Продовжуючи розмови про сексуальність, Юрко Прохасько розмірковує про природу революцій та їхню нескінченність, про насолоду від невдач та їхнє повторення, про немарність прагнень та неохопність модерності.
Юрко Прохасько: А чому ти вирішила поговорити саме про сексуальність революції?
Юстина Добуш: Я була в Києві на Майдані, коли мали відбутись другі дебати між Порошенком і Зеленським. І от як зараз пам’ятаю: коли вийшла тоді з таксі на Майдані, а сцена вже стоїть, з колонок грають ті самі революційні пісні, які ми слухали ще в 2004-му, ходять якісь чоловіки і роздають синьо-жовті стрічки на додачу з прапором ЄС; по людях видно, що вони цього чекали, їм цього не вистачало – оцієї можливості зібратись всім разом. Попри все ще невтішну ситуацію, здавалось, що людям цього дуже не вистачало, ніби їм хотілося просто боротися проти чогось. Зараз все знов втихомирилось, але запах революції не припиняє висіти в повітрі.
— Здається, ти говориш про кілька речей. Одне – це можливість і нагода відчути спільноту, силу, рацію і переконаність спільноти, пересвідчитися, що вона існує, а ти є її часткою, належиш до неї, що в тебе є своя спільнота, зі своїми мірами, вимірами і намірами. Інше – це важливість досвіду не тільки наявності визначених сенсів цієї спільноти, але й можливості спільно їх випрацьовувати, ґенерувати, узгоджувати. Ще одна річ – вимір спільного обурення, відчуття необхідності і праведності захисту підставових для цієї спільноти вартостей, загрожених вартостей. Ну, а далі – і мені виглядає, що це найголовніше – бажання нарешті порозставляти все на належні місця, давно фрустроване бажання нарешті зробити так, як має бути, по-справжньому, без компромісів і поступок, назавжди, дістатися до самої істоти речей і нарешті встановити її питому правильність.
Тим-то здається, що тут задіяно принаймні кілька різних феноменів. Один полягає в тому, що в нашу новочасну добу поняття «революція», здається, набуло такого статусу, коли не те що кожне нове покоління, але й чи не кожна людська формація вважають, ніби вони обов’язково мусять якщо не влаштувати, то принаймні причаститися до бодай однієї справжньої, власної революції. Ніби без революції життя не сповнене, ніби революція є певним свідоцтвом повноти, сповненості, справжності, гарантом недаремності життя. Згадаймо, наприклад, отой есей Андруховича, де він пише про те, що доля була щедра з ним – на його коротке життя випали такі події, як здобуття Незалежності, розпад Союзу і Помаранчева революція (то було ще перед другим Майданом). Звідси стає зрозумілою й оця туга тих, хто своєї революції не зазнав, туга за отаким-от переживанням, досвідом, що дорівнює кваліфікації на справжність. Інший феномен, пов’язаний внутрішньо з першим, – це феномен повторення, такої настирливості, бажання повторення революції, все нових революцій. І він, своєю чергою, теж має принаймні два джерела. Одне: ми досвідчили цього, і воно відкрило мені існування і можливість таких станів, які я хочу повторювати знов і знов. Це відповідало би описаній Фройдом дуже потужній людській тенденції ходити вже прокладеними, протореними колись стежками задоволення – тому, що він називав «в’язкістю лібідо». Друге, натомість, джерело, теж описане Фройдом, – це повторюваність, але протилежна, «потойбіч принципу задоволення»: повторюваність невдачі. Оскільки попередні революції не цілком домоглися або й цілком не домоглися належної мети, з’являється примус повторювати їх знову і знову. Але найважливіше відкриття психоаналізу в цьому пункті якраз і полягає в інтуїції, що повторюваність болісного досвіду невдачі, поразки, травми теж є іншим способом насолоди: тут вкрай істотне це розрізнення між «задоволенням» і «насолодою».
Тож маємо вже цілих три «рушійні сили» революції в новочасну добу: антиципація досвіду задоволення, повторюваність незадоволення-насолоди, насолоди незадоволення, але передусім модерне уявлення про винятковий статус революції як справжньої події, що встановлює чи відновлює належний лад речей.
