Богомили в Україні та Литві.

Ігор МИЦЬКО

Одним із значних середньовічних християнських єретичних рухів було богомильство, яке виникло на початку Х століття у Болгарії і невдовзі закорінилося на всіх Балканах і Малій Азії ¹. У ХІV столітті ним захоплювались навіть ченці грецького Афону. У Боснійській державі ця єресь до середини ХV століття фактично виконувала роль державної релігії. Від середини ХІІ ст. богомильство поширилось у Франції та Північній Італії, вплинувши на формування тамтешніх єретичних рухів катарів і альбігойців.

Через втрату програмних матеріалів дослідники реконструюють вчення та практику богомилів на підставі полемічних творів їхніх ідейних супротивників, письмових пам’яток, пов’язаних із балканцями французьких й італійських єретиків.

Богомильство було частково інспіроване єретичним вченням вірмен-павлокіан, від яких перейняло, зокрема, вчення про двоїстість світу та боротьбу в ньому доброго (Христа) та злого (Сатанаїла, творця землі та людського тіла) й особливий пошанівок до спадщини апостола Павла. Богомили не визнавали християнські таїнства, символіку, обряди, інститут шлюбу; в ритуалах використовували лише одну молитву – «Отче наш» ².

Найдавніша згадка про таких єретиків на давньоукраїнських землях є в російському Йоакимівському літописі (1630-і рр.). Як довів Юрій Диба, наведена тут оповідь про хрещення / перехрещення стосується подій не в північноросійському Новґараді, а у його волинському тезці, згодом перейменованому на Володимир.

“… Въ Новѣградѣ людіе увѣдавше, еже Добрыня идетъ креститися, учиниша вече, и закляшася всѣ, не пустити во градъ, и не дати идолы опровергнути. И егда прїидохомъ, они разметавше мостъ великїй, изыдоша со оружіемъ, и аще Добрыня прельщеніем и лагодными словы увѣщевая ихъ, обаче они ни слышати хотяху, и вывесше два порока великїе со множествомъ каменїя, поставиша на мосту, яко на сущіе враги своя. Высшій же надъ жрецы Славянъ богомилъ, сладкорѣчїя ради нареченъ Соловей, вельми претя люду покоритися. Мы же стояхомъ на торговой странѣ, ходихомъ по торжищамъ и улицамъ, учахомъ люди елико можахомъ; но гиблющимъ в нечестіи слово крестное, яко Апостолъ [Павло ³. – І.М.] реклъ, явися безумїемъ и обманомъ. И тако пребыхомъ два дни нѣколико сотъ крестя. Тогда Тысяцкїй Новгородскїй Угоняй, ѣздя повсюду, вопилъ: Лучше намъ помрети, неже боги наша дати на поруганіе. Народъ же оныя страны, разсвирѣпѣвъ, домъ Добрынинъ раззориша, имѣніе разграбиша, жену и нѣкїих отъ сродникъ его избиша. Тысяцкїй же Владими-

ровъ Путята, яко мужъ смысленный и храбрый, уготовавъ лодїа, избравъ отъ Ростовцевъ пять сотъ мужей, нощию перевезеся выше града на ону страну, и вшедъ во градъ, никому же не пострегшу; вси бо видѣвши чаяху своихъ воевъ быти. Онъ же дошедъ до двора Угоняева, онаго и другихъ преднихъ мужей ятъ и абїе посла къ Добрынѣ за рѣку. Людїе же страны оныя, услышавше сїе, собрашася до пяти тысящъ, оступиша Путяту и бысть между ими сѣча зла. Нѣкїя шедше церковь Преображенїя Господня разметаша, и домы Христїанъ грабляху. На разсвѣтаніи Добрыня со всѣми сущими при немъ приспѣ (и повелѣ у брега нѣкїе домы зажещи, чимъ люди паче устрашены бывше, бѣжаху огнь тушити; и абїе преста сечь. Тогда преднїи мужи пришедше къ Добрынѣ, просиша мира.

Добрыня же, собра вои, запрети грабленїе и абїе идолы сокруши, древяннїи сожгоша, а каменнїи изломавъ въ рѣку ввергоша, и бысть нечестивым печаль велика. Мужїе и жены, видѣвше тое, съ воплемъ великимъ и слезами просяще за ны, яко за сущїе ихъ боги. Добрыня же насмѣяхаяся имъ вѣсча: Что безумнїи, сожалѣете о тѣхъ, которые себя оборонить не могутъ! кую пользу вы отъ нихъ чаять можете! И посла всюду объявляя, чтобы шли ко крещенїю. Воробей же посадникъ сынъ Стояновъ, иже при Владимирѣ воспитанъ и бѣ вельми сладкорѣчивъ, сей иде на торжище и паче всѣхъ увѣсча. Идоша мнози, а не хотящихъ креститися, воини влачаху и крещаху мужи выше моста, а жены ниже моста. Тогда мнозїи некресченїи повѣдаху о себѣ крещенными быти, того ради повелѣхомъ всемъ крещеннымъ кресты на шеѣ, ово деревянны, ово мѣдяны, и каперовы (сїе видятся Греческое оловянны испорчено) на выю возлагати, а иже того не имутъ, не вѣрити и крестити, и абїе разметанную церковь паки сооружихомъ, и тако крестя Путята, иде ко Кїеву. Сего дѣля людїе поносятъ Новгородицевъ: Путята крести мечемъ, а Добрыня огнемъ” ⁴.

Реальність цього виступу богомилів на Волині підтверджують декілька російських билін, насамперед «Добриня Нікітіч і Марінка / Марінка Кайдалова», яка мотивами та композиційними схемами схожа до биліни «Добриня та змій» ⁵. У першій із них ідеться про те, що герой випадково вбив стрілою в будинку Марінки її коханця Змія Горинича / Тугарина Змійовича ⁶. За це чарівниця перетворила Добриню на звіра / птаха. Ставши знову людиною, Добриня стратив Марінку.

Дія відбувалась у Новгороді, тобто, волинському Володимирі ⁷. Прізвисько міфічного Змія – Горинич – можливо, утворились від топоніма «Свята Гора», на якій розташовувався славетний Зимненський Успенський монастир. Погор’ям у давнину іменувались ці околиці міста Володимира ⁸.

Первісний сюжет биліни мав релігійну основу, бо Марінка була «еретница», «безбожница», у неї «нету Спасова образа, некому… помолитися» ⁹. Ігнорування героїнею ікон свідчить про її богомильство. Посередньо на це вказує і хист чарівниці – перетворювати людину на звіра. Ним нібито володів і один із чільних представників цієї секти болгарський царевич Боян, який осів на Волині. Він міг перевтілюватися у вовка ¹⁰.

Страчену чарівницю-єретичку Добриня ще й спалив ¹¹, тобто вчинив так, як це завжди практикувалось стосовно єретиків. Після цього він звільнив від них міський район: «задумал улицу вычищать у Маринки, злой безбожницы… Очистил улицу вовсе» ¹².

Міжконфесійний конфлікт у волинському Новгороді присутній, в алегоричній формі, ще у билінах «Добриня та змій», «Бій Добрині, Добриня і Альоша» ¹³. В обох пам’ятках перед поєдинком зі Змієм і чорним вороном Невіжою герой купається у річці Пучайні (натяк на хрещення киян у Почайній ¹⁴). У першій герой звільнив із полону племінницю київського князя Забаву Путятичну (алюзія до подвигу св. Юрія). У другій – вбитого Невіжу («невіру», «невідущого Бога» ¹⁵) Добриня також спалив ¹⁶.

На волинську «прописку» змієборчих сюжетів цих билін, а відтак і пов’язаної з ними розповіді про антибогомильської акції Добрині та Путяти, вказує надзвичайна шана до св. Юрія у Новгороді / Володимирі. Закорінив тут культ свого небесного покровителя і пов’язану з ним легенду про смока/змія Ярослав-Георгій Мудрий ¹⁷. Адже саме він увів у Київській державі незнаний грецькій церкві празник «Чудо Георгія, како избави дщерь цареву от змія» ¹⁸ (запозичивши його через Чехію) ¹⁹. Тому-то тамтешня річка називається Смоча ²⁰, а гербом міста та Волині були зображення цього легендарного змієборця чи його символ – рівнораменний хрест ²¹. Останній мав ще і виразний антибогомильський підтекст.

Богомильство на землі давньої України принесли мігранти-болгари. Процес їх переселення засвідчують виявлені під час археологічних розкопок на Волині жіночі прикраси Х–ХІ ст., скопійовані з аналогічних болгарських ювелірних виробів ІХ–Х століть. Вони підтверджують переїзд чималої групи балканських родин ²².

У східних джерелах 920-х років згадані три державні утворення руси на давньоукраїнських землях – Куявія (Київщина), Славія та Артанія (пізніші Галичина та Буковина ²³). Друге князівство / земля, як довів Юрій Диба, це Волинь ²⁴, що в деяких джерелах іменується ще й Словенською землею ²⁵. Таку назву їй дали мігранти з якоїсь болгарської славінїї, які перенесли на наше Побужжя і інші топоніми своїх бáтьківщин – Червен (Чръвенъ) та Зимно (Земен) ²⁶.

