Є у Франка така поезія «Як там у небі?» (збірка «Semper tiro», 1906). У ній в художньо-умовній формі знайшло відгомін критичне ставлення автора до комунізму й анархізму. «Два панотчики», попразникувавши, уночі «при чарці» розмірковують про те, «Як то праведним по смерті / Там у небі буде». Їхня «духовна» суперечка віддзеркалює політично-філософські погляди: цей жартівливий вірш насправді є дотепною гумористично-історіософською алегорією на дискусії соціал-демократів та анархістів про майбутній ідеальний суспільний устрій. Один «панотчик» (читай: соціал-демократ) уявляє собі «рай» (розумій: майбутнє) у світлі марксистського вчення про соціалізм і комунізм:
«Те, за що тут всякий б’ється
Й осягнуть не може,
Те братерство, однодушність,
У якій всі люди
Зіллються в найвищу спільність, –
Ось що в небі буде». [т. 3, с. 144]
Другий «панотчик» (анархіст) бачить «райське» майбутнє згідно з теоріями Прудона – Бакуніна – Драгоманова:
Другий мовив: «Ей, зійшли ви
На слизьку дорогу!
Се ж соціалізм вам сниться,
Бридкий Пану Богу.
Ні, мабуть, не буде в небі
Комунізм і спільність.
Адже ж дар для нас найвищий –
Повна лична вільність.
Кождий жий собі, як хочеш,
І роби, що знаєш,
Кождий пан своєї волі,
Волю й силу маєш». [т. 3, с. 144–145]
На такий анархістський ідеал перший «панотчик» заперечує:
Се цікаві вісти,
Що ви навіть Пана Бога
Вперли в анархісти.
Там-то був би рай, якби так
Людям волю дати!
Мусив би сам Бог із нього
Перший утікати». [т. 3, с. 145]
Тож незгідливі «панотчики», алегоричні репрезентанти різних соціально-футурологічних доктрин, «Довго, довго сперечались, / <...> / Той за спільність, сей за рівність, / А зійтись не сила» [т. 3, с. 145] (натяк на теоретичні суперечки між соціал-демократами й анархістами, що тривали десятиліттями). Не дійшовши згоди й не мігши, ясна річ, довідатися з землі (з теперішнього), як буде «в небі», «панотчики» домовилися, що хто з них «перший світ покине, / В раї водвориться», той «Має другому за три дні / У сні об’явиться // І сказати, як там в небі / І які порядки» [т. 3, с. 145]. Й ось коли прийшов його час, померлий перший «панотчик» з’явився другому, живому, й сказав про їхню «суперечку» лише таке:
«То оба ми, любий друже,
Пальцем в небо ткнули.
Там порядки – ні по твоїй,
Ні по моїй мові,
А зовсім-зовсім інакші», –
Та й щез на тім слові. [т. 3, с. 146]
Так Франко насміхається, але не над священиками, не над їхніми поверховими уявленнями про комунізм та анархізм, а над соціально-політичними прожектами будущини, що їх вибудовували дві крайні ідеологічні течії. На противагу їхнім соціально-футурологічним схемам поет-мислитель в образній формі припускає, що майбутній оптимальний суспільний лад буде зовсім інакший від тогочасних доктринальних конструювань, і зауважує, що його годі передбачити. Чому, однак, соціал-демократа й анархіста виведено в образах «панотчиків»? Гадаю, тому, щоб підкреслити й висміяти догматизм соціал-демократичних та анархістських теоретиків (адже церковники, відповідно до схоластичної природи релігії, свято обстоюють догмати, на яких ґрунтується віровчення).