Тобто аж забагато, як на одну розмову. Та оскільки на цю розмову мене запрошуєш ти, то ми будемо виходити з твого бажання – а бажання є центральним для нашої теми поняттям, – і якраз з нього й пробувати зрозуміти, що відбувається. Ясна річ, що я це, з одного боку, сприймаю як продовження наших попередніх розмов, наскрізною ниткою яких є сексуальність, в яких ми досліджуємо в різних аспектах те, що можемо назвати сучасною сексуальністю. Але, можливо, йдеться і ще про щось інше. Отож чому саме революція і саме тепер? Ти вже трошки про це сказала, але, може, окрім такого безпосереднього переживання, свідком якого ти стала, в тебе є ще якісь міркування?
— Дивись, в попереднє наше інтерв'ю, коли ми говорили про батька і говорили про те, як змінилась монархія на демократію, ми фактично ще не згадали тільки про революцію, яка для мене насправді є логічним продовженням попередньої теми. Бо у політичному світі вбивання батька виглядає як революція. Але тут важливо зазначити, що я би не хотіла скочуватись у тему сексуальної революції, оскільки не дуже впевнена в тому, що потрібно напряму звертатися саме до статевого акту, аби щось довести.
— Про сексуальну революцію 60–70-х ми ще мусимо згадати, бо це істотно і теж належить до цієї розмови, але не першочергово. Тож зробімо це ледь згодом. Натомість убивство Батька–пана–короля як усунення тієї інстанції, що начебто узурпує задоволення і змушує страждати, накидаючи несправедливий лад, є справді важливим, але навіть не першорядним виміром. Бо для бажання вбивства репресора недостатньо самого обурення і гніву, породженого стражданням, – мусить бути ще й переконання, що оця первинна, невідібрана можливість незатьмареного нічим несуперечливого задоволення взагалі існує, тобто принципово можлива. А деспот стоїть на заваді і тим самим псує все. А це якраз і є утопія в чистому вигляді. Зрозуміло, що ця туга не є питомо модерною, а значно давнішою, прадавньою – дивись у Книгу Буття. Однак саме уявлення про Рай не є утопією. Уявлення про Рай не має в собі нічого специфічно модерного, а тільки людське. Утопія ж стає новочасним заступником раю. Модерність утопії полягає в переконанні, що її можна облаштувати тут, на цьому світі, в посейбіччі. Якщо не вже, то обов’язково колись – треба тільки дуже постаратися, домовитися, дійти порозуміння і злагоди з іншими, переконати їх, знайти правильні засади, правильні передумови, добрий розпорядок. Що це принципово можливо. Вимір утопії в революції сучасного типу (а інших революцій і нема, революція – поняття і фантазм цей питомо модерні, це не бунт, не повстання, не заколот, не заворушення, не селянська війна, навіть, попри семантичну спільність, не «переворот», знані й широко практиковані і в домодерну добу; всі відомі нам революції – англійська, нідерландська, французька, американська – всі вони посутньо новочасні) абсолютно підставовий і невилучний. Адже Революція – це не просто встановлення належного стану речей, ба більше, єдина справжня можливість встановити належний лад речей. Революція – це насамперед повернення до первинного, незіпсутого стану. А первинний стан (і тут нам кланяється Ж. Ж. Руссо як один із засновників сучасної західної утопійності, а відтак і ресентименту) означає стан непорушеної цілісності, неспотвореної незіпсутості, невідчуженості від себе самого і життя. Маємо, отже, вже велику амбівалентність у модерному уявленні та уявлюванні революції: з одного боку, це прагнення вдатися до останнього – тобто єдиного, який ще залишається, способу виправити спричинене і внесене ззовні спотворення можливості доброго, досконалого облаштування світу, ладу, злагоди співжиття і порядку речей, з іншого – фантазм повернення до первинності, справжності, неспотвореного, нескаламученого, несфальшованого, незатьмареного, невідчуженого внутрішнього єства. В обидвох аспектах, однак, присутнє переконання, що хтось або щось цей лад понівечив, спотворив або ж узурпував чи привласнив на свою користь і коштом інших, моїм коштом – і це волає до Неба, вимагає покарання, відновлення справедливості, повернення до первинної незіпсутості, до властивого єства, правдивої сутності.
Тим часом інтуїції психоаналізу породжують геть протилежну візію: ніякої первинної невідчуженості в людини і в людині немає, не було і бути не може, бути людиною – це і означає бути принципово відчуженим. А відтак нема якогось первинного, досконалого стану, до якого можна би було «повернутися». Вже сам новочасний суб’єкт (не кажучи про його найновішу видозміну – суб’єкт несвідомого) є засадничо розділений, розщеплений, нетотожний сам собі, і якщо можна говорити тут про якусь первинність – то це власне первинність і засадничість відчуження, до того ж не тільки від себе і ближнього, але й від природи, ба навіть культури (див. Фройдовий «Невпокій в культурі», праця 1930 р., яку я, до речі, закінчую перекладати українською). Тим-то і всі його поривання несуперечливо, досконало облаштуватися на цьому світі – як індивід, у приватному житті, в побуті, а надто в спільнотах, суспільствах – від самого початку структурно приречені. А нові спроби таки облаштуватися відкривають тільки все нові й нові суперечності, апорії, неузгодженості, недоліки і розминання.