Зв’язки давніх земель України з Болгарією, правдоподібно, розвинув князь Олег (†941/942), одружившись із донькою болгарського нижньодунайського правителя Будимира (початок Х ст.). Сином останнього був Разбівой, відомий за билінами як Соловій Розбійник / Соловій Будимирович. Посередньо про поширення богомильства і в цій частині Болгарії промовляє наступний факт. В основі первісного варіанту Голубиної книги, яка прославляє Будимира ²⁷, лежить богомильське апокрифічне Євангеліє Іоана Богослова ²⁸.

Не виключено, що син цього нижньодунайського князя фігурує у Йоакимівському літописі як «высшій же надъ жрецы Славянъ богомилъ, сладкорѣчїя ради нареченъ Соловей» ²⁹. Болгарським є патронім одного зі згаданих у цій пам’ятці богомилів – Воробея Стояновича. Таке ж походження має назва с. Виткова, сусіднього з бáтьківщиною цього боярина с. Стояновом ³⁰.

Недалекі від них розташоване с. Бояничі (зг. 1469 р.), яке є підстави пов’язати із болгарським царевичем монахом Михаїлом-Бояном, який після невдалого повстання 930 р. емігрував на наші землі ³¹. Деякі історики припускають участь цього можновладця у болгарському єретичному русі чи навіть вбачають у царевичі його засновника ³². Принаймні, Боян був найвідомішим послідовником Богомила, бо, правдоподібно, саме він згаданий відразу після нього серед анафемизованих синодика болгарських царів: «Тръклятаго богомила. и михаила оучεника єго. и фєодора. и добрѣ. и стεфана. и василїа. и пεтра и прочяя εговы оучεникы и єдиномудръникы…» ³³.

Деякі дослідники пов’язують із богомилами дві літописні події ³⁴. У 1004 році «митрополиттъ Леонтъ посади въ темницу инока Андрѣяна, скопца. Укаряше бо сей церковныа законы, и епископы, и презвитеры, и иноки; и помалѣ исправися, пріиде въ покояніе и в познаніе истины, якоже в многихъ дивитися кротости его, и смиренію и умиленію» ³⁵. Натомість 1123 року «Никита митрополитъ Кіевскій и всеа Руси въ своемъ градѣ въ Синелицѣ затвори вь темницѣ злаго еретика Дмитра» ³⁶.

Про значне поширення богомильства на давніх українських землях говорить встановлений Юрієм Дибою факт створення болгарином у нас основного антибогомильського твору.

«Нєдостоиного Козмы Прозвитєра бесѣда на новоявившую ся єрєсь Богумилоу».

Балканський список "Бесіди Козьми Презвітера" (ХVІІІ ст.)

Цей полемічний трактат відомий на давніх землях України віддавна, бо запозичення з нього присутні вже у заповідях київського митрополита Григорія (1062–1079) ³⁷. На підставі аналізу тексту "Бесіди" існують дві основні гіпотези про час її виникнення ³⁸. Найпоширеніша – твір написано у Болгарії у другій половині Х століття. Бо розповідаючи про поширення еретичних вчень автор говорить: „якожє сълучи с[я] въ Болгарьстии зємли в лѣта правовѣрнаго ц[а]ря Пєтра. Быс[ть] попъ имєнєм̉ Б[ог]умилъ, а поистинѣ рєщи Б[ог]у-нє-милъ, иже нача пєрьвоє учити єрєсь въ зємли Болгарстѣ„ ³⁹. Тобто, тут йдеться про часи болгарського царя Петра (927–969).

Дискусії викликає атрибуція іншої згаданої особи. «Подражаитє Ивана Прозвитєра Новаго, єгожє и от васъ самѣх̉ мнози знають, бывшаго пастоуха и єксарха, иже в зємли Болъгарьстѣи, и нє г[лаго]литє: «Нє можєть такь быти в си лѣта, вся б[ог]ъ можєт, еще мы хощемъ» ⁴⁰. Переважна більшість вчених убачає тут згадку про Іоана Екзарха, письменника та перекладача часів болгарського правителя Симеона (893 – †927). Я підтримую думку Ю.Тріфанова та В.Кісєлкова ⁴¹ про те, що тут йдеться про Охридського архиєпископа Іоана Дебарського (1018 – †1037) ⁴². І ось чому.

Більшістю дослідників ХХ ст. проігнорували цікаве спостереження про місце перебування Козьми Презвітера. Анонімний автор енциклопедичної статті помітив, що «…упоминание о «земле болгарской» как о чуждой автору и его слушателям территории, о времени же царя Петра, о попе Богомиле и Иоанне экзархе ⁴³, как о далеких по времени деятелях, которым противоставляются «сии лета», в связи с отсутствием обращения к болгарской пастве…» ⁴⁴. До цього потрібно додати вираз «зємли сєи» при розповіді про війну, який явно не може стосуватися Болгарії. Тобто, "Бесіди" створені болгарином (за що говорить мова тексту), але не на Батьківщині; у період, віддалений від часу виникнення єретичного руху.

Юрій Диба резонно стверджує, що «твір написав болгарин саме на Русі, найвірогідніше – на Галицько-Волинських землях» ⁴⁵. Такий висновок ґрунтується на згаданій енциклопедичній статті, виявлених істориком даних про еміграцію на наші землі болгар, зокрема, і богомилів (Новґарадська легенда) та встановлені дослідниками галицько-волинські мовні риси у найдавнішому збереженому фрагменті "Бесід Козьми" (ІІ половина ХІІ ст.) ⁴⁶.

Датування Юрієм Тріфоновим твору Козьми „близько 1026 року“ ⁴⁷ підтверджується і згадкою в ньому про воєнне лихоліття: „азъ грѣшныи, о г[о]с[под]и. Видящє вєликы бєды ратныя и всѣхь настоящих золь зємли сєи» ⁴⁸. Ці воєнні дії дослідники пов’язують із Болгарією. Однак вони можуть стосуватися подій на Волині, продовж 1018–1031 років окупованій поляками-католиками, та на Галичині, де Перемишль тримав угорський наступник престолу dux Ruzzorum Емерік ⁴⁹. Останній загинув 1031 р. під час полювання на дика, свідком його смерті був «грецький», тобто православний, єпископ.

Посередньо про написання "Бесід" не у Болгарії говорить і географія розповсюдження цього твору. Попри те, що богомильство на Балканах трималось 500 років, там не збереглось жодного повного примірника "Бесід", є лише мізерна кількість окремих його розділів і їхніх переробок ⁵⁰.

Натомість саме із західноукраїнськими землями пов’язаний згаданий найдавніший уривок "Бесід" ⁵¹. І він не тільки виявлений тут, але судячи з аналізу мови, його переписали в цьому краї у ІІ половині ХІІ століття. Цей рукопис, правдоподібно, зберігався в бібліотеці княжого Спаського монастиря на Перемищині ⁵². У середині ХІІІ ст. в ньому урядував Григорій, який «бяшеть ч[е]л[о]в[ѣ]къ с[вя]тъ. акогоже не боудеть. перед нимь. и ни по немь не боудеть» ⁵³, посол князя Данила Романовича в 1246 / 1247 роках до Папи Римського. Правдоподібно, йому належать «Слово св[ят]ого Григорїа Богослова» / «Поучениє философа епископа Бѣ[л]городьскаго о пьяницахъ», «С[вя]того Григорїя Богослова поученїе попомъ» ⁵⁴, в яких простежуються запозичення з твору Козьми Пресвітера.

Якісь твори богомилів чи "Бесіди Козьми" зберігав монастир і в 1560-х роках. Тоді тут, у єпископській резиденції, перебував і копіював книжки настроєний по-протестантськи диякон Андрій-Козьма Єремійович Колодинський із білоруського Вітебська ⁵⁵. Польські кальвіністи-антитринітарії приписують йому виявлення в цьому монастирі апокрифічного "Листа Івана Смери до князя Володимира", нібито викарбованого на 12 мідних таблицях ⁵⁶ болгарською мовою. У 1567 році білоруський диякон мав переписати його текст і перекласти руською та польською мовами ⁵⁷ (насправді ж це тогочасний фальсифікат). Наголошення в антитринітарській пам’ятці на болгарськості первісного варіанту тексту ⁵⁸ може говорити на користь того, що при фальсифікації листа використовувались якісь богомильські / «болгарські» пам’ятки з бібліотеки Спаської обителі.

Трактат Козьми Презвітера залишався надзвичайно актуальним і в ХІІ столітті. Із листа 1147 р. краківського єпископа Матвія та польського можновладця Петра Властовича до відомого французького проповідника, глави ордену цистерціанців Бернарда Клервоського дізнаємось таке: «Народ же тот русский … правила веры православной и религии истинной установления не блюдет. Пренебрегая тем, что вне церкви католической нет места дароприношению истинному, [тот народ], известно, не только в дароприношении Тела Господня, но и в уклонении от брака церковного и повторного крещения, а равно в иных церкви таинствах позорно колеблется. Так заблуждениями различными [и] порочностью еретической от порога обращения своего пропитанный, Христа лишь по имени признает, делами же совершенно отрицает. Не желает упомянутый народ ни с греческой, ни с латинской церковью быть единообразным, но, отличный от той и от другой, таинства ни одной из них не разделяет…» ⁵⁹.

Побутування богомильства на наших землях протягом віків підтверджують і дані археології.