Про те, що у вірші в алегоричній формі оприявнено скептичну думку про теоретичне конструювання майбутнього, свідчать подібні висловлювання Франка у політико-філософських працях та художньо-публіцистичному оповіданні 1896–1907 рр. Контекст цих публікацій дає змогу краще збагнути ідеологічний смисл вірша «Як там у небі?». Тодішній зрілий Франко не вдавався до далекосяжного проектування суспільної та державної організації людства чи нації. Розважливий і обережний, він до спроб таких соціально-футурологічних прожектів, здійснення яких найближчим часом неможливо перевірити, ставився критично. Так, насмішкувато сприйняв псевдонаукові футурологічні моделі Юліяна Бачинського, висунуті у книжці «Україна irredenta (по поводу еміґрації). Суспільно-політичний скіц» (Львів, 1895)». У рецензії, написаній на початку 1896 р. й надрукованій у шостому числі журналу «Житє і Слово» за 1895 р., яке вийшло наприкінці весни 1896 р. (т. 4), іронізував:
«В одній половині автор виповнив своє завдання – припускаю, що дуже добре. Се є, власне, та половина, що відслонює будущину України і дороги, якими піде її розвій. Припускаю, що ся часть авторової праці виповнена дуже добре; мені особисто вона дуже подобаєсь, бо на лихо собі я не можу тут ані крихіточки нічого сконтролювати. Будущину України, Польщі, Росії, Австрії і т. д. автор знає дуже добре, та зате минувшину і теперішній стан тих країв знає далеко слабше, а то й зовсім слабо» [т. 53, с. 554].
Через викладені в книжці Бачинського «марксівські» прожекти майбутнього, що сягали непевної «інтернаціональної» далечини, Франко закинув молодому соціологові «соціал-демократичне, простолінійне доктринерство» [т. 53, с. 557].
У критичному огляді «Що таке поступ?» (Поступ. 1903. № 2–26; окреме вид.: Коломия, 1903) Франко піддав критиці погляди поміркованих анархістів на державу, зазначивши, що до їх числа належали французький географ Елізе Реклю, князь Петро Кропоткін і що «до анархістичних поглядів якийсь час прихилявся й наш славний учений Михайло Драгоманов», а «головним основником анархістичних поглядів» був француз П’єр Жозеф Прудон. За Франковим поясненням, «анархісти бачать корінь усього зла» у «власті», яка «обмежує свободу і права громад на користь повітів, свободу повітів на користь країв, свободу країв на користь держав, а свободу і права тих держав на користь невеликої горстки вибранців <...>» [т. 45, с. 330–331]. Звідси здавалося б, висновував Франко,
«найпростіша річ була би сказати: коли великі держави шкідливі, то скасувати їх. Але таке легше сказати, ніж зробити. При тім же ті анархісти занадто розумні люди, щоб не бачили, що великі держави обік деякої шкоди й недогоди приносять величезні користі і являються не лише конечним наслідком, але й сильним двигачем людського поступу» [т. 45, с. 332].
Тому анархісти пропонують, щоб не державна влада тяжіла над людьми згори, а щоб територіально-громадські об’єднання людей делегували доцільні владні повноваження вищим виборним органам:
«<…> одиноким і найвищим огнищем власті, по думці анархістів, повинна бути г р о м а д а, в якій усі члени мали би рівні права і завідували би своїми справами через виборну старшину. А в т о н о м і я г р о м а д и – то головна основа ліпшого ладу і щасливішого життя людей. Кожда громада живе собі сама для себе і дбає сама за себе і за всіх своїх членів. Оскільки вона стикається з іншими громадами, має з ними спільні інтереси або якісь незгоди, остільки входить з ними в умови або в згоду, як рівний з рівним, добровільно і без примусу, лише з огляду на спільну користь або спільну небезпеку. Так само в’яжуться в більших справах цілі повіти з повітами, краї з краями – і так повстає, знизу вгору, велика держава, яка держиться купи не силою примусу, війська, платних урядників, але силою спільних інтересів громад, повітів, країв, силою так званого ф е д е р а л і с т и ч н о г о у с т р о ю» [т. 45, с. 333].
З приводу цього «анархістичного ідеалу», що лежав в основі «програмових нарисів» Драгоманова («Переднє слово» до «Громади», брошура «Вільна Спілка»), Франко зазначив:
«Нема що й казати, що якби всі люди були високоосвіченими, добросердними, здоровими на дусі й на тілі, то такий устрій міг би бути для них добрий. Він, певно, й лишиться ідеалом людського громадського устрою на пізні віки і, як усякий ідеал, ніколи не буде вповні осягнений» [т. 45, с. 333].
На той час «ідеал людського громадського устрою» видавався Франкові недосяжним:
«<…> тепер, коли маємо діло з людьми темними, здеморалізованими і в величезнім розмірі хорими тілом і духом <…> – такий устрій попросту неможливий, не простояв би ані одної днини, і якби яким чудом заведено його, скінчився б величезною мішаниною і загальним безладдям» [т. 45, с. 333].