Так, модерна Утопія має два виміри – індивідуальний та суспільний, але ядро цього фантазму спільне: повернення до чогось, чого ніколи не було, але що так сильно жадане, що не може не викликати переконання, що таки було, а отже й можливе. Тобто сюжет вигнання з Раю є чи не важливішим за сам Рай: я не знаю, що таке Рай, але переконаний, що мене звідти вигнано.
І ось це бажання, як і кожне Бажання у психоаналітичному розумінні, є сексуалізоване – знову-таки у дуже спеціальному психоаналітичному сенсі. Тому ми й маємо підстави у такому дуже особливому ракурсі вести мову про сексуальність революції. І тільки в такому – ну, хіба ще в метафоричному.
Є ще інші виміри, які дають нагоду поміркувати про пізні аспекти сексуальності революції. Скажімо, вимір того, що Фройд називає «первинним процесом» і який істотно внутрішньо пов'язаний із тим-таки «принципом задоволення». Революція постає тут таким-от вчинком, який є антиномією до того, що ми могли би назвати діяльність. Бо діяльність – це щось буденне, щось рутинне, щось стереотипне, щось марудне, важке. І діяльність в уяві нашій радше закріплює статус кво – навіть не так закріплює, як підтримує. А от революція – це така виняткова подія, ми би могли її назвати тим німецьким поняттям Ereignis. То є власна єдина подія, яка заслуговує на те, щоби бути названою подією, вчинком, яка міняє все, яка ставить все з ніг на голову (а насправді, у логіці цього фантазму, як ми вже побачили, якраз навпаки – з голови на ноги), яка дає початок якійсь абсолютно новій ситуації, небаченій і нечуваній, але такій незмірно жаданій.
Це, до речі, добре кореспондує з Бахтінським концептом карнавалу (ми знаємо, що карнавал також не є новочасним феноменом, а навпаки – дуже старим і дуже давнім, починаючи з давніх містерій, вакханалій в усіх суспільствах і усіх культурах), коли йдеться про те, що Роберт Музіль міг би назвати «іншим станом». Тобто от є стан буденності, і ми більшою чи меншою мірою від нього страждаємо, але ми собі домовляємось, що в оцьому замкнутому круговому циклі часу ми собі призначаємо певне вікно, де ми всі за домовленістю виходимо з цієї буденності. І тут нам уже стане в пригоді фройдівське поняття первинного процесу – це має дуже безпосередній стосунок до сексуальності, тому що в психоаналітичному розумінні первинного процесу є так, що він є безпосередньо сексуалізований, наскрізно сексуалізований, і все так зване “доросле життя” є більш чи менш вдалою спробою тримати його під контролем, не дозволяти йому взяти гору над собою. Він проривається, він випускає якісь протуберанці в наше життя, у вторинний процес – але загалом ми собі не дозволяємо взяти гору над нашим життям. І от ці карнавали – то є попередньо кондиціонований люд, який знає, що тепер починається час, коли ми скасовуємо закони вторинного процесу і дозволяємо собі якийсь спеціально відведений для того час жити відповідно до первинного процесу. І це також присутнє в сучасних революціях як архаїчний вимір.
І тут ми мусимо зробити ще одне зауваження, для мене дуже важливе, яке полягає в тому, що навіть якщо мислити революцію психоаналітично у парадигмі новочасності, то мусимо собі сказати, що є очевидно різні політичні та соціологічні концепції революцій, і декотрі з них теж вельми слушні. Тобто якщо пробувати наблизитися до розуміння феномена революції з боку психоаналітичного, то це не означає, що таке бачення скасовує ті політологічні способи розуміння, ані підважує, ані заперечує, ані – що є для мене дуже важливим – що воно стає супроти них на якийсь метарівень. Дуже часто психоаналітичний ракурс хибно розуміють як можливість стати на метарівень і пояснити, що насправді мають на увазі і що насправді переживають політологи, коли про щось говорять. Тож для мене дуже важливо це підкреслити, бо вважаю, що метарівня не існує в принципі, що це є велика утопія, а отже фантазм метарівня питомо й істотно пов’язаний з фантазмом революції: що й революція спроможна подивитися на щось із метарівня і вивести щось на метарівень. І тут знову повертаємось до поняття утопії. Але про це згодом, бо якщо говорити, наприклад, про давніші форми повстання, бунту, непокори, то ми тут, з одного боку, маємо поняття обурення, яке є дуже важливе, яке не є психоаналітичне і яке, може, й можна якимось чином ввести в контекст сексуальності, але я не думаю, що це потрібно тепер на цьому місці робити. Тому що одне з головних джерел непокори, повстання й бунту є обурення, коли є явна кричуща несправедливість.