Личковецька скульптура та Збруцький культовий осередок

Згадка про те, що Добриня у волинському Новгороді «идолы сокруши, древяннїи сожгоша, а каменнїи изломавъ въ рѣку ввергоша», дає підставу висловити гіпотезу про двовір’я тих городян, тобто про симбіоз поганства та богомильства в Русі. Правдоподібно, такий же характер мав Збруцький культовий осередок зламу Х і ХІ ст. – ХІІІ століть ⁶⁰ та виявлений біля нього 1848 року у річці в околицях с. Личківців кам’яний стовп з вирізьбленими зображеннями. Останній в літературі трактується як поганський ідол; кабінетна назва пам’ятки – Світовид, Збручанський ідол ⁶¹.

Збруцький осередок складали святилища на горах Богиті (найвища точка горбистого пасма Медоборів), Звенигороді, Ґовді.

Орієнтація на Богиті поховань особливо шанованих представників місцевої громади головою на захід свідчить про їхню приналежність до християнства. Православними були і відвідувачі Звенигорода у ХІІ–ХІІІ столітті, які, пожертвували тут свої хрестики, енколпіони та іконку.

Дослідники припускають, що саме на Богиті колись стояла личковецька скульптура. На її архітектоніку та сюжети вплинула як місцева, так і іноземна традиції. Насамперед, це антропоморфні кам’яні скульптури, в яких раніше вбачали ідолів часів черняхівської культури (100–500 рр.). Однак на думку Іріни Русанової та Бориса Тимощука, вони походять із пізнішого періоду, Х–ХІ століть ⁶². Тобто вони синхронні личковецькій скульптурі.

Личковецька скульптура.

Личковецька скульптура являє собою чотиригранний стовп, із трьома поясами зображень. У верхньому, найвищому ряді вирізьблені чотири повноростові фігури двох чоловіків та двох жінки; всі тримають праву руку долонею на серці, ліву, правдоподібно – на пупі. На одній є також шабля та кінь.

Аналогічну чотиригранну форму мають дві з трьох антропоморфних скульптур, виявлених у селі Іванківцях. У першій стовп розділений на 7 поясів, у верхньому вирізьблений чоловічий лик; друга завершувався чотирма ликами.

Схожу до досліджуваної пам’ятку було знайдено поблизу Личківців, у Гусятині. «Недалеко отъ м[естечка] въ поле есть урочище, наз[ываемое] Городысько. Здесь въ 1875 г. крестьяне, добывая камень, нашли каменный четырехугольный столб с изображением челов[еческой] головы, лошадей и еще каких-то фигур. Камен этот был разбит и употреблен въ дело при постройке церкви» ⁶³.

Подібне положення рук (серце – пуп) є у ідолів з Калюса та Іванківців; в ідола зі Ставчан обидві руки з рогом лежать на пупу. У давні часи серце вважалось вмістилищем духа; воно ж символізувало джерело життя. Пуп вважався центром людського тіла.

Пам'ятний камінь з Альтуни

Личковецька скульптура схожа до пам’ятного каменя зі шведського міста Альтуни (початок ХІ ст.), поставленого трьома братами для вшанування батька та четвертого брата, які загинули в пожежі ⁶⁴. Його форма – прямокутний стовп – нехарактерна для аналогічних скандинавських пам’яток. Малюнки вирізьблені на одній грані, розділеній на чотири поля. В нижньому – бог Тор полює на світового морського змія Йормунґанда. Над ним – вершник із мечем у лівій руці. В третьому полі – фронтальне зображення чоловіка з піднятими руками. Фігура, як і в личковецькій скульптурі, розділена двома полосами. Завершує композицію птах (орел?).

Наша пам’ятка має багато прямих аналогій і на Балканах, де були поширені надгробки-стечаки у вигляді чотиригранних стовпів, правдоподібно, загиблим воїнам. Кожна грань у них розділялась на декілька полів. Завершувався надгробок чотирьохспадним дашком із кулею у босняцьких богомильских стечаках та пласким дашком у стечаках магометан та православних сербів-воїнів.

У нашій скульптурі звертають на себе увагу дві жіночі фігури верхнього ряду з рогом та обручем у правих руках. Деякі дослідники атрибутують їх як Карну (від «карити» – оплакувати) та Жлю (жля = туга), згадані у «Слові о полку Ігоревім». Їх «образы связаны с погребальным огнем и рогом, из которого он исходит» ⁶⁵. В апокрифічній болгарській пам’ятці «Слов о видиньи С[вя]т[о]го ап[о]ст[о]ла Павла» вогняний ріг у ангелів є знаряддям муки грішників у пеклі.

Натомість «сакральное значение кольца как символа вечности, целестности широко отражено в древнегерманской, а затем скандинавской культуре… Кольцо… Одина каждый девятый день порождает восемь таких же колец» ⁶⁶.

Воїн з обручем на стечаку

На скандинавському Тенгельгордському камені VІІІ–ІХ ст. зображена сцена переходу в потойбічний світ воїнів – вершника та чотирьох піших – які тримають у правій руці по обручеві. Їх зустрічає з рогом також у правиці валькірія – жіноче божество, що відбирає на полі бою героїв ⁶⁷. На іншому камені з Готланду валькірія з рогом зустрічає вершника на восьминогому коні ⁶⁸.

Такі ж атрибути присутні і в наших кам’яних скульптурах. Ріг є на камені зі Ставчан (має ще зображення коня на спині), Іванківців, Калюса, але тримають їх бородаті чоловіки. Кільце / обруч присутнє в другій, конусоподібній статуї зі Ставчан.

Стилістичний зв’язок із композицією личковецької скульптури, схожі елементи (ріг, кільця) присутні і у завершенні деяких балканських проколок, виготовлених із оленячих ріжків та які, правдоподібно, використовувались у якихось ритуалах.

Оскільки прийнято вважати, що богомили виступали проти війни, на перший погляд недоречно виглядає зображена на одній фігурі шабля. Але пацифізм цих єретиків – явище пізнє, на початках вони перебували під значним впливом своїх ідейних попередників єретиків-павлокіян, славних у ті часи воїнів.

Військовий сюжет нашої скульптури має аналогію у невеликому стечаку ⁶⁹, де відтворено чоловічу голову, під якою розміщені кінь та шабля. Є багато стечаків із повноростовим зображення воїна, над піднятою правицею якого вирізьблено кільце/ обруч, над лівим плечем – лук зі стрілою.

Зображення середнього ряду не мають аналогій у нашій давній скульптурі. Тут двоє чоловіків та двоє жінок, узявшись за руки, танцюють, вочевидь, ведучи відомий на Балканах «хоровод по померлому» ⁷⁰. В його основі, як і в ритуалах російських єретиків христовірів – континуаторів вчення богомилів – правдоподібно, лежить сюжет із апокрифічного «Діяння Іоанна» (V ст.), коли Ісус Христос в Гефсиманському саді вів прощальний хоровод зі своїми учнями ⁷¹.

Стечак з хороводом

Жіночі хороводи на стечаках, деякі з обручами

Ритуальний хоровод зустрічаємо на багатьох стечаках ⁷², на деяких з них жінки тримають обруч ⁷³. Тобто, і на богомильських надгробках, і на досліджуваній пам’ятці відтворений певний ритуальний погребовий хоровод. Тут на думку приходять танці по колу під час «радєній» російських еретиків христововірів (хлистів), які зберегли в своїй практиці деякі ритуали богомолів ⁷⁴.

Біля лівого плеча однієї з жіночих фігур другого поясу вирізьблено дитину ⁷⁵. Є підстави пов’язати це зображення із практикою жертвоприношення дітей, зафіксованою на Збруцькому культовому осередку та інших наших пам’ятках (від кінця Х століття) ⁷⁶.

Правдоподібно, на такі жертви натякає Козьма Презвітер у своєму антибогомильському творі (бл. 1026 р.): «Кыи бо кр[є]стїаннинъ нє просвѣщаєть ся кр[є]стомь г[о]с[под]нимъ? Кто ли нє вєсєлит ся, видя крєсты на высокихь мѣстєхь стояща, на нихьже прєждє жєруаху бѣсомь ч[є]л[овѣ]ци, закалающє с[ы]ны своя и дщєри?» ⁷⁷. Про аналогічні жертви у богомилів на Півдні Європи йдеться у творі (бл. 1050 р.), який приписують візантійському філософові та історику Михайлові Пселлу «Про діяльність демонів» ⁷⁸. Згодом в цьому ж звинувачували і російських еретиків христововірів / хлистів. Вони вбивали немовлят, які зароджувались у членів громади під час оргій, які відбувалися після ритуальних хороводів ⁷⁹.

На трьох гранях найнижчого рівня, під землею / у пеклі, правдоподібно, Сатанаїл (у трьох іпостасях) тримає на піднятих руках створених ним людей / світ. На четвертій грані вирізьблено кільце /обруч. Аналогії цьому сюжетові в наших та болгарських скульптурах відсутні. Однак є ще низка посередніх вказівок на зв'язок Збруцького культового осередку з Балканами. Насамперед, топонім основного святилища Богит (Bohat, Bohut), правдоподібно, походить від македонського слова «богот», тобто, «бог».

Всі три рівні личковецької скульптури мають погребову символіку: ріг та кільце, ритуальний похоронний танок, жертвоприношення дітей, Сатана як втілення потойбічного світу. Отож, ця пам’ятка виконувала функцію надгробку над похованнями воїнів-богомилів або ж пам’яткового каменю на пошану якихось померлих в іншому місці одновірців. Якщо вона дійсно спершу стояла на горі Богит, то з часом навколо неї могло виникнути і погансько-богомильське святилище.

