розмова о. Юзефа Тішнера з Яцеком Жаковським


РОЗМОВА ДВАДЦЯТА: ДЕМОКРАТІЯ
(попередню частину див. тут)

 

 

Ю.T.: Ми обговорюємо тепер, Яцеку, питання політичної компетенції Церкви напередодні третього тисячоліття. Ми вже сказали, що фундаментом цієї компетенції є істина про гідність людини.

 

Я.Ж.: Із двох лих краще наразитися на помилки демократії, ніж обмежити свободу, що означало би удар по людській гідності.

 

Ю.T.: Так, хоча Церква часто критикуватиме демократію. Слід, однак, відрізняти нищівну критику від тієї, яка покликана покращувати. Все вказує на те, що критика, яка лунає на адресу демократичної держави з боку Церкви, має на меті покращення демократії, а не її знищення, – і зміцнення, а не ослаблення свободи.

 

Я.Ж.: І це зовсім новий елемент у суспільній науці Церкви, в її публічній місії. Адже впродовж двох тисяч років свого існування Церква часто сперечалася з державою. Ця суперечка тривала в стародавні часи, в середньовіччі, в епоху просвітництва, але ніколи то не була принципова суперечка про свободу чи бодай про інтереси інших. Церква передусім боролася за свободу для себе, за власні права. Тепер з’являється елемент, привнесений ХХ століттям – суперечка про права людини.

 

Ю.T.: Прикладом боротьби за власні права є перш за все суперечка Церкви з французькою революцією, яка дуже обтяжила ставлення Церкви до демократії. У Франції подолання негативного ставлення до республіки, яка ж бо виникла внаслідок революції, упродовж двох століть було дуже важким питанням і все ще залишається важким.

 

Але ти, Яцеку, маєш рацію. ХХ століття відрізняється від попередніх. У ХХ столітті принаймні дві великі течії католицької думки показали, що Церква виходить поза межі боротьби за власні інтереси, а бореться за інтереси людини. Одна з цих течій – теологія визволення. Можна мати стосовно неї дуже багато застережень...

 

Я.Ж.: Зокрема стосовно політичних нашарувань на ній...

 

Ю.T.: Стосовно зв’язків із марксизмом. Але є в теології визволення щось дуже цінне – а саме боротьба за гідність людини як такої, а не тільки за права католика. Другим прикладом є польська суперечка з комунізмом. У комуністичній Польщі Церква відстоювала права людини, громадянські права, свободу, а не лише власні інтереси в державі.

 

Кардинал Войтила, а відтак Іван Павло II казав, що Церква не шукає привілеїв для себе, а бореться за права людини, що в польській традиції було вже досить виразним. Від XIX століття жила ідея «За нашу і вашу свободу». Отже польська Церква доволі глибоко ввійшла у сферу політики. Не політики, усвідомлюваної як боротьба між різними партіями, але політики, усвідомлюваної як суперечка про концепцію державного ладу. Цього раніше не було.

 

Втім, зверни також увагу на щось, що виразно написано в «Катехизмі». А саме, що Церква в принципі може жити при будь-якій політичній системі.

 

Я.Ж.: Це випливає з історії.

 

Ю.T.: Проте ми мусимо запитати, чи означає це, що до всіх устроїв Церква ставиться однаково. Я думаю, що коли акцептуєш ідею прав людини, то вже не можна всі устрої трактувати однаково.

 

Я.Ж.: Не можна підтримати освіченого абсолютизму?

 

Ю.T.: Вже ні! І в «Катехизмі» присутні сигнали, які вказують, що в ієрархії устроїв на перший план виступає демократія.

 

Я.Ж.: Бо місце традиційного союзу вівтаря із троном сьогодні посів союз вівтаря зі свободою?

 

Ю.T.: Із правами людини – принаймні тією мірою, якою демократія їх реалізує. «Катехизм» рішуче відкидає тоталітаризм і колективізм. Це виразно там записано. Чи маєш ти перед очима ту цитату?

 

Я.Ж.: «Церква відкидає тоталітарні та атеїстичні ідеології, пов’язані в новітніх часах із "комунізмом" або "соціалізмом". Крім того, у практиці "капіталізму" вона відкинула індивідуалізм та абсолютний примат закону ринку над людською працею»¹.

 

Ю.T.: До законів ринку ми ще згодом повернемося, а тепер зафіксуймо однозначне відкидання тоталітаризму. І зверни також увагу, що після років суперечок до «Катехизму» потрапило запроваджене завдяки теологам визволення поняття «структурного гріха».