— А бажання помститись?
— А до того ми зараз дійдемо, бо то є той ресентимент, про який говорить Ніцше, і він є притаманний тій новочасній добі. Отже, прагну сказати, що я в жодному разі не хочу вилучати з нашої розмови оцього контексту обурення і реакції на обурення, який ми називаємо праведним гнівом, який є старим як світ і є в самій людській природі.
Коли ми говоримо про модерні революції, то не повинні забувати, що ті старші форми бунту, непокори, повстання з одного боку – а з іншого боку форма оцієї карнавалізації, містерії, вакханалії продовжує жити далі і в модерних революціях. Але модерні революції мають одну величезну, істотну відмінність – і відтепер це є важливе місце в нашому інтерв’ю, тому що відтепер я хотів би говорити тільки про сексуальність модерних революцій, і це для мене тим істотніше, що сексуальність тільки в модерний час стає проблематичною. В домодерний час сексуальність є якою завгодно: вона може бути репресованою, переслідуваною, вона може (як, наприклад, у класичному християнському середньовічному суспільстві) бути проголошена промислом диявола і проклятою – але то не є та проблематичність сексуальності, яка виходить на яв у модерну добу. В чому вона полягає? І тут ми можемо починати помаленьку наближати оце модерне поняття революції і модерне поняття сексуальності, і говорити про сексуальність революції власне як про певні такі паралельні процеси, які дозволяють нам взагалі ставити взагалі поряд ці два слова і говорити про сексуальність революції. Мені йдеться про те, що в модерну добу з’являється поняття утопії – це наскрізь модерне поняття. Знову ж таки, в домодерну, в класичну добу (наприклад, серед античних поетів) ми маємо поняття Аркадії, але Аркадія – це є щось інше, якийсь мій приватний рай, де я можу усамітнитись, обгородитись, натомість утопія є настільки радикально модерна, що має поширюватись на всіх, вона вперше включає в себе поняття якщо не цілого людства, то суспільства. Але ми не мусим і не смієм забувати, що і людство є поняттям дуже модерним – до просвітництва ніякого людства нема, і суспільство є породженням модерності. Помаленьку ці речі загущуються, і помаленьку ми маємо таку ситуацію, що коли зближаються оці поняття утопія, влада, суверенна влада, репресії, відчуження – це дуже важливий концепт. І, по суті, кожна утопія – і в тому є її модерність – намагається подолати відчуження. Чотири року тому ми святкували 500 років Утопії, пів тисячоліття утопійного мислення, пів тисячоліття модерності. І тут ми можемо і мусимо сказати таке, що центральним і засадничим питанням будь-якої утопії є питання "чи це можливо, а чи це неможливо"?
Центральне питання утопії є те, чи можливе, чи неможливе краще життя. Це є також величезна відмінність від того, що було перед тим. Тому що перед тим, в античній філософії питання блага й істини були індивідуальною справою. Істина собі існувала як якась така реальність, і людина мала себе до неї готувати, вона мала сама щось з собою зробити, якось так себе налаштувати, щоби почати бути співзвучною, щоби та істина могла заграти на її інструментарії. Це була індивідуальна справа – і то є величезна відмінність від утопії. Утопія запитує себе і каже: так, життя є дуже тяжке, якесь незґрабне, неоковирне, необлаштоване; і так є, напевно, тому, що нам в цьому заважає якийсь лад, який встановився, – і якщо цей лад якось звалити, його подолати, то ми можемо зробити ту єдину подію, яка тільки й заслуговує на це поняття. І як пише Ганна Арендт в своєму есеї про революцію, революція є тотальним початком якоїсь новизни – вона, так би мовити, встановлює нульову ситуацію, повний відлік від нуля, все-все зовсім нове. І з’являється таке уявлення про те, що це можна зробити – в цьому й відмінність, адже раніше уявлення про благо та істину полягало в тому, що до неї можна дійти, якщо себе якось підлаштувати, перелаштувати. От ми сидимо зараз в буддійському центрі, і це є власне ті практики і поняття практик, коли довго медитувати або коли постити довго, бути в пустелі сорок днів, або як Заратустра жити сім років десь на полонині, то до істини, яка собі десь існує, яка десь витає, можна долучитись, і вона тоді змінить твоє життя індивідуально. Або, наприклад, середньовічне християнське уявлення про те, якщо ми всі повіримо і будемо дотримуватись заповідей і сповідувати віру, то ми також долучимося до цього блага, але потойбічно.
