Чи розумно вірити в Бога?

В дискусії між теїстичним та атеїстичним тлумаченнями людського досвіду люди вживають найрізноманітнішу аргументацію, чому розумно чи нерозумно вірити в Бога. Для багатьох наших сучасників, які перебувають під впливом сцієнтизму, словосполучення «розумно вірити в Бога» виглядає оксюмороном. Якщо справжнім, «реальним» світом є той образ дійсності, який нам пропонує фізика чи нейробіологія, то у такому світі не має місця для Бога й віра у щось надприродне виглядає зрадою ідеалів раціональності. З таким підходом віра в Бога не має шансів, її проголошують ірраціональною й навіть шкідливою для врегулювання людських справ.

Тарас ДОБКО,

перший проректор Українського католицького університету, доктор філософії PhD Міжнародної академії філософії у князівстві Ліхтенштейн.

Доповідь для циклу семінарів "Обрії науки", в якій маю намір спробувати відповісти на питання – навіщо вірити в Бога? Зокрема, дослідити, які переваги і обмеження різних типів аргументації на підтримку теїзму, порівняти «додану вартість» різних видів аргументації на користь існування Бога і визначити, який епістемічний здобуток можливий у світлі віри.

Класичні докази про існування Бога

Одна з відповідей, навіщо вірити в Бога, звучить так – бо це раціонально. Тут розраховують на те, що за допомогою природного розуму можна довести, що Бог існує, і таким чином підготувати раціональне підґрунтя для релігійної віри. На цю аргументацію натрапляємо в космологічних і онтологічних доказах про існування Бога. Їхньою спільною ознакою є намагання отримати висновок про Боже існування з опертям на валідний дедуктивний силогізм і встановити із всією логічною суворістю необхідність існування абсолютного буття.

Одним з найвідоміших і найвагоміших є аргумент від контингентного до абсолютного буття. З одного боку, він ґрунтується на загальному принципі достатньої підстави і залежності існування необов’язкового сущого, якого могло би і не бути, від абсолютного безумовного буття, чия підстава існування є в ньому самому. А з іншого, на спостереженні, що контингенті сущі дійсно існують, а отже з усією необхідністю вимагають існування ens a se.

Загальновизнаним недоліком аргументації цього типу є неспроможність прокласти місток до біблійного Бога. Наприкінці ланцюга логічних міркувань перед людиною постає буття, яке більше нагадує бога деїстів, ніж старозавітного Бога чи, тим більше, Бога Ісуса Христа. Проблематичність цих раціональних доказів посилюється з усвідомленням, що даність скінченного сущого як контингентного має за передумову розуміння Бога як Творця. Тобто як абсолютного буття, що не є складовою частиною природного світового порядку, а могло би існувати у тій самій досконалості і повноті, навіть якщо б світу ніколи і взагалі не було.

На думку американського феноменолога Роберта Соколовського, це уявлення про Бога як Творця і його радикальну трансцендентність щодо світу людина здобуває не на шляхах філософської рефлексії чи емпіричного досвіду, а завдяки біблійній розповіді про Ісуса Христа як воплоченого Бога. Аргументацію з класичних доказів про існування Бога “годі відокремити від християнського оточення, в якому її формулюють, адже розуміння Бога, на якому вона ґрунтується, постає з християнської віри і нею живиться»[1]. Тож скидається на те, що докази про існування Бога є прикладами аргументації по колу, бо їхні засновки вже мають за передумову своєї істинності, інспіроване християнською вірою розрізнення між Богом і світом.

Соколовський стверджує, що «людський розум, залишений сам на себе, завжди схилятиметься до того, щоб вбачати у божественному лише остаточну підставу світу, байдуже, як він буде виражати цю божественність – у міфах, наукових теоріях про закони природи та еволюції, чи в більш філософських формулюваннях трансцендентного. На відміну від цього, біблійне Боже слово, біблійне і християнське розуміння Бога опиратиметься нашому природному імпульсу вбачати у божественному лише найкращу частину світу»[2].

Перші дні створення світу, розпис із Словенії, 1868 рік

«За їхніми плодами пізнаєте їх» (Мат. 7:20)

Іншою причиною, навіщо вірити в Бога, може бути – бо це доцільно і навіть корисно. Назагал, мовляв, віра приносить більше користі, аніж шкоди для людини і суспільства. Навіть попри те, що є темна сторона віри, коли нею зловживають для скоєння звірств, насильства, панування і дискримінації.

Соціологічні дослідження свідчать, що назагал віруючі успішно дають собі раду в житті, краще долають життєві труднощі чи оговтуються від катастроф, життєстійкіші щодо неминучості страждання і смерті. Віра спонукає до більшої солідарності та емпатії щодо знедолених, принижених, маргіналізованих. Чимало благодійних організацій мають релігійне підґрунтя і більшість пожертвувань на соціальні справи мають за передумову релігійну мотивацію.

Ми також не повинні забувати про парі Паскаля[3], яке відіграє в людському житті більшу роль, ніж ми звикли вважати. Власне, парі Паскаля є одним з найяскравіших зразків такої аргументації. Чому виникає потреба у такому парі? По-перше, тому що людський розум усвідомлює своє безсилля у спробах довести Боже існування. Це – вихідна точка для мислення Паскаля. По-друге, людина не може уникнути цього вкрай важливого рішення в її житті. Вона мусить зайняти певну позицію щодо існування Бога.

Що у такому разі може стати підставою для прийняття людиною цього рішення? На думку Паскаля, розумна людина повинна жити так, немовби Бог існує. Якщо виявиться, що Він не існує, її втрата в парі не буде значною – скінченне щастя, комфорт, приємності. А якщо Бог існує, на неї чекатиме вічне і нескінченне блаженство з Богом, задля якого їй доведеться пожертвувати лише незначними земними благами. «Годі вагатися, треба ставити все», – каже Паскаль.

Схожий спосіб мислення зустрічаємо у Джордана Пітерсона, який свою позицію щодо релігійної віри окреслює, як намагання жити так, ніби Бог існує. Ця позиція відштовхується, по-перше, від усвідомлення присутності таїнства в людському житті; по-друге, від переконання, що гідне людське життя може відбуватися лише перед обличчям цінностей, які людина знаходить і відкриває, а не створює і конструює; по-третє, від свідчення, що без визнання святості людина дуже легко зраджує свою людяність і піддається спокусі варварства. Це перегукується з різними свідченнями в’язнів нацистських і комуністичних таборів про здатність віруючих людей протистояти знеособленню і деградації, не вдаватися до насильства і приниження інших як способу власного виживання, а в окремих випадках – навіть жертвувати власним життям для порятунку свого