Крім археологічних джерел, перебування богомилів на землях Галичини, як і Волині, підтверджують фольклорні пам’ятки. Надзвичайно великим і довготривалим був їх вплив на духовне життя наших предків. Проведений Михайлом Грушевським аналіз пов’язаних із виникненням Всесвіту народних легенд (до початку ХХ століття!) дозволив йому констатувати наступне: «В західноукраїнських переказах ся дуалістична космогонія виступає нині багатше та яскравіше, ніж де-небудь: чи то у великоросів, білорусів, фінів, чи у балканських народів, навіть в Македонії й Боснії – сих найбільш засиджених богомильських гніздах!» ⁸⁰.

В краях прусів, ятвягів і жемайтів.

З давньої України богомильські ідеї досить швидко поширились серед переселенців на землях угро-фінських племен, у таких колоніях як Суздаль, Ростов, Новґарад ⁸¹.

Богомильсько-поганське двовір’я існувало і серед литовців. Відомий французький теолог П’єр д’Альї у праці De Manicheis Agapianis in Russia et Lithuania eorumque doctrinae ethnicismo affinitate (1416), написаній на підставі даних від якогось литовського інформатора, стверджував, що «можновладці та пануючі князі вже від ХІІІ ст. багатьох руських звичаїв тримались, мовою і вірою здебільшого русинів наслідували; бо народних жреців для своїх послуг обирали, були справжнішими, як і вони, маніхейчиками (тут богомилами – І.М.), які вірили в багато старих, родинних пересудів». Їхня віра «признає двояку натуру божества, одну добру і доброчинну, іншу – злу і шкідливу…» ⁸². Водночас як божества вони визнавали сонце і місяць, кланялись вітрам.

Через непорозуміння у Галицько-Волинському літописі нібито згадані литовські поганські боги. Так, під 1251 роком читаємо: «Миндогъ же посла к папѣ. и прия кр[е]сщ[е]ніе кр[е]с[ще]ние же его лестиво быс. жряше б[ог]омъ своимъ. в таинѣ. первомоу. Нънадѣеви. и Телявели и Диверикъзоу. Заеячемоу б[ог]оу и Мѣидѣиноу егда выѣхаше на поле и выбѣгняше заяць на поле. в лѣсъ рощѣния не вохожаше воноу. и не смѣяше ни розгы оуломити. и б[ог]мь свои жряше. и мртвъıх телеса. сожигаше. и поганьство свое явѣ творяше» ⁸³. Натомість під 1258 роком у нашому літописі занотовано, що литовці «…тоужахоу же и плевахоу. по своискы рекоуще янда. взывающе б[о]гы своя. Андая. и Дивирикса. и вся б[о]гы своя. поминающе рекомыя бѣси» ⁸⁴.

Насправді, як встановленно останнім часом, в обох випадках йшлося про початок Господньої Молитви на пруській чи ятв’язькій мові, який наш літописець помилково сприйняв як назви язичницьких божків ⁸⁵. Саме богомили, «хорошо сознавая убедительную силу народного слова, … в своих богослужениях употребляли Святое Письмо в переводе на народный язык, против чего католическая церковь всегда восставала» ⁸⁶.

1246 року «великій князь Літовскій Міндовгъ пріялъ вѣру христіанскую отъ Востока, со многими своими бояры, понемнозѣ же сынъ его Войшелкъ пострижеся во иночество» ⁸⁷. За православіє, як і поріднення з якимсь руським князівським родом (смоленським?), Миндовга посередньо говорить його печатка, на одному боці якої напис «[М]ънгдовь», на другому – стилізований Тризуб ⁸⁸.

Посередньо охрещення князя в східнохристиянскому обряді підтверджує православіє його сина Войшелка. Він продовж 1252-1254 рр. перебував у Спаському та Свято-Онуфріївському монастирях на українській Перемишльщині, для другого з яких збудував храм на зразок тих, які побачив під час подорожі у Болгарію ⁸⁹.

Навіть після прийняття литовсько-польським королем Ягайлом-Владиславом католицизму 1387 р. і запроваження його на частині литовських земель, правителя звинувачували у толеруванні єретиків. Так, це бачимо у папській буллі з 1401 р. та листі магістра Тевтонського ордену з 1403 року ⁹⁰.

На початку ХV століття П’єр д’Ал’ї також говорить, що «маніхейська секта (тут богомили – І.М.)… поширюється в русинів і литвинів», «ці відщепенці Східної Церкви… мають в багатьох домах вельможних литовських панів своїх послідовників, так що мало в Литві храмів східного обряду, не заражених їх помилками» ⁹¹. Він же стверджує про дуалізм вчення цих «литовських маніхеїв» ⁹². Французький теолог засуджував литовську практику їх перехрещення ⁹³, тобто, сприймав їх таки як християн.

На думку деяких вчених на дуалізм Ягайла вказує навіть дещо анекдотична історія з 1402 року. Перебуваючи в фундованому ним костелі в Познані король нібито поставив свічку Богові та зображенню скиненого з неба дракона-диявола. І прокоментував це так: «Служи Богові, а диявола не гніви» ⁹⁴.

Наші послідовники богомилів та хрест.

Традиційно вважається, що богомили виступали проти вшанування хреста. Підставою для цього стали прямі свідчення Козьми Презвітера (перша третина ХІ ст.) ⁹⁵ та Євфимія Зігабена († бл. 1122 р.) ⁹⁶. Зокрема, перший із них висловився про богомилів так: «Беси бо креста Христова бояться, еретїци же посѣкають кресты и своя оpyдїя творять ими» ⁹⁷.

Дослідники, які дотримуються такої думки, ігнорують можливість еволюції протягом віків поглядів цих єретиків; не враховують специфіку богомильської традиції серед різних народів та окремих громад. Насправді ж із часом «болгарская богомильская церковь відійшла від заперечення до відновлення пошанівку хреста» ⁹⁸. Це наочно підтверджує присутність християнського символу на багатьох боснійських надгробках-стечаках та, правдоподібно, приписувана послідовникам богомилів – катарам – оригінальна форма цієї реліквії ⁹⁹.

Боснійські стечаки з хрестами

Катарський хрест

Зміна ставлення богомилів до хреста, як символу тортур над Ісусом Христом, можливо, відбувалась і внаслідок переслідування та страждання самих єретиків. Драматичним було придушення богомильського руху Путятою та Добринею (дядьком Володимира Святославович) у волинському Новгороді / Володимирі. Зазнали нагінок у Болгарії послідовники цього вчення в 1211 р. та 1350-1355 роках. За імператора Олексія Комнина (1081–1118) богомилів у Візантії ув’язнювали, переселяли у важкі для життя регіони. З ініціативи цього правителя 1111 року була спалено їхнього відомого проповідника Василія ¹⁰⁰. Продовжились утиски і за Іоана II Комнина (1118–1143) та Мануїла I Комнина (1143–1180), зокрема, після декількох антибогомильських соборів. Рух був засуджений і на аналогічними соборах у Сербії (між 1172 та 1180 рр.) та Болгарії у 1211 р. та 1359/1360 роках. Угорці та католицька церква організовували хресні походи у Боснію з 1234 р. до ХІV століття, під час яких захоплених богомилів продавали у рабство.

Боснійська церква через гоніння з часом змушена була відійти від початкового радикалізму, в ній, зокрема, вже визнавались не тільки хрест, але і «християнські свята, вшановувались святі, вершились молитви за померлими» ¹⁰¹.

Однак у східних слов’ян церковна ієрархія і надалі протягом віків звинувачувала богомилів та їхніх прихильників у негації хреста. У зв’язку з цим вона активно пропагувала цю реліквію та інші, пов’язані з муками Ісуса Христа.

На початках, у Х ст. наші богомили дійсно не сприймали хрест. Після придушення Добринею виступу єретиків у волинському Новгороді / Володимирі: «… повелѣхомъ всемъ крещеннымъ кресты на шеѣ, ово деревянны, ово мѣдяны, и каперовы … (олов’яні – І.М.) на выю возлагати, а иже того не имутъ, не вѣрити и крестити» ¹⁰².

В контексті антибогомильської пропаганди початку ХІІ ст. слід розглядати видуманий сюжет-вставку до ПВЛ. У літописі під 912 р. розповідається про те, як царгородці нібито показували русинам «страсти Г[о]с[од]ни вѣнѣць и гвоздьє. и хламиду багряную» ¹⁰³. Насправді ж культ тернового вінця виник у Константинополі лише наприкінці ХІ століття ¹⁰⁴.

Під 987 р. у тому ж літописі наголошується на поклонінні «дрєву ч[е]стному и кр[е]сту. и всякому кр[е]сту» ¹⁰⁵.

Дарування вороже налаштованого до богомилів візантійського імператора Мануїла галицькому князеві Ярославові Осмомислу у 1164 р. частки Чесного Древа ¹⁰⁶, крім політичних мотивів, напевно, мало ще й антиєретичний. Правдоподібно, реліквія була покликана укріпляти віру. Так як це сталося пізніше у Новгараді та Пскові, коли там виник стрігольницький рух. Константинопольський патріарх 1381 р. передав туди частки Животворящого Древа та «Страсті Христові» (частки знарядь, якими мучили Спасителя, зокрема, тернового вінця) ¹⁰⁷.