Утопія робить щось зовсім інше – вона собі каже, що це можна зробити, можна створити. Це той момент, який для мене пов’язаний із символічним убивством батька, причому йдеться аж ніяк не про вбивство якогось короля. Тоді центральним питанням утопії є "чи це можливо, чи неможливо"? І утопія вірить у те – і це дуже модерне – що це таки можливо. А от християнство в це не вірить: християнство в тому сенсі є зріле і реалістичне, бо каже, що ми всі є нащадками гріхопадіння, ми всі зіпсуті. Так, ми мусимо намагатись, але на цій землі людина не може віднайти свою цілість, бо вона через це первинне гріхопадіння є тотально розщеплена і не може зцілитися. А утопія і модерність повертають цю ідею про можливе й неможливе. Бо той лад, в якому ми жили, нам постійно намагався втовкмачити, що це неможливо; той лад був якось так заснований, так конституйований, так підтримуваний, що він був репресивний, і нас спеціально тримали в покорі й у відчуженні від нашого щастя, від нашого блага, від нашого задоволення, щоби втовкмачити нам, що сама дійсність людська є так створена, що людина ніколи не може досягти цілості в собі – а насправді це не так, насправді це ще й як можливо, і ми це доведемо.
— Це якийсь такий юнацький максималізм виходить?
— Мені здається, що це глибше, що це сама істота модерності, в якій ми ще навіть взагалі не починали розбиратись. І що є тут важливо – про сексуальність революції можна думати у двох вимірах. Один вимір – це той, як за допомогою, наприклад, психоаналітичного апарату можна аналізувати ті сексуальні компоненти, які присутні в утопійному мисленні, яке веде нас до переконання, що революція – це єдиний правдивий вчинок і єдиний спосіб змінити цей символічний лад, який нам накинутий і відчужує нас від нашого щастя, від блага, і якщо щось змінити радикально, зруйнувати і почати нове, то він нарешті дозволить відтворитися з попелу. А є інша перспектива, в межах якої ми можемо сказати, що не випадково це є структурно. Мені здається, в самій оцій парадиґмі модерності структурно закладено те, що в той самий час і з сексуальністю починає діятися щось подібне. Тобто і сексуальність починають трактувати як стихію, засіб, який може вирвати нас із тої неволі, з-під репресивних заборон. Очевидно, ти вже давно зрозуміла, до чого я стремлю, тому що я стремлю до спільного знаменника, а спільний знаменник означений словом "трансґресія". Для всієї модерної доби та її сексуальності є притаманна якась така віра в те, що трансґресія можлива, трансґресія як прорив з цієї осоружної, тяжкої реальності. І якщо вже повертатися до сексуальної революції, то ми бачимо дуже цікаві речі – ми бачимо головне гасло “Sex, Drugs, Rock’ n’ Roll”. А що таке є sex? Sex – це стихія, яку ми мислимо собі як втілення первинного процесу, яка здатна здійснити трансґресію вторинного процесу. Тобто стихія не лоґоцентрична, не мовна. Drugs також є щось дуже подібне, дуже не мовне – не те, що пов’язане з лоґосом, а отже із ладом, а отже із символічним ладом, а отже із законом, а отже із відчуттям цієї репресивності та поневолення. І rock’ n’ roll, музика – це є класична нонвербальна стихія.
— І це все емоційне.