У цьому ж огляді Франко докладно розглянув соціал-демократичну концепцію держави – на прикладі уявлень німецької соціал-демократичної партії, яка стояла «на основі Марксових соціалістичних поглядів», розвинених у працях Ласаля та Енґельса [т. 45, с. 340]. По суті, йшлося про соціалістичну державу як етап насильницького переходу до майбутнього комуністичного суспільства:
«<…> по думці соціал-демократів, держава – розуміється, будуща, народна держава – мала статися всевладною панею над життям усіх горожан. Держава опікується чоловіком від колиски до гробової дошки. Вона виховує його на такого горожанина, якого їй потрібно, запевнює йому заробіток і удержання, відповідне до його праці й заслуги. <...>. Отся віра в необмежену силу держави в будущім устрою, то головна прикмета соціальної демократії. По її думці, кождий чоловік у будущім устрою від уродження до смерті буде державним урядником та пенсіоністом: держава дасть йому наперед відповідне підготування; потім буде визначувати йому роботу і плату, давати заохоту та відзнаку, а на старість або в разі слабості ласкавий хліб» [т. 45, с. 341].
З огляду «Що таке поступ?» видно, що до ідей анархістського «бездержавства» і комуністичного «заведення повної спільності» тодішній Франко ставився скептично («певності, панацеї в них не шукайте») і, хоча й не давав свого рецепту державної організації суспільства, усе ж проникливо передбачав плюралістичне поєднання у державотворчих потугах людства продуктивних ідей різних політично-філософських учень та суспільних рухів:
«Поступ цілої людськості <…> порушується силою, на яку складаються тілесні й духові сили всіх людей на світі; ані одному чоловікові, хоч який би він був сильний та здібний, ані одній якісь громаді [тобто політичній силі, партії, рухові. – Є. Н.] годі запанувати над рухом тої машини, годі керувати нею» [т. 45, с. 346].
У поемі «Мойсей» із цього приводу зазначено: «<...> в рух мас вносить кожда душа / Частку свойого льоту <...>» [т. 5, с. 252].
У притчовому «діалогічному оповіданні» «Хома з серцем і Хома без серця» (Літературно-Науковий Вістник. 1904. Т. 27. Кн. 8) виразник тодішніх ревізіоністських поглядів автора «Хома без серця» [т. 22, с. 19–20] повчає свого опонента:
«<...> звісне діло, що історія не конструюється, не будується по наперед уложеному плану, як будівничий будує дім, а інженер міст. Історія росте з даного ґрунту і з даних сімен, як росте збіжжя або ліс. <...> Тисячні впливи й імпульси переплітаються і поборюють себе, зміняючи через се свій напрям, свою інтенсивність, навіть свій зміст, і для того результат виходить звичайно зовсім не такий, якого надіялися ініціятори й діячі певного руху» [т. 22, с. 19–20].
Такі історичні наслідки Франко називав «іронією історії, яка носить кулі зовсім не туди, куди вистрілює їх наша воля» [т. 22, с. 21]. Цей глибокий висновок Франка із вдумливих спостережень над історичними діяннями варто пам’ятати всім проводирям, прибічникам та учасникам революцій і суспільних реформ.
Спостерігаючи за непередбачуваним ходом історії, Франко почував нехіть до наукоподібної футурологічної публіцистики, абстрактного конструювання бажаного майбутнього. Хоча Франкове розуміння історії ігнорувало метафізичні чинники й лежало в руслі матеріалізму, воно відрізнялося од марксівського (своєю суттю, економічного) визнанням більшої ролі в ній духового чинника, а власне, суб’єктивної волі людей. На заувагу «Хоми з серцем»: «Наш завзятий раціоналіст, поклонник розуму і його єдиноспасительної місії навернувся на соціалістичну віру, на матеріалістичний світогляд!», – речник Франкових поглядів заперечив:
«<...> моє розумінє історії відразу показує ілюзійність усіх соціялістичних чи яких иньших конструкцій будущини і безпредметовість суперечок про таке чи инакше уформовання тої будущини.