У Волинській редакції 1286 року «Церковного уставу Володимира» (архетипний список якого походить із ХІІ ст.) засуджується профанація символу християнства у храмах, дещо відредагованими словами Козьми Пресвітера. За статутом, каригідними визнавалися ті, хто «кр[е]сть посѣкуеть, или на стѣнах рѣжуть» ¹⁰⁸ , «кр[е]стъ посѣкоут, или на стѣнах трѣскы емлют ис кр[е]ста» ¹⁰⁹.

Згодом богомили таки почали визнавати цю реліквію ¹¹⁰ і шанованим в їхньому середовищі стало апокрифічне «Сказання про хрестне дерево» (ІІ пол. X ст.) болгарина Єремії ¹¹¹. Один із найдавніших його списків (бл. 1300 р.) походив із Галичини. «Сказання» було поширена на українських і білоруських землях ще у 1560-х роках. Російський полеміст Андрєй Курбський, перебуваючи в еміграції на Волині, констатував, що єретики «отъ книгъ Рускихъ емлючи словеса развращены, отъ Еремѣя попа Болгарского сложены» ¹¹².

В російському списку заборонених книг багато уваги приділено спадщині цього болгарського священика. Зокрема, відзначено, що «…о древѣ крестнѣмъ лгано, что Христа въ попы ставили, и что Христосъ плугомъ оралъ, еже Еремія попъ Болгарскій солгалъ, былъ въ навѣхъ на Верзіуловѣ колу…» ¹¹³. Нав’ї у слов’янській міфології втілювали смерть; у болгар – це чаклунки, які висосували кров у породіль. За пов’язаною з павлокіаними легендою, сестра св. Сисинія, Верзелія, вбивала немовлят ¹¹⁴.

Таким чином Єремію звинувачено у присутності при хороводі та ритуальному дітовбивстві. Йдеться про бузувірський обряд, практикований богомилами (та їх російськими послідовниками – христовірами / хлистами).

В списку заборонених книг з іменем св. Сисинія пов’язана інша праця болгарського попа: «Вопросы Іереміа къ Богородици, о недузѣ естественѣмъ, и еже именують трясавици, басни суть Іереміа попа болгарьскаго» ¹¹⁵. Можливо, в первісній (незбереженій) версії пам’ятки ішлося про біблійний сюжет із танцем Саломії, який зачарував Ірода Антипу. На її прохання правитель стратив Іоана Хрестителя. Згодом Саломія стала царицею Халкіди та Малої Вірменії. Вочевидь, в оригіналі описувався і відповідний екстатичний транс, в якому вона перебувала під час танцю (як і учасники балканських, богомильських, христовірівських хороводів). В іншому випадку є незрозумілим присвячення апокрифічного твору простій хворобі трясавиці.

В цьому списку болгарському священикові ІІ пол. Х ст. приписали і повстале ще на початках християнства апокрифічне «Сказание о двенадцати пятницах» ¹¹⁶: «написа Іареміа попъ неразумный … и слову о двунадесяти пятницахъ на соблазнъ людемъ, исказиша еретики церковная преданя и правила апостольская, пишуще ложная словеса…» ¹¹⁷.

Індекс заборонених книг фіксує надзвичайне зацікавлення східних слов’ян житіями тих, хто страждав і поклав своє життя за віру Христову. Крім дозволених текстів із Міней та Прологів, вони захоплювались апокрифічними їх варіантами ¹¹⁸.

В цьому контексті можна припустити популяризацію богомилами офіційного культу св. П’ятниці / П’ятниць, закатованих за свою віру.

День мук Ісуса Христа, св. П’ятниця

Від початків християнської ери особливо прославлявся день Страждання Спасителя. На його честь у богобойних сім’ях навіть називали доньок Параскевіями (від грецької слова Παρασκευή – пятниця). У середньовічній Європі п’ятницю (день Христових страждань) вшановували разом із неділею (Воскресення Спасителя). Відповідним уособлення цих днів стали святі Берта (у народів західної традиції) / П’ятниця (серед православних) та Анастасія ¹¹⁹. Правдоподібно, що тут втілились образи двох святих П’ятниць, Римської (*бл. 140 – † бл. 180) та Іонійської († між 284 та 305), замордованих за віру Христову ¹²⁰.

На литовських етнічних землях, які перебували під богомильським впливом, віддавна існувала традиція особливого вшанування п’ятниці та неділі. Місцеві «розпочинають свій місяць від молодика, тиждень, як магометани, від п’ятниці, яку присвячують свойому Юпітерові (тобто, Перкунасу – І.М.). Натомість другий день після п’ятниці, тобто неділю, присвячують сонцеві, так само як давні римляни» ¹²¹.

Це ж ми бачимо і на Балканах. Попри те, що в православії днем поминання усопших визначена субота, боснійський гость (богомильський єрарх – І.М.) Радін-Юрай Бутковіч у заповіті 1466 р. записав гроші на те, щоб за нього молилися та ставили свічки «у сваки великь дань свету недѣлю и свету петку, на землю колена поклечуче говоре свету молитву Божию» ¹²². І лише після цих днів дозволяв поминати його у празники свойого патрона св. Георгія, Вознесення Господнього, св. Петра, св. Павла, св. первомученика Степана, архангела Михаїла, Діви Марії ¹²³.

Можливо, під впливом богомильської традиції на перше місце в церковній практиці України виходить виняткового вшанування дня Страстей Христових. Тому під час відвідин наших земель 1589 р. Константинопольський патріарх Єремія відлучив від церкви тих, хто, святкуючи в п’ятницю, працює у неділю ¹²⁴. Ухвала Київського собору від 20 червня 1590 р. рекомендувала “пяток постити і долати весь день, а неделю празнуючи святити“ ¹²⁵. Перебуваючи в Києві 1620 р., Єрусалимський патріарх Теофан оголошував: “обычай в праздновании некоєго праздника десятой пятницы изметаєм и праздновати єго не повеліваєм” ¹²⁶.

Однак жодні декрети церковних властей не в силі були ліквідувати давно закоренілу традицію. Касіян Сакович у своїй «Перспективі» (1642) констатує: „Не відомо, відки, від турків або поганців деякі дурні українці, головно жінки, перейняли обичай більше шанувати п’ятниці від неділі, а в першій мірі десяту п’ятницю по Великодні. В честь останньої установлено навіть у деяких місцях відпусти, яких особливо багато бачимо на Поліссі, Волині й Литві, і добрий дохід дає ця п’ятниця попам: більший, ніж десять неділь. А буває на таких зборищах у честь п'ятниці маса працьовників – тих хитрунів, котрі, удаючи біснуватих або юридивих, викрикують гріхи, буцімто зроблені проти п'ятниці, – а саме, що ті, котрі в п’ятниці шиють, зсукують мітки, прядуть, золотять полотна, молотять і т. д., – буцімто через це п'ятницю покололи, перекрутили, змочили, покавальцювали й т. д. А Україна проста вірить цьому, думаючи, що Дух святий говорить устами тих працьовників! А попи, побоюючися втратити доходи й прибутки, які мають із згаданих відпустів, не тільки не ганять цього, але, забороняючи своїм попадям працювати в п’ятниці, немов потверджують подібні байки крутіїв“ ¹²⁷.

Касіяну Саковичу вторує Климентій Зиновіїв у вірші “О женах пятницу празднуючих” (кінець XVII ст.): «В Литвѣ и мужчизны також ім послѣдуют, / Бо в пятницу от вшелякихь робот воздержаются, / а зъ жонами й дътми в корчмах упиваются. / А въ неделю, что хотят, все робятъ домовоє, / також и в полю дѣло всякое поліовоє» ¹²⁸.

Неофіційний вихідний день у п’ятницю практикувався і на російських землях. Це видно з матеріалів російського Стоглавого собору 1551 року: «Да по погостомъ и по селомъ и по волостемъ ходятъ лживые пророки мужики и жонки, и дѣвки и старыя бабы наги и босы и волосы отрастивъ и распустя трясутся и убиваются. а сказываютъ что имъ являются святая Пятница и святая Анастасия и велятъ имъ заповѣдати хрестьяномъ каноны завѣчивати. они же заповѣдаютъ крестьяномъ въ среду и въ пятницу ручного дѣла не дѣлати и женамь не прясти и платья не мыти, и каменья не разжигати» ¹²⁹.

У громадах російських єретиків христовірів, які перебували під впливом вчення та практик богомолів ¹³⁰, жінок-керівників іменували П’ятницями та Анастасіями ¹³¹.

Як вже згадувалось, день Христових страждань персоніфікувався в образі святої П’ятниці ¹³². Давність культу великомучениці на наших землях засвідчують храми на її честь у стольних західноукраїнських городах Звенигороді (XII ст. ¹³³), Теребовлі (ХІ – ХІІ ст. ¹³⁴), Львові (кінець XIII – перша половина XIV ст. ¹³⁵); Чернігові (поч. ХІІІ ст. ¹³⁶). На користь особливої популярности святої саме на Підгір’ї свідчить найбільше (порівняно як з іншими землями України, так і з Бєларуссю та Росією) число її давніх збережених ікон ¹³⁷, сіл із відповідною назвою (П’ятничани, П’ятниці, П’ятка), присвячених їй монастирів ¹³⁸. До слова, регіон найбільшого культу цієї святої у нас – Галичина – співпадає з регіоном найбільшого поширення богомильства.

Святі Параскева та Анастасія. Новґарадщина, ХV ст.