— А про що йдеться в емоціях? Йдеться про фантазм свободи. А що таке фантазм свободи? Це фантазм подолання оцього відчуження. І тому мені здається, що дуже невипадково в модерну добу ми маємо змогу власне говорити про сексуальність революції і ставити ці поняття поряд. І то для мене є дуже важливо, бо для мене ця ідея – це і туга, і революція модерна, і фантазм новочасної сексуальності. Тут повернуся до своєї улюбленої речі, про яку я тобі в кожному інтерв’ю говорив і говорив: ти розумієш, йдеться про фантазм цілості – то, що ми називаємо все або ціле. З одного боку, християнство показало і показувало весь час, що цілість тут, на цій землі, є неможлива; з іншого боку, воно показало, що туга за нею є надзвичайна – і ми бачимо це у переданні про вигнання з Раю. Раз люди були вигнані з Раю і переживають це вигнання з Раю як дуже болісну подію, – то це означає, що Рай був, бо інакше би не було з чого виганяти. Але християнство якось так тисячу років більше-менше казало “люди, забутьте про цілість на землі”, – якщо цілість можлива, вона є можлива в потойбіччі, у воз’єднанні з Богом. А модерність робить в тому сенсі революцію, і в тому сенсі сучасність настільки улягає спокусі, яка є весь час, що тільки попередні культурні парадиґми її утримують, так би мовити, в принципі реальності. Так що жодна єдність, жодне Все, жодна цілість ані на індивідуальному рівні (тобто в душі людини, бо душа є розкована і не є єдина зі собою), ані не на рівні спільноти є неможлива.
Модерність настільки улягає цій спокусі віри у рай, тобто в таку невідчужену первинну цілість, що каже собі: “а нє, то нас просто століттями дурили і ошукували пани, священники, єпископи, казали нам скоритися і страждати від дійсності, але насправді це є можливо, і ми це доведемо”. Оце є початок утопійного мислення, і початок революційного мислення, і початок трансґресивного мислення. Трансґресія є і в карнавалі, але вона є зовсім інша – там теж є, так би мовити, сексуальна розпуста, ставлення всього з ніг на голову, що описує Бахтін, пародіювання, викручення навиворіт. Тоді це компенсаторний механізм, тому що люди розуміють, що це є неможливе, але "ми собі на цей час це дозволимо, а потім повернемося до звичайного, тяжкого, осоружного, стражденного життя". Утопісти, і в тому числі сексуальні утопісти, кажуть: “Ми вас з того виведемо, ми вас з того визволимо, бо ми знаємо, що є такі механізми, і ми знаємо способи, щоби зробити це можливим, в той час, коли всі кажуть, що це неможливо”. І отут ми доходимо до того моменту, коли і революція, й ідея революції починають відігравати чільну роль. Адже щоби переписати цей символічний лад зовсім, вилучити з нього ту репресивність, потрібна не просто діяльність, не просто марудна праця, а цей вчинок, цей ініціальний трансґресивний акт. В модерному сенсі оця революційність набуває нової такої трансґресивності – це є той вчинок, яким ми започатковуємо щось цілковито нове, цілковите вільне, яке веде нас до невідчуженості, до зникнення всіх тріщин, розколів всередині нас і поміж нами. Тобто на індивідуальному рівні і на вимірі спільноти чи там колективу, чи суспільства, чи людства. Тому революція стає в тому сенсі сама значним чином сексуалізована. Ми можемо сказати, що лібідо модерності великою мірою скеровується на ідею і практику революції, і в тому вимірі вона зливається з уявленням про те, що сексуальність є вивільняюча, є трансґресивна, є чимось, що дозволяє нам не тільки зруйнувати ту шкаралупу, але і досягнути несуперечливої цілісності і повноти.
— Але чому ми все ще не знаємо, що таке модерність?
— Тому що ми самі ще перебуваємо всередині неї.
— Тобто тільки тоді, коли вона закінчиться, ми зможемо розібратися?
— Можливо, так.
— А якщо вона ніколи не закінчиться, то ми будемо постійно перебувати в стані невідомості?
— Так, так завжди буде. І революція в тому сенсі виказує ще один такий посутньо модерний парадокс, який і є одним з вираження того, що ми перебуваємо всередині цієї ситуації модерності, а зсередини ми просто не можемо її огорнути інакше, ніж тільки зсередини. Тому кожна наша спроба створення метарівня не є насправді ніяким метарівнем. Але тут нам би могли прийти на допомогу інші поняття – наприклад, які є також дуже пов’язані із поняттям революції. Ми вже говорили також про революцію як про стихійність, але ми починаєм тепер говорити, що революція в новочасну добу починає ставати технологією. Якщо з’являється уявлення, якщо супроти того, що нам всі кажуть, що це неможливо, ми це зможемо, – то для цього мусить бути якась технологія, і це те, що називається “як робити і готувати революцію”. Це є два різні виміри. Бо один – це той, з якого ми почали: коли виходиш на Майдан, зливаєшся, і тебе підхоплює і несе; ти не готував цю революцію, а береш участь. Але з’являються професійні революціонери, які готують революції, – згадай “Маніфест комуністичної партії”.