 

Колись гріх завжди був пов’язаний із людиною. Згрішив – маєш гріх. Тепер – трохи метафорично – кажуть, що в державі може існувати «гріховна структура»². Коли ти в ній перебуваєш, то небагато можеш вчинити. Вона так тебе перемелює і так тебе переробляє, що хоча б ти й хотів якнайкраще, однаково береш участь у гріху.

 

Тоталітарні системи геніальні в створенні таких структур, які зумовлюють, що найкращі наміри людей повертаються проти них самих. Якщо ти правдомовний, тоталітарна держава зробить з тебе «стукача»; якщо шануєш закон, зробить із тебе цензора; якщо ти роботящий, велить тобі будувати в’язниці для непокірних. Це в «Катехизмі» було засуджено.

 

Є ще третя теза, яка дозволяє судити, що з-поміж усіх устроїв Церкві найближча власне демократія. Йдеться про принцип субсидіарності держави. Адже держава – попри на те, що вона, за словами Геґеля, є прекрасним витвором мистецтва політичного розуму, – однак має в собі щось від земного демона. Тому в «Катехизмі» говориться, що держави має бути стільки, скільки конче потрібно. Інакше кажучи: держава не повинна узурпувати собі право виручати громадян у розв’язанні проблем, які вони можуть розв’язати й без неї.

 

Я.Ж.: Але різні громадяни не можуть собі порадити з різними проблемами.

 

Ю.T.: Говориться, що роль держави повинна обмежитися загалом двома сферами: піклуватися про безпеку і збирати податки. Бо всі інші проблеми можна розв’язати й без втручання держави.

 

Лешек Колаковський у своєму коментарі до «Катехизму», який ми вже цитували, правильно зауважив, що «сьогодні Церква більше, ніж будь-коли в минулому, примирилася з демократично-ліберальним порядком. Важко не зауважити, що фундаментальний документ з історії суспільної доктрини «Rerum novarum» взагалі не згаданий, а другий щодо значимості «Quadragesimo anno» згаданий раз, коли йдеться про порівняно другорядне питання. Суспільні енцикліки Івана Павла II цитовані багато разів. Це не означає, що тамті документи враз втратили значення, бо вони цитовані в суспільних енцикліках Івана Павла II...

 

Я.Ж.: ...але масштаб перелому такий, що ефективно послуговуватися в «Катехизмі» – який є коротким викладом католицької віри – можна тільки сучасними документами.

 

Ю.T.: Вони сьогодні дають ключ до читання давніших енциклік.

 

Я.Ж.: Отже, Отче Професоре, серед устроїв світу Церква вибрала демократію...

 

Ю.T.: Яцеку, важко сказати: вибрала! Я не стверджую, що вибрала. Але вона рішуче наближається до переконання, що робота з демократією є одним із історичних завдань Церкви.

 

Я.Ж.: Отже, Церква схвалила демократію?

 

Ю.T.: Так.

 

Я.Ж.: Але чи вона справді здатна з нею погодитися? Кілька років тому дуже гучною була справа Поля Tув’є [Paul Touvier] – французького фашиста, воєнного злочинця, який під час гітлерівської окупації був заступником коменданта поліції в Ліоні.

 

Ю.T.: Ката Ліона...

 

Я.Ж.: ...заочно засудженого на смерть, його згодом кількадесят років переховували католицькі священики. Коли це виявилося, постало запитання: чому? Чому люди Церкви впродовж стількох років переховували воєнного злочинця? Чому не визнали вироку демократично покликаного суду?

 

Ю.T.: Я сказав би, що це крапля води, в якій відбивається величезна проблема.

 

Передусім потрібно пам’ятати, що французька Церква має набагато більше клопотів із республікою, ніж польська. Польська церква має добрі спогади про часи шляхетської демократії. А до Франції демократія й республіка увійшли разом із гільйотиною революції...

 

Я.Ж.: ...і з антиклерикалізмом.

 

Ю.T.: Так, з антиклерикалізмом, із секуляризацією.

 

Тим легше було багатьом людям у Церкві не визнати вироку, яким демократичний суд французької республіки засудив Поля Tув’є до страти. Вони вважали, що переховування злочинця є моральним вчинком. Тут постає запитання: чи людей Церкви – представників християнської моральності – зобов’язують правомочні вироки демократичних судів?

 

Я.Ж.: Не так давно багато з нас мали подібні сумніви. Але чи Церква може схвалювати заперечення правомочного вироку?

 

Ю.T.: З нами було інакше, бо ми переважно мали справу з недемократичними судами, а отже, в моральному сенсі, – неправомочними. Тут справа делікатніша. Суд легальний, правомочний, закон має демократичну леґітимність – а люди Церкви вважають, що їхнє сумління зобов’язане захищати злочинця. Далебі: ця справа вибухнула! Вона зродила у Франції величезні дискусії. Кардинал Альбер Декуртре [Albert Decourtray] створив спеціальну комісію, яка вивчала цю справу. Висновки виявилися незвичайно цікавими.