У Новґараді церква Параскевії фіксується у середині XII століття ¹³⁹. До слова, парні зображення святих П’ятниці та Анастасії найчастіше зустрічаються в іконописі цього міста ¹⁴⁰, будівничими якого у 1030-х роках були переселені з Волині богомили.

Прикметно, що найстарішим православним храмом столиці Великого князівства Литовського Вільнюса також була церква Параскеви, згадана під 1345 роком ¹⁴¹.

Висновки

Таким чином, попри мізерність джерел, вдалось у загальних рисах відтворити картину проникнення та поширення в Київській державі, на етнічних литовських землях богомильського єретичного руху. Розпочався цей процес у першій третині Х ст. на Волині і його провідниками стали болгарські емігранти.

В Україні та Литві витворився своєрідний богомильсько-поганський симбіоз, за що говорять письмові та археологічні пам’ятки, фольклор. Насамперед, це згадка про язичницькі кумири у волинських богомилів (Х ст.), символіка пов’язаної зі Збруцьким культовим осередком (кінець Х ст. – ХІІІ ст.) личковецької скульптури, литовська релігійна практика та свідченнями француза П’єра д’Ал’ї (початок ХV ст.).

У західноукраїнських народних легендах про походження світу ще до початку минулого століття панувала богомильська дуалістична космогонія.

© Ігор Мицько

ПРИМІТКИ

[1] Найбільше фактичного матеріалу про цей рух в Україні зібрано Вікторією Любащенко (Богомільство у Київській митрополії: гіпотези і коментарі // Проблеми словянознавства. – Львів, 2013. – С. 23-37). Правда, авторка, не знайшовши відомостей про структуру й осередки єретиків, висловила сумнів щодо існування богомильства в Русі та його генетичний зв'язок із іншими поширеними антицерковними та єретичними рухами на теренах Київської держави.

[2] Жаворонков П. И., Турилов А. А. Богомильство // Православная энциклопедия. – Москва, 2009. – Т. 5. – С. 471-473. – [Електронний ресурс]

[3] Це переробка слів апостола Павла: «Слово крестное погибающим есть безумие, для нас же это сила Божия» (1 Кор. 1, 18).

[4] Татищев В. История Российская... – 1768. – Т. 1. – Ч. 1. – С. 38–40. В давніх текстах зберігаю літеру ѣ, яка українцями читається як «і», росіянами – «е». Нечинні давні літери заміняю сучасними, виносні повертаю в рядок, пропущені – відновлюю у квадратних дужках.

[5] Добрыня Никитич и Алеша Попович / Издание подготовили Ю.И.Смирнов и В.Г.Смолицкий. – Москва, 1974. – С. 391.

[6] У деяких варіантах биліни його називають ще Кощієм чи Ідолищем.

[7] «Жил-то Добрыня во Нове-городе», «…на весь Новгород воду возить» (Былины: В 25 т. – С.-Петербург, Москва, 2003. – Т. 3: Былины Мезени: Север Европейской России. – С. 214), «…в Новы Городы гулять» (Русские былины старой и новой записи / Под редакцией Н.С.Тихонравова и В.Ф.Миллера. – Москва, 1894. – С. 82). Згодом цей вираз перетворився у «город… Киев», «Киев», «Москву».

[8] Диба Ю. Батьківщина святого Володимира. Волинська земля у подіях Х століття. (Міждисциплінарні нариси ранньої історії Руси-України). – Львів, 2014. – С. 342, 83.

[9] Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. Издание подготовили А.П.Евгеньева, Б.Н.Путилов. – Москва, Ленинград, 1958. – №9. – 56, 57, 58, 59; «еретица-безбожница» (Былины Мезени. – С. 215), «Маринка безбожница», «неверная», «некрещеная» (Русские былины старой и новой записи / Под редакцией Н.С.Тихонравова и В.Ф.Миллера. – Москва, 1894. – С. 82, 84).

[10] Мицько І. Болгарський царевич Боян-Михаїл на Волині // Старий Луцьк. – Луцьк, 2013. – Вип. 9. – С. 114-116; Марінка «повернула Добрыню серым волком. Отпустила Добрыню ко синю морю» (Онежские былины. – Ствп. 116). Відповідна алюзія є у «Слові о полку Ігоревім»: «Боянъ бо вѣщіи, аще кому хотяше пѣснь творити, то растѣкашется мыслію по древу, сѣрымъ вълкомъ по земли, шизымъ орломъ подъ облакы» (Серый // Словарь-справочник "Слова о полку Игореве": В 6 выпусках / Сост. В.Л.Виноградова. – Москва, Ленинград, 1968. – Вып. 5. – Р-С. – С. 130-131).

[11] «Срубил то Добрыня у Марины буйну голову. И клал да на дрова дубовыя и пепел разсиял по чисту полю» (Русские былины. – С. 86). Те ж саме: Онежские былины, записанные Александром Федоровичем Гильфердингом летом 1871. – С.-Петербург, 1873. – Ствп. 1328.

[12] Добрыня... – С.165, 166.

[13] Там само. – С.5-57, 170-178, 272-280.

[14] Былины. Русский героический эпос / Вступительная статья, редакция и примечания Н.П.Андреева. – Ленинград, 1938. – С.554.

[15] Можливо, маємо тут опозицію самоназві єретиків – «богомили».

[16] Грушевський М. Історія української літератури. – Київ, 1994. – Т. 4. – Кн. 2. – С. 104.

[17] Мицько І. Легендарне плем’я словен // Збруч. – Львів, 2016.– [Електронний ресурс]

[18] Мицько І. Культ святого Юрія (Георгія) в Україні та найдавніша історія львівського Святоюріївського монастиря // Мицько І. Статті, написані після вигнання з Інституту українознавства НАН України. – Львів, 2000. – С.22..

[19] Мицько І. Нові монографії про давню Україну // Збруч. – Львів, 2015. – [Електронний ресурс]

[20] Принагідно згадана в 1545 році: Литовська метрика. Книга 561. Ревізія українських замків 1545 року / Підготував Володимир Кравченко. – Київ, 2005. – С.11З.

[21] Мицько І. Про походження гербу Волині // Старий Луцьк. – Луцьк, 2009. – Вип.5. – С.52-53.

[22] Серьги "волынского типа" (X – начало XI вв.) [Електронний ресурс]

[23] Мицько І. Болгарське коріння Володимира Святославовича. – Львів, 2015. – С. 12. – [Електронний ресурс] / Режим доступу: http://zbruc.eu/node/41310. Артанія ідентична скандинавській Ґардаріці.

[24] Диба Ю., Мицько І. Про видуманий похід 981 р. князя Володимира на ляхів. – С.10-11.

[25] Диба Ю. Батьківщина... – С.259-280

[26] Там само... – С.325-326.

[27] Мицько І. Болгарське коріння Володимира Святославовича. – Львів, 2015. – С.5-17.– [Електронний ресурс]. Російські дослідники, попри докази М.Грушевського, датують створення пам’ятки наприкінці ХV – на початку ХVІ ст., у Псково-Новґарадському краї (Никитина С.Е. Голубинная книга / Православная энциклопедия. – Т. 11. – С. 717-718). Останнє засвідчує лише її активне побутування на територіях традиційних богомильських впливів.

[28] Веселовский А.Н. Калики перехожие и богомильские странники // Вестник Европы. – С.-Петербург, 1872. – Апрель. – С. 692-693, 701-722.

[29] Татищев В. История. История Российская... – 1768. – Т. 1. – Ч. 1. – С. 39.

[30] Диба Ю. Батьківщина... – С. 327.

[31] Мицько І. Болгарський царевич Боян на Волині // Старий Луцьк. – Луцьк, 2013. – Вип. 9. – С. 114-131; Його ж. Чоловіки княгині Ольги Олегівни // Минуле і сучасне Волині та Полісся. Християнство в історії і культурі Володимира-Волинського та Волині. Науковий збірник. Випуск 47. Матеріали XLVII Всеукраїнської наукової історико-краєзнавчої конференції. – Луцьк, 2013. – С. 232-233. Вибір цьому царевичеві християнського імені Михаїл, можливо, пов'язаний із богомильським вченням. За ним так називали Ісуса Христа.

[32] Боян Магесника, една от вечните тайни в българската история. [Електронний ресурс] / Режим доступу: https://bg.wikipedia.org/wiki/Боян_Магесник.

[33] Попруженко Н.Г. Синодик царя Борила. – София, 1928. – С. 82. Після Михаїла в записі згадані діячі ХІ–ХІІ століть: Федір (†1070-і рр.), Добр (1077 – 1080) та Василій (*1070 – †1111) (Бегунов Ю. Козьма Пресвитер в славянских литературах. – София, 1973. – С. 122-123).

[34] Любащенко В. Богомільство… – С. 25-26.

[35] Полное собрание русских летописей. – С.-Петербург, 1862. – Т. 9. – С. 68.

[36] Там само. – С.152.

[37] Бегунов Ю. Козьма Пресвитер. – С. 28-33.

[38] Там само. – C. 195-221.

[39] Там само. – C. 299.

[40] Там само. – C. 391.

[41] Там само. – C. 207-208.

[42] Снегаров И. История на Охридската Архиепископия. – София, 1924. – Т. 1. – С. 195; [Електронний ресурс] / Режим доступу: https://bg.wikipedia.org/wiki/Йоан_Дебърски.

