При цьому о. Конрад відкоригував свою попередню оцінку, зауваживши, що його «згода [з Франком. – Є. Н.] на те, що переклад Куліша не є завсігди популярний і вірний, <...> відноситься не до космоґонії, ані до цілости того перекладу, а тільки до деяких висловів і місць, не дуже вірно переведених» (с. 47). Очевидно, така оцінна корекція нашого богослова була зумовлена тим, що прикінцевий фрагмент про відгук Пулюя він дописував уже після того, як опублікував у «Ниві» свою оцінку Кулішевого перекладу, в якій пристав до думки Франка, ще не читавши Пулюєвих доводів і спростувань. Закінчив свою працю о. Конрад розлогими цитатами з Пулюєвої книжки, якими той збивав «мудрованє дра Франка» (с. 47–48).

 

Відповідь Франка на полемічну працю Миколи Конрада не відома. Правдоподібно, Франко публічно на неї не відгукнувся. Назагал тогочасна Галичина виявилася неготовою до поважного дискусійного обговорення делікатних біблійних питань. Біблієзнавство – богословське та раціоналістичне – розвивалося в Західній Європі, а в Галичині навіть його рецепція була утрудненою і проблематичною. Нещодавно, спираючись на Конрадові аргументи, частину Франкових тверджень спростував Володимир Погребенник²⁵.

 

Полеміка д-ра теології К. з д-ром філософії Франком становить історичну сходинку в конфлікті інтерпретацій Старого Завіту – богословської та раціоналістичної. Відтоді західна світська наукова інтерпретація Біблії значно поглибилася, а богословська (передусім католицька і протестантська) враховує здобутки історичних та природничих наук і щораз більше схиляється до символічного та релігійно-морального розуміння біблійного передання. Франкову працю «Поема про сотворення світу» та полемічне дослідження о. Конрада «Дра Франка “Поема про сотворенє світа”» доцільно видати однією книжкою, спорядивши обидва тексти фаховими коментарями і спеціально написаною теологічною біблієзнавчою розвідкою, у якій на основі здобутків сучасної біблістики були б докладно розглянуті аргументи обох учених і висвітлено теперішній стан вивчення порушених проблем.

 

Сьогодні є підстави по-новому подивитися на полеміку о. Конрада з Франком, аргументи обох докторів наук, надто ж у світлі заяви Папи Римського Франциска (під час промови на пленарному засіданні Папської Академії Наук 28 жовтня 2014 р.) про можливість поєднання у християнському світогляді наукової теорії еволюціонізму (природної еволюції Всесвіту і біологічної еволюції – розвитку живих істот від найпростіших до людини, згідно зі вченням Дарвіна) і релігійної концепції креаціонізму, за якою світ і людину створив Бог: «Великий вибух, який сьогодні вважають початком світу, не суперечить творчому втручанню Бога, навпаки – потребує його. Еволюція в природі не суперечить поняттю створення світу, тому що еволюція передбачає створення істот, які розвиватимуться»²⁶.

 

Вдумливий богослов, о. д-р Микола Конрад не був оригінальним християнським мислителем, але, залишаючись у рамках тогочасної католицької теології, аргументовано доводив вузькість раціоналістичного та матеріалістичного трактування біблійної онтології, а водночас сприяв осучасненню релігійного світогляду галицьких греко-католиків, їхнього сприйняття старозавітної книги Буття.

 

_______________________

¹ Головин Б. П. Блаженні священномученики Тернопілля / Богдан Головин. – Тернопіль : Терно-граф, 2010. – 83 с.; Підбережний М. Отець Микола Конрад – ревний душпастир, здібний педагог, святий нашого часу, мученик / Микола Підбережний // Пізнай правду. – 2006. – № 3. – С. 22–24.

² Зайцев О., Беген О., Стефанів В. Націоналізм і релігія: Греко-Католицька Церква та український націоналістичний рух у Галичині (1920–1930-ті роки) / Олександр Зайцев, Олег Беген, Василь Стефанів ; за заг. ред. О. Зайцева. – Львів : Український Католицький Університет, 2011 [про о. Конрада див. «Іменний покажчик»].

³ Вийшло також книжкове видання, про яке о. Конрад не згадував: Франко І. Поема про сотворенє світа / Іван Франко. – Львів : Накладом «Нового Громадського Голосу», 1905. – 53 с.

⁴ Нива. – 1905. – № 9. – 1.V; № 10. – 15.V; № 11. – 1.VI; № 12. – 15.VI; № 13. – 1.VII; № 14. – 15.VII; № 15. – 1.VIII; № 16. – 15.VIII; № 17. – 1.IX; № 19. – 1.X; № 20. – 15.X; № 21. – 1.XI; № 22. – 15.XI.

Купуйте і ширіть брошурку о. д-ра Конрада під заг. «Дра Франка: Поема про сотворенє світа» // Дїло. – 1906. – № 22. – 27.І/19.ІІ. – С. 3.

⁶ Тут і далі в тексті подаються поклики на брошуру о. Конрада: Конрад М. Дра Франка «Поема про сотворенє світа» / Написав о. Др. Микола Конрад. – Відбитка з «Ниви». – Львів, 1905. – 48 с.