 

Я.Ж.: Питання було таким: чи священики мали право протистояти вирокові суду або – іншими словами – чи примат сумління, про який ми говорили в одній із попередніх розмов, міг би втілитися саме таким чином?

 

Ю.T.: Чи знаєш ти про висновки комісії?

 

Я.Ж.: Комісія так пояснювала поведінку священиків: «Їм здавалося, що Божа справедливість вища. От лишень яким правом вони наділили себе привілеєм її інтерпретувати?»

 

Ю.T.: Нечуване питання!

 

Я.Ж.: То що, Отче Професоре? Чи священики вже не мають права інтерпретувати Божу справедливість?

 

Ю.T.: Кардинал каже: Божа справедливість вища, ніж земна, але яким правом священики, котрі переховували злочинця, наділили себе правом її інтерпретувати. Нечувана справа!

 

Я.Ж.: А якщо не духовні особи, то хто?

 

Ю.T.: Послухай, я думаю, що це питання залишиться актуальним як проблема демократії і Церкви ще на багато-багато років. Ми зараз не здатні дати точного пояснення. Напруга між демократією і Церквою реально існує, і тут вона далася взнаки повною мірою.

 

Я.Ж.: Члени французької комісії пишуть так: «Ті, хто визначають моральність, не усвідомлюють, що порушують якийсь лад, коли підпорядковуються вищим законам». Але чи це, Отче Професоре, означає, що коли ми визнаємо –точніше, коли Церква визнає або коли хтось із нас визнає, що суд помиляється, то ми не можемо тому протистояти?

 

Ю.T.: Річ у тому, що там не було визнано, що суд помилився. Визнано, що демократичний суд не має права виносити такий вирок, оскільки Божий суд каже: «Будьте милосердні». І вони, як представники цього Божого суду, були милосердними.

 

Я.Ж.: А що вони мали би в такій ситуації вчинити? Видати його, коли лиха людина прийшла й попросила притулку в Церкві?

 

Ю.T.: Слухай, то була би серйозна проблема.

 

Я.Ж.: А якби він до тебе прийшов?

 

Ю.T.: Для мене було би дуже серйозною проблемою, якби прийшов якийсь злочинець сталінського періоду і попросив: сховай мене.

 

Я.Ж.: А якби прийшов той самий Поль Tув’є?

 

Ю.T.: На ці запитання не існує легких відповідей. По суті, тут вимальовується фундаментальний конфлікт...

 

Я.Ж.: Між Божою дитиною і громадянином?

 

Ю.T.: Так. Цей конфлікт, схоже, існував уже в Євангелії. Христос каже: «кесареве кесареві, а Боже Богові»³. Але мені здається, що ще драматичнішою є сцена перед Пилатом. Пилат питав Христа: «Чи не знаєш, що в мене влада відпустити тебе і влада розіп’ясти тебе?» А Він йому відповідає: «Не мав би ти надо мною ніякої влади, якби тобі не було дано згори»⁴. Оте «дано згори» звучало дуже двозначно. Може від Бога, а може від кесаря? Ти маєш наді мною стільки влади, скільки тобі згори дано. Але додає Христос: «Я на те уродився і прийшов у світ на те, щоб свідчити істину»⁵.

 

Я не знаю, як би я розв’язав проблему з Tув’є, коли б він прийшов до мене. Але знаю, що є два види влади: державна і релігійна. Державна влада має бути цілком моральною, згідною з етикою. Це клопіт держави. А релігійна влада, яка також повинна бути етичною, має враховувати ще й те, що милосердя перевершує справедливість. Як поєднати одне з другим, залишатиметься питанням третього тисячоліття.

 

__________________

¹ Стаття 2425 офіційного перекладу.

2 "Гріхи провокують виникнення суспільних обставин та інституцій, що суперечать Божій доброті. «Гріховні структури» є вираженням і наслідком особистих гріхів. Вони, своєю чергою, ведуть свої жертви до вчинення зла. В аналогічному значенні вони становлять «соціальний гріх» (Пор. Іван-Павло II, Апост. зверн. «Reconciliatio et poenitentia», 16)" (стаття 1869 офіційного перекладу).

³ Мт. 22: 21.

⁴ Ів. 19:10-11.

⁵ Ів. 18:37

 

 

[див. наступну частину]

 

Переклав Богдан Панкевич

Редактор перекладу Андрій Павлишин

 

06.05.2017