[43] Анонімний автор не має рації щодо Івана Пресвітера Нового, який був сучасником Козьми та його опонентів «єгожє и от васъ самѣхь мнози знають».

[44] Козьма Пресвитер // Новый энциклопедический словарь. – Петроград, [ б. д.]. – Т. 22. – Ствп.113.

[45] Диба Ю. Батьківщина… – С. 318.

[46] Бегунов Ю. Козьма Пресвитер… – С.38.

[47] Там само. – C. 199.

[48] Там само. – С. 355-356.

[49] Томашівський С. Перемисько-руський князь, якого ми досі не знали // Нова зоря. – Львів, 1930. – Ч. 29 (329) . – С. 9-10 [Електронний ресурс]; Його ж. Св. Емерик в лєгенді й історії // Нова зоря. – Львів, 1930. – Ч. 40 (340). – С. 6-7; [Електронний ресурс]; Диба Ю. Угорські чинники на політичній та культурній мапі Центральної Європи Х-ХІ ст. // Україно-угорські етюди. – Львів, 2010. – Вип. 1. – С. 50-56. Гіпотеза Томашівського-Диби підтверджується датуванням 1020-и роками перемиського кладовища угорських воїнів та їх родин (Florek M. Węgrzy w Przemyślu. Historia alternatywna // Transkarpatskie kontakty kulturowe w okresie lateńskim, rzymskim i wczesnym średniowieczu. – Krosno, 2013. – S. 453-489). Вони, правдоподібно, належали до почту королевича Емерика.

[50] Бегунов Ю. Козьма Пресвитер... – С.119-161; Бегунов Ю.К. Болгарский писатель Х в. Козма Пресвитер в русской письменности конца ХV – начала ХVI ст. // Труды Отдела древнерусской литературы. – Москва, Ленинград. – 1963. – Т. 19. – С. 290.

[51] Бегунов Ю. Козьма Пресвитер... – С. 34-38.

[52] Двосторінкова картка пергаменту, яка була виявлена у обкладинці якоїсь книги, зберігається у львівській збірці Антона Петрушевича. У ній же є фрагмент Спаського синодика ХV ст., також виявлений у палітурці невідомої книги з якоїсь бібліотеки (Мицько І. Правові підстави володіння князем Любартом спадщиною Романовичів // Старий Луцьк. – Луцьк, 2009. – Вип.5. – С.34-35).

[53] Полное собрание... – С.-Петербург,1908. – Т. 2. – Ствп. 859.

[54] Соболевский В.И. Два русских поучения с именем Григория // Известия Отделения русского языка и словесности. – С.-Петербург, 1907. – Кн. 1. – С. 250-262; Алмазов А.И. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви. – Одесса, 1894. – Т. 3. – Приложения. – С. 267-269; Див. ще: Колесов В.В. Григорий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. – Вып.1 (ХІ – первая половина ХІV в.). – Ленинград, 1987. – С. 107-108; Турилов А. Григорий Философ // Православная энциклопедия. – Москва, 2011. – Т. 13. – С.71-74.

[55] Мицько І. Андрій Колодинський, Іван Федоров: Причинки до життєписів знаних книжників // Нескінчена подорож. Книга памяті Ореста Мацюка. – Львів, 2009. – С.62-66.

[56] Тотожний літературний прийом – нібито виявлення викутого на камені давнього тексту – застосований хорватом Марко Орбіні у його книжці 1601 року (Орбини М. Славянское царство. – Москва, 2010. – С. 21, 37, 44, 110, 111, 116-117, 126). Правдоподібно, ідею він запозичив із Листа Смери.

[57] Węgierski A. Libri quatuor Slavoniae reformatae. – Amsterdami, 1679. – P. 499, 503.

[58] Любащенко В.І. Єретичні течії // Історія української культури. – Том 2 (Українська культура XIII – першої половини XVII століть). – Київ, 2001. – С. 381.

[59] Щавелева Н.И. Польские латиноязычные средневековые источники. Тексты, перевод, комментарий. – Москва, 1990. – С. 163. Бернар Клервоський звинувачував у запереченні шлюбів катарів, західноєвропейських послідовників богомилів (Шафаревич И. Социализм как явление мировой истории. – [Електронний ресурс] із посиланням на: Dollinger J. Beitrage zur Sektengeschichte des Mittelalters.Geschichte der gnostisch-manichaischen Sekten. – München, 1890. – T. 1. – S. 16)

[60] Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. – Москва, 2007. – С. 113, 115.

[61] Детальніше про них, з посиланнями на літературу, йдеться у статті: Мицько І. Личковецький богомильський надгробок // Збруч. – Львів, 2016. – [Електронний ресурс] / Режим доступу: http://zbruc.eu/node/56678.

[62] Русанова И., Тимощук Б. Языческие святилища… – С. 32-33.

[63] Сецинский Е. Археологическая карта Подольской губернии // Труды Одинадцатого археологического съезда.1899. – Москва, 1901. – С. 305.

[64] Дэвидсон Х.-Э. Древние скандинавы. Сыновья северных богов. – Москва, 2008. – С. 206. – Рис. 25, 207; [Електронний ресурс].

[65] Щавелев А.С. Славянские легенды о первых князьях. Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян. – Москва, 2007. – С. 158 – із посиланням на: Гаспаров Б.М. Поэтика «Слова о полку Игореве». – Москва, 2000. – С. 52-55.

[66] Мельникова Е.А. «Обручья» некрещеной руси в русско-византийском договоре 944 г. и «кольца клятвы» древнескандинавской правовой традиции // Средние века. Исследования по истории Средневековья и раннего Нового времени. – Москва, 2014. – Вып. 75(3-4). – С. 179.

[67] Tängelgårdastenarna // sv.wikipedia.org [Електронний ресурс]

[68] Drunemeton. Изображения эпохи викингов [Електронний ресурс]

[69] Тут і надалі зображення стечаків наводяться за збіркою "Славянские древности". – [Електронний ресурс].

[70] Wenzel M. Ukrasni motivi na stećcima. – Sarajevo, 1965. – S.347-348.

[71] Пейджелс Э. Гностические евангелия / Пер. с англ. Н.Подуновой. – Москва, 2014. – С. 132-133. – [Електронний ресурс]

[72] Wenzel M. Ukrasni motivi... – Tabl. XCIII–XCVI.

[73] Ibidem. – Tabl. XCIII – NN6, 16, 19.

[74] Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – Москва, 2002. – С. 253-256.

[75] Комар А., Хамайко Н. Збручский идол: памятник эпохи романтизма? // Ruthenica. – Київ, 2011. – Т. 10. –– С. 184. – Фото 4.

[76] Козлов М.М. Жертвоприношення дітей у східних слов'ян домонгольської епохи // Науковий вісник Миколаївського національного університету імені В.О.Сухомлинського. Серія Історичні науки. – Миколаїв, 2013. – Вип. 3.35. – С. 66-68.

[77] Бегунов Ю. Козьма Пресвитер... – С. 308.

[78] Панченко А. Кровавая этнография: легенда о ритуальном убийстве и преследование религиозных меньшинств // Отечественные записки. – Москва, 2014. – №1 (58). [Електронний ресурс]

[79] Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – Москва, 2002. – С.153-170.

[80] Грушевський М. Історія української літератури. – С. 60-61.

[81] Мицько І. Легендарне плем’я словен // Збруч. – Львів, 2016. – [Електронний ресурс]

[82] Narbutt N. Dzieje starożytne narodu litewskiego. Mitologia litewska. – Wilno, 1835. – T. 1. – S. 389. Теодор Нарбут зробив виписки з твору П’єра д’Ал’ї, рукопис якого мав Август Коцебу, 1809 р. у Ревелі (Ibidem. – S.19-20).

[83] Полное собрание... – С.-Петербург, 1908. – Т. 2. – Ствп. 817.

[84] Там само. – Ствп. 839.

[85] Дайлидов А., Костян К. Тайна Нанадая, Телявеля и Дивирикса // Деды. Дайджест публикаций о белорусской истории. – Минск, 2011. – Вып. 6. – С. 212, 215.

[86] Веселовский А. Калики перехожие... – С. 698.

[87] Полное собрание. – С.-Петербург, 1843. – Т. 2. – Ствп. 341.

[88] Лихачев Н.П. Материалы для истории византийской и русской сфрагистики. – Ленинград, 1930. – Вып. 2. – С. 247-252. – Рис. 222.

[89] Мицько І. Новознайдені історичні джерела про церкви Галичини ХІІ–ХІІІ ст. // Давні обителі України. Архітектура. Тематичний збірник Святопокровського жіночого монастиря Студійського Уставу. – [Львів, 2001] . – Вип. 13. – С. 32-33.

[90] Voigt I. Geschichte Preussens von den ältesten Zeiten bis zum Untergangt Gerrschaft des Deutschen Ordens. – Königsberg, 1834. – B. 6. – S.202, 244.

[91] Narbutt N. Dzieje narodu litewskiego. Mitologia litewska. – Wilno, 1835. – T.1. – S.388. Теодор Нарбут зробив виписки з твору П’єра д’Ал’ї, рукопис якого мав Август Коцебу, 1809 р. у Ревелі (Ibidem. – S.19-20).

[92] Ibidem. – S. 389-390. Згадані тут же литовські поганські боги, як вважають дослідники, власні додатки литовського історика.

[93] Ibidem. – S.394, 398.