Вибори в Тернопільщині // Громадський Голос. – 1898. – № 19. – 1.VII. – С. 142–143.

VII. Зъѣздъ украиньско-радикальнои партіи у Львовѣ // Дѣло. – 1898. – № 239. – 27.Х/8.ХІ. – С. 3.

Семий з’їзд русько-української радикальної партії // Громадський Голос. – 1898. – № 24. – 1.ХІІ. – С. 185.

¹⁰ Там само. – С. 186.

¹¹ Послѣднû вѣсти // Дѣло. – 1898. – № 127. – 10/22.VI. – С. 3; Выбôръ въ Тернополи // Там само. – № 128. – 11/23.VI. – С. 1; Tarnopol 22 czerwca // Kurjer Lwowski. – 1898. – 23.VI. – S. 5.

¹² Див. анонс: Дѣло. – 1898. – № 218. – 1/13.Х. – С. 3.

¹³ За життя автора не опублікована. Уперше її оприлюднив М. Возняк [Франко І. Святий Валентій (Легенда) // Червоний Шлях. – 1926. – № 9. – С. 5–40], з власною супровідною статтею: Возняк М. Недрукована поема Франка // Там само. – С. 5–7.

¹⁴ Сушко Ол. Передне слово / Ол. Сушко // Ів. Франка фільософії доктора Біблїйне оповіданнє про Сотвореннє Сьвіта в сьвітлї науки / Доповнив, додав пояснення, образки і мапу проф. др. Ол. Сушко. – Віннїпеґ : Коштом Івана Ковалюка, 1918. – С. 15. Фототипічні перевидання переробки Сушка (обидві – з антиюдаїстською та антихристиянською метою): Франко І. Сотворення Світу / Іван Франко. – Нью-Йорк : Оріяна, 1969 (з передмовою засновника РУНВіри Лева Силенка); Франко І. Сотворення Світу / Іван Фрако. – Видавець: Славин Яворський. – Hamilton : Ukrainian Native Faith «Svyatynya Dazhbozha», 1984. – С. 15.

¹⁵ Ів. Франка фільософії доктора Біблїйне оповіданнє про Сотвореннє Сьвіта в сьвітлї науки. – С. 24, 28, 36, 38, 40, 43, 44, 62, 69, 76, 79, 80, 82–83, 95, 99.

¹⁶ Див.: Нахлік Є. К. Пантелеймон Куліш: Особистість, письменник, мислитель: У 2 т. / Євген Нахлік. – К. : Український письменник, 2007. – Т. 2 : Світогляд і творчість Пантелеймона Куліша. – С. 275–285.

¹⁷ Сушко Ол. Передне слово. – С. 15.

¹⁸ Там само. – С. 16.

¹⁹ Гнатюк В. Др. Іван Франко. Поема про сотворенє сьвіта / В. // Літературно-Науковий Вістник. – 1905. – Т. 31. – Кн. 7. Хр. і бібл. – С. 99.

²⁰ Ів. Франка фільософії доктора Біблїйне оповіданнє про Сотвореннє Сьвіта в сьвітлї науки. – С. 80.

²¹ Там само. – С. 81.

²² Яка позиція Католицької церкви щодо еволюційної теорії дарвінізму? // Католицький Оглядач. – 05/12/2013.

²³ Д-р Конрад у примітці мимохідь зробив уточнювальну заувагу: «Др. Фр[анко]  с т и х и  зове  з а ч а л а,  хотяй звичайно під зачалом розумієся певна часть Св. Письма, призначена до читаня під час богослуженя церковного» (с. 34).

²⁴ Нахлік О. Афанасьєв-Чужбинський Олександр Степанович / Оксана Нахлік // Франківська енциклопедія : у 7 т. – Л. : Світ, 2016. – Т. 1 : А–Ж. Серія : Іван Франко і нова українська література. Попередники та сучасники / Наук. ред. і упоряд. Євген Нахлік. – С. 62.

²⁵ Погребенник В. Світи Івана Франка / Володимир Погребенник // Франко І. Сотворення світу / Іван Франко; [упорядкув., передм., коментарі В. Погребенника]. – К. : Обереги, 2004. – С. 25–29, 31. На жаль, у цьому виданні передруковано Сушкову переробку Франкової «Поеми про сотворення світу», опубліковану 1918 р., як нібито автентичний текст Франка. Також див.: Погребенник В. «Поема про сотворення світу» Івана Франка та світоглядно-творча парадигма «матеріалізм contra ідеалізм» // Іван Франко: дух, наука, думка, воля : Матеріали Міжнародного наукового конґресу, присвяченого 150-річчю від дня народження Івана Франка (Львів, 27 вересня – 1 жовтня 2006 р.). – Львів : Видавничий центр ЛНУ імені Івана Франка, 2008. – Т. 1. – С. 572–586; Погребенник В. Доктор філософії проти доктора теології: полеміка довкола «Поеми про сотворення світу» Івана Франка / Володимир Погребенник // Франкознавчі студії : збірник наук. праць. – Дрогобич : Коло, 2012. – Вип. 5. – С. 183–199.

²⁶ Папа Франциск визнав Великий вибух і що Бог – не «маг із чарівною паличкою» // Українська правда. Життя. – 30 січня 2017.

 

 

 

23.10.2017