— Та й Ленін...
— Але Ленін – то пізній і далеко не найталановитіший революціонер. Починаючи з просвітників, вони готують цю революцію, вони знають, що для того, щоб вона відбулась, її треба зробити, вона має таку, і таку, і таку технологію. То нас веде до того, що все, що ми робимо, перебуваючи всередині оцієї модерності, – то є два важливі лаканівські поняття. Лакан описав цю дихотомію репрезентації і презентації: репрезентація – це те, що ми свідомо хочемо сказати певним актом, чи то є мовленнєвий акт, чи то є суспільний акт, то є, так би мовити, послання. Коли я роблю революцію, то роблю це для того і для того, тому і тому, проти того і того, аби досягти того і того, і тоді стане так то і так то – оце є рівень репрезентації. Але тут входить в гру психоаналіз, бо психоаналіз каже, що раз людина є істота несвідома, то вона не може сформулювати всього, що діється, і є реальність, недоступна для її усвідомлення – і оце є презентація. І презентацією ми показуємо те, чого ми не усвідомлюємо, але що ми все ж показуємо. І от кожна революція має ось цей вимір репрезентації – свідомого формулювання завдань, цілей, методів, постулатів, але також презентацію, яка зраджує ті бажання, які ми самі не усвідомлюємо. Так діється завжди, так діється в такому безконечному русі, що нема такої репрезентації, яка би не виказала свою презентацію. Але формулювання, тобто тлумачення цієї презентації також не може бути повне – бо також є актом, який розгортається в середовищі несвідомого. І так до безконечності. Тому, зокрема, не існує метарівня – бо жоден метарівень не може вийти на остаточне тлумачення презентації. Кожен метарівень є також презентацією, який зраджує свою несвідому презентацію, – і це є рух модерності. Ми ніколи не зможемо з нього вийти. Думаю, тому також є таким небезпечним і утопійним. Наприклад, то є ще одна модерна спроба утопійності, коли ми кажемо, що мусимо подолати модерність і вирватися з модерності. То є чергові утопії, які можуть мати вигляд, що нам треба повернутись до архаїчного суспільства, домодерного суспільства, до теократичного суспільства, відродити Бога і відродити Батька, і самим собі знову встановити суворий порядок, як це намагається ісламізм, який має ту утопію в поверненні до суворих, репресивних принципів. Все це – утопійні спроби вийти з ситуації модерності.
— Але чому ми не можемо її прийняти?
— Власне про то і йдеться, щоби прийняти.
— Але ж ми її так і не прийняли. Ми нею налякані?
— Тому що в самій структурі модерності вписаний механізм незадоволення нею.
— Тобто це як програма, яка має сама в собі помилку і прописана так, що ти маєш приймати цю помилку і ніколи не зможеш її виправити, бо інакше вона не працюватиме?
— З одного боку, так. А з іншго боку, ця помилка, яка вписана, спонукає тебе вічно бути невдоволеною тим, що є – і це, знову ж таки, спонукає тебе до вічного пошуку все нових і нових революцій та утопій. Це робить ідею революції, з одного боку, такою еротичною. Герберт Маркузе написав книжку “Ерос революції”, де він також звів ці два поняття – ерос і революція. І попри всі катастрофи, попри всі ознаки того, що жодна утопія не працює і закінчується катастрофою, жодна революція не досягає своєї мети і ніколи ще не досягла подолання відчуження, настання щастя, умиротворення, тотожності із собою, щось у структурі сучасності вписано таке, що змушує нас вічно бути нею не вдоволеним і намагатись це трансцентувати і трансцентувати. Однак, як на мене, є певна в тому надія або така можливість сказати, що, тим не менше, ми не маємо підстав до почуття приреченості і відчаю.
— І ця невдоволеність є найкращим рушієм.