[94] Sarnicki S. Annales sive de origine et rebus gestis Polonorum et Lituanorum libri octo. – Cracoviae, 1587. – P.143. Правда, тут, можливо, відбилася відома забобонність Ягайла – литовці в ті часи дуже вшановували зміїв, насамперед, домових (Narbutt N. Dzieje. – S. 30, 146-149; Лауринкене Н. Образы земли и змеи и их корреляция в литовских заговорах // Заговорный текст. Генезис и структура. – Москва, 2005. – С.354).

[95] Попруженко Н. Синодик... – С.1, 2, 5, 6-7, 8, 19, 22, 24, 26, 32, 33, 43, 57, 63, 64.

[96] Киприянович Г. Жизнь и учение богомилов по Паноплии Евфимия Зигабена и другим источникам // Православное обозрение. – Москва, 1875. – Август. – С. 548-549.

[97] Попруженко Н. Синодик... – С. 5.

[98] Табов Й. Когда крестилась Киевская Русь? — С.-Петербург, 2003. – С. 362-364 із посиланням на: Василев Г. Български богомилски и апокрифни представи в английската средновековна култура: (Образ на Христос Орач в поемата на Уйлям Лангланд "Видението на Петър Орача"). – София , 2001. – С. 84.

[99] Табов Й. Когда крестилась Киевская Русь. – С. 362-364 з посиланням на: Василев Г. Български богомилски и апокрифни представи. – С. 84, 249.

[100] Комнина А. Алексиада. – С.-Петербург, 1996. – С. 419-425.

[101] Боснийская_церковь // ru.wikipedia.org [Електронний ресурс]

[102] Татищев В. История Российская... – 1768. – Т. 1. – Ч 1. – С. 40.

[103] Полное собрание... – С.-Петербург, 1908. – Т. 2. – Ствп.28.

[104] Стерлигова И.А. Новозаветные реликвии в Древней Руси // Христианские реликвии в Московскиом кремле / Редактор-составитель А.М.Лидов. – Москва, 2000. – С. 33.

[105] Полное собрание... – Т. 2. – Ствп. 99.

[106] Мицько І. Участь у дискусії. // Україно-угорські етюди. – Львів, 2010. – Вип. 1. – С. 118-119.

[107] Мицько І. Легендарне плем’я словен // Збруч. – Львів, 2016.– [Електронний ресурс]

[108] Древнерусские княжеские уставы ХІ–ХV вв. / Издание подготовил Я.Н.Щапов. – Москва, 1976. – С. 71.

[109] Там само. – С. 31, 38, 43, 47, 56, 57.

[110] Веселовский А. Калики перехожие... – С. 693.

[111] Турилов А.А. Иеремия // Православная энциклопедия. – 2014. – Т. 21. – С. 289 із посиланням на: Runciman S. Bogomil and Jeremiah // Сборник в памет на П.Ников. – София, 1940. – С. 379-383.

[112] Русская историческая библиотека. Т. 31. Сочинения князя Курбского. – Т. 1. – С. -Петербург, 1914. – Ствп. 385-387.

[113] Пыпин А. Для объяснения статьи о ложных книгах // Летопись занятий Археографической комиссии. 1861. – С.-Петербург, 1862. – Вып. 1. – С. 38.

[114] Веселовский А. Молитва св. Сисиния и Верзилово коло. // Журнал Министерства народного просвещения. – С.-Петербург, 1895. – Т. 299. – Май. – С. 226-234.

[115] Пыпин А. Для объяснения статьи. – C. 39-40 В іншому місці цього спиcку додано «и молитвы составливая лживыя от трясавицы, Еремія попа болгарского басни» (Там само. – С. 41). Див. також: Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии // Труды этнографического отдела императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московской университете. – Москва, 1878. – Кн. 5. – Вып. 2. – С. 205-209.

[116] Веселовский А.Н. Опыт по истории развития християнской легенды IV «Сказание о 12-ти пятницах» // Журнал Министерства народного просвещения. – 1876. – Ч. 185. – Июнь. – С. 326-367. – [Електронний ресурс]

[117] Пыпин А. Для объяснения статьи... – С. 40.

[118] Там само.

[119] Веселовский А.Н. Опыт по истории развития християнской легенды IV «Сказание о 12-ти пятницах» // Журнал Министерства народного просвещения. – 1876. – Ч. 185. – Июнь. – С.326-367; Його ж. Опыт по истории развития християнской легенды II Берта, Анастасия и Пятница V Неделя-Анастасия (Domenica – Anastasia) и Пятница-Параскева // Там само. – 1877. – Ч. 189. – Февраль. – С. 186-252; Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). – Москва, 1982. – С. 134-138.

[120] Веселовский А.Н. Опыт... – С. 204-205. З часом до цього збірного образу Параскеви доєдналась і популярна на Балканах Петка Тирновська. Вона не була мученицею, прославилась своїм чернечим усамітненим життям.

[121] Narbutt N. Dzieje... – S. 19.– Zaczynano tydzień od Piątku, który był dniem odpoczynku i świątem Perkuna. (Ibidem. – 297). Każdy pierwszy piątek po nowiu Xiażyca, był więcej swięcony nad inne (Ibidem. – S. 300).

[122] Truhelka Ć. Testament gosta Radina. Prinos patarenskom pitanju // Glasnik_Zemaljskog muzeja w Bosni i Hercegovine. – Sarajewo, 1911. – Juli, Septembar. – S. 372. Можливо, що наголошення Юраєм на зачитуванні при його поминанні традиційної у таких випадках «святої Божої молитви» пов’язане ще і з тим, що богомили визнавали лише одну молитву – «Отче наш». Через це їх, вочевидь, і називали патернами (від латинського відповідника Pater noster). Лише її виголошували і російські христовіри /хлисти.

[123] Ibidem. – S.373.

[124] Diplomata statutaria Confratemitatis Stautopigianae concessa. – Leopoli, 1895. – P. 71-72, 102-103.

[125] Monumenta Confrateктitatis Stauropigianae. – Leopoli, 1895. – T. 1. – P. 246.

[126] Архив Юго-Западной России. – Киев, 1872. – Ч. 1. – Т. 5. – С. 8.

[127] Цит. за: Возняк М. Історія української літератури. – Львів, 1992. – Кн. 1. – С. 542.

[128] Зіновіїв Климентій. Вірші. Приповісті посполиті. – Київ, 1971. – С. 104.

[129] Стоглав. – Казань, 1862. – С. 182-183. На початку ХVІІІ ст. на українській Стародубщині у празник св. П’ятниці водили «жонку простовласую под именем Пятницы», с крестным ходом и при церкви народ честь ей отдавал «с дары и со упованием некия пользы» (Веселовский А.Н. Опыт по истории развития християнской легенды. II Берта, Анастасия и Пятница V Неделя-Анастасия (Domenica – Anastasia) и Пятница-Параскева // Журнал Министерства народного просвещения. – 1877. – Ч. 189. – Февраль. – С. 227-228).

[130] Стеллецкий Н. Болгарская ересь богомилов. – С.-Петербург, 1902. – С.29-40.

[131] Снегирев И. Русские в своих пословицах: Рассуждения и исследования об отечественных пословицах и поговорках. – Москва, 1831. – Кн. 2. – С. 45; Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – Москва, 2002. – С.106, 127, 131-138, 312 313, 32, 346.

[132] В 1491-1492 роках ігумен російського Соловецького монастиря Досіфей, комплектуючи збірник полемічних матеріалів, разом із антилатинськими пам’ятками скопіював "Бесіду Козьми Презвітера", статтю «Об истинных и ложных книгах», житія великомучениці Катерини (колесована за Христову віру) та Параскеви-П’ятниці (Бегунов Ю. Козьма Пресвитер... – C 88).

[133] Ионисян О., Могитич И., Свешников И. Церковь Параскевы-Пятницы в Звенигороде на Белке – памятник зодчества домонгольской Руси // Памятники культури: новые открытия. – Ленинград, 1983. – С. 494-507; Раппопорт М.А. Русская архитектура Х–ХІІ вв.: Каталог памятников. – Ленинград, 1982. – С. 69.

[134] Пастернак Я. Археологія України. – Торонто, 1961. – С. 651.

[135] Малевская М., Кос А., Рожко М., Шолохова Е. Архитектурно-археологические исследования во Львове и Львовской области // Археологические открытия 1978. – Москва, 1979. – С.361.

[136] Шуляк В.В. П’ятницька церква в Чернігові // Археологія. – Київ, 1975. – № 16. – С. 118-121.

[137] Пор.: Рогов А. И. Петка Тырновская в восточнославянской письменности и искусстве // Русско-балканские культурные связи в эпоху Средневековья. – София, 1982. – С. 170-181.

[138] Мицько І. Культ Св. Параскевії-П’ятниці // Лавра. – Львів, 1999. – №10. – С. 41-42. Село П’ятничани біля Бібрки відоме з 1418 р., а назва сусіднього села Калогори утворена від церковнослов’янського калуґер. Основне значення цього слова – чернець; однак на Балканах так називали і богомилів.

[139] Раппопорт М.А. Русская архитектура. – С. 53.

[140] Paraskeva and Anastasia (15th c, Russian museum). – [Електронний ресурс]

[141] Щербицкий О. Виленский Святотроицкий монастырь. – Вильна, 1886. – С. 95; Литва в отношении к России и Польше // Вестник Юго-Западной России. – 1861. – Сентябрь. – С. 131.

06.10.2016