<...> зайві всі рецепти будущого устрою, всі конструкції, всі так звані ідеали. Або ще краще, навіть вони не зайві, бо і в них єсть елементи руху, розвою, сконцентровання енергії. Але треба завсігди розуміти і вияснювати, що се не жадні справжні ідеали, не жадні святощі, а тілько виплоди нашого власного духа, форми нашого думання, що з нами разом минуть і мусять змінитися. Ось що треба тямити, а не дурити людей, що ви знайшли панацею, яка раз назавсіди вилічить усі їх болячки» [т. 22, с. 20].
Франкове спостереження над історичним процесом, у якому внаслідок дії різних сил та обставин «результат виходить звичайно зовсім не такий, якого надіялися ініціятори й діячі певного руху», перегукується зі слушним (у межах матеріалістичного розуміння) міркуванням пізнього Енґельса, який у листі від 21–22 вересня 1890 р. до студента Берлінського університету Йозефа Блоха (Bloch, 1871–1936), згодом журналіста, видавця й редактора берлінського журналу «Sozialistische Monatshefte», розтлумачував:
«Ми робимо нашу історію самі, але, по-перше, ми робимо її при цілком певних передумовах і умовах. Серед них економічні є в кінцевому підсумку вирішальними. Але й політичні і т. п. умови, навіть традиції, що живуть в головах людей, відіграють певну роль, хоч і не вирішальну. <...>
По-друге, історія робиться так, що кінцевий результат завжди виходить від зіткнення багатьох окремих воль, причому кожна з цих воль стає тим, чим вона є, знов-таки внаслідок великої кількості особливих життєвих обставин. Таким чином, є безліч сил, які перехрещуються, безконечна група паралелограмів сил, і з цього перехрещування виходить одна рівнодіюча – історична подія. Цей результат можна знов-таки розглядати як продукт однієї сили, що діє як ціле, несвідомо і безвольно. Адже те, чого хоче один, натрапляє на протидію з боку всякого іншого, і в кінцевому результаті з’являється щось таке, чого ніхто не хотів. Таким чином, історія, як вона йшла досі, відбувається подібно до природного процесу і підпорядкована, по суті, тим же самим законам руху. Але з тієї обставини, що волі окремих людей, кожен з яких хоче того, до чого його вабить фізична конституція і зовнішні, в кінцевому підсумку економічні, обставини (або його власні, особисті, або загальносоціальні), що ці волі досягають не того, чого вони хочуть, але зливаються в щось середнє, в одну загальну рівнодіючу, – з цього все ж не слід робити висновку, що ці волі дорівнюють нулеві. Навпаки, кожна воля бере участь у рівнодіючій і остільки включена в неї.
<...>
Маркс і я почасти самі винні в тому, що молодь іноді надає більшого значення економічній стороні, ніж це слід робити. Нам доводилось, заперечуючи нашим противникам, підкреслювати головний принцип, який вони відкидали, і не завжди знаходився час, місце і можливість віддавати належне іншим моментам, що беруть участь у взаємодії»¹.
Це Енґельсове застереження проти спрощеного трактування марксівського матеріалістичного розуміння історії, а власне, абсолютизації економічного чинника в ній, уперше надруковано в берлінському журналі «Der sozialistische Akademiker» (1895. № 19) і, судячи з наведених Франкових роздумів, не було йому відоме. До подібних філософсько-історичних спостережень, які підтверджуються дальшим ходом історії, обидва мислителі дійшли самостійно, але при цьому Енґельс і далі виступав однодумцем Маркса, а Франко критикував марксизм-енґельсизм як буцімто «панацею» від суспільних «болячок».
Не приймаючи соціал-демократичного й комуністичного етатизму, Франко протиставляв йому право особистості на вільний розвиток у суспільстві. Такий підхід був прообразом того, що тепер кваліфікують як права і свободи людини і громадянина, котрі визначають сферу автономної життєдіяльності індивіда як члена суспільства. За Франковою оцінкою, французький філософ, соціаліст-фур’єрист Віктор Консідеран, автор маніфесту «Принципи соціалізму» («Principes du socialisme», журнальний першодрук 1843; окреме вид.: Париж, 1847), на відміну від Маркса й Енґельса,
«ясно розумів, що розвій людства обік видосконалення громадської продукції доводить рівночасно до чимраз більшого вироблення людської індивідуальности, що ся друга сторона розвою для кождого людського осібника на певнім ступені освідомлення робиться дорожчою навіть від громадського розвою продукції і що всякий план суспільної реформи, що не хотів би числитися з тим глибоким нахилом людського роду до автономії особистости, був би <…> нерозумний і нетривкий <…>»².