— З одного боку, так, бо Ганна Арендт, коли описує ранньомодерні революції, то, здається, в одному місці пише, що переконання технологічності революції людина тої доби взяла з тих приголомшливих наукових успіхів XVI століття – механіки, математики, геометрії, фізики. Коли людина побачила, що певним чином влаштована процедура дає результати, певним чином укладений експеримент щось показує, певним чином сконструйований апарат дає ту і ту дію. З іншого боку, мені здається, тут якраз входить у гру психоаналіз. Психоаналіз є певною мірою трохи консервативний в тому сенсі, що він не вірить у жодні революції і в жодні можливості радикального поліпшення життя, переворотів, досягнення цілості в собі, подолання всіх тріщин і розколів. Але водночас він для чогось існує і каже, що "давайте просто далі вести аналіз, розуміти, що з нами відбувається". Тобто він відкриває людині сучасності цю неможливість такої революційної трансґресії, утопії – але також і діє власне там, де і є в цій ситуації модерності люфт якраз між репрезентацією і презентацію. Якраз на підставі того, що між репрезентацією і презентацією є різниця, от саме туди ми можемо іноді вклинюватися, і саме там зароджується щось таке нове, яке призводить до змін. Але здебільшого це не ті зміни, на які ми розраховували, – і це вже напевне не ті зміни, яких ми досягали революціями і які встановлювались “самі”, без нашого відома. Це важливе усвідомлення, оскільки дозволяє зрозуміти, що є не так, що нічого не діється і все є однакове, вічнототожне – і ми приречені постійно повертатись у тому самому колі цього ніцшевого вічного повернення. Ні, щось діється, але діється власне у тих таких непомітних для нас прогалинах, а не через утопійні та революційні акти.
— О, і тут до теми штучного інтелекту – одержимість ним пов’язана з відчуттям власної поразки?
— Так, так, так, це чергова утопія, яка полягає в тому, що раз ми не спроможні впоратися з цією марудністю, суперечливістю і неоднозначністю життя, то ми делеґуємо це комусь розумнішому.
— І ти несвідомо визнаєш свою неідеальність, неможливість виправлення власних помилок.
— Тобто ми можемо сказати метафорично, що праця над створенням штучного інтелекту є працею над написанням програми модерності без похибок, з якої були би вилучені оці всі проблеми. Тут мені подумалось, що в цьому світлі є також зрозумілий теперішній шал самооптимації – тобто на оце прагнення людей самовдосконалюватись і самовдосконалюватись можна подивитись як на такий випереджувальний страх, щоби їх не скасували. Щоби, коли настане Доба штучного інтелекту, мене не утилізували, щоб я був такий добрий, виявився такий гідний і придатний до тієї доби, щоб мене не можна було викинути на смітник.
— Але багато хто це робить без чіткого усвідомлення. Бо ніхто з нас, в принципі, не може знати, що буде необхідне після того, як штучний інтелект буде створений.
— То є також велика проблема революцій – бо вони завжди закінчуються не так, як вони замірялись, завжди є щось інше, і це породжує потребу нових і нових революцій. У наших перекладацьких середовищах теж є такий консенсус – що це тільки питання часу, коли машини почнуть робити досконаліші художні переклади.
Але я тут згадав собі інше. Пам’ятаєш, і після Помаранчевої революції, і після Революції гідності дуже важливим був дискурс про те, чи то була справжня революція, а чи не справжня. І було дуже багато арґументів, чому це була справжня революція або чому то не була революція. Це також багато нам зраджує про цей особливий статус революції модерності, тому що врешті-решт можна було би собі сказати “ну, яка різниця”. Є певний процес, який ніколи не можна описати ідеальними й однозначними категоріями. Є певна ситуація: візьмемо, наприклад, Революцію гідності, коли було відчуття узурпації влади, коли було відчуття зради суверенності – і була ота класична крапля, яка призводить до обурення, і спалахнуло народне повстання, яке мало різні форми, різни вияви. Коли це сталось, почалися дуже важливі такі запеклі дискурси про те, була це революція чи не була.
— Але хіба пролита кров не змінює все і не додає революціям отої завершеності?
— Якби йшлося про якусь завершеність, завершеність хоч чогось, то все було б інакше – не було би, скажімо, уявлення про потребу нового Майдану, і ще одного, і ще… Я теж був учасником обидвох наших Майданів, до того ж, не найвідстороненішим. І вони мають для мене непідважальну вартість, якої я не готовий ніколи зректися. Однак ця вартість виглядає мені не як усвідомлення марності людських, наших намагань, а якраз як свідоцтво впертого тривання у прагненні немарності. Для мене засадничо лишень не мати цієї ілюзії остаточності, фінального, ультимативного встановлення доброго ладу раз і назавжди. Але як відчайдушні корекції нестерпного стану, коли жодні інші засоби не дієві, революції як (даруй за парадоксальність вислову) ультимативні тимчасовості, які, звісно ж, і самі будуть недосконалі, і потребуватимуть нескінченної корекції – це і є свідоцтво вартості ситуації новочасності, якій наразі взагалі не видно кінця.
В тому і виявляє себе та структура модерності, якої ми не розуміємо...
Розмовляла Юстина Добуш
Знимки Олени Павлової
07.02.2020