Франко нещадно розвінчував «пізніші соціял-демократичні програми, вироблені на підставі Марксових доктрин», і всупереч соціал-демократам прозирливо застерігав, що
«оброблена ними програма державного соціялізму аж надто часто пахне державним деспотизмом та уніформізмом, що, проведений справді в життя, міг би статися великою гальмою розвою або джерелом нових революцій»³.
Показовою є Франкова політико-філософська реабілітація капіталізму як вельми ефективного і продуктивного суспільного ладу, що забезпечує тривкий розвиток духової та матеріальної культури, притому не лише економіки, науки, літератури й освіти, а й людинолюбства, моралі, сприяє зближенню і взаєморозумінню людей. В «Огляді української літератури за 1906 рік» (Рада. 1907. № 12. 16.І) вдумливий мислитель, ревізуючи свої колишні антибуржуазні переконання, мудро повчав:
«Не слід би також соціял-демократичним письменникам, а особливо в Росії та на Україні [Наддніпрянській. – Є. Н.], повторяти безкритично старі фрази про безладдя та безмірну шкідливість капіталізму. Росія має досить таких проповідників, що, закриваючися тими первісно соціялістичними (краще сказати марксо-енгельсівськими) формулами, кидають затроєні стріли на всю західну цивілізацію, на всю науку та її здобутки. Соціялісти не повинні забувати ніколи, що той ненависний їм капіталізм сотворив новочасну науку й літературу, новочасні міста, комунікацію та філантропію, що він безмірно поширив серед народних мас просвіту, добре виховання та почуття солідарности. Що він не сотворив раю, не вигоїв усіх громадських болячок, се, певно, так, та сього, мабуть, не зробить ніякий громадський лад, а вже найменше той, якого не зовсім принадні риси малюють нам речі вроді “Ерфуртської програми”⁴. Все ж таки ясне розуміння речі велить признавати й капіталістичному ладові його заслуги, тим більше, що це не яка-небудь примха кількох тисяч людей, а така ж історично неминуча і органічна поява, якою хоче бути колись соціялізм» [т. 54, с. 701; первісне → первісно, не зробив → не зробить, таки ж → така ж (у першодруці помилково набрано: тако ж) – виправлено за першодруком. – Є. Н.].
З цих міркувань видно, що Франко на той час визнавав історичну й актуальну цінність капіталізму, проте допускав його назрілу заміну в якійсь не визначеній за часом будущині на соціалізм, од якого відмежовував соціал-демократичні «формули» й прожекти майбутнього суспільного ладу, побудовані на фальшивій доктрині марксизму-енґельсизму.
Своє критичне ставлення до соціально-футурологічних прожектів соціал-демократів та анархістів Франко й завіршував майстерно й дотепно в алегоричній поезії «Як там у небі?».
_______________________
¹ Маркс К. і Енгельс Ф. Твори : у 50 т. Київ : Політвидав України, 1967. Т. 37. С. 372–374.
² Франко І. До історії соціялістичного руху / Іван Франко // Літературно-Науковий Вістник. 1904. Т. 25. Кн. 3. С. 151.
³ Там само.
⁴ Ерфуртська програма (у першодруці помилково набрано: Ерфрутської) – єдина програма Соціал-демократичної партії Німеччини, укладена з марксистських позицій (автор теоретичної частини – Карл Каутський, практичної – Едуард Бернштейн). Ухвалена на з’їзді в Ерфурті у жовтні 1891 р. Чинна до 1921 р. Написана під вирішальним впливом Енґельса, передбачала перетворення приватної власності на засоби виробництва на колективну (суспільну) власність, заміну стихії ринку централізованим розподілом продукції і за мету ставила завоювання політичної влади пролетаріатом. Водночас Енґельс критикував програму за відсутність завдання боротьби за демократичну республіку і вимоги встановлення диктатури пролетаріату. – Є. Н.
27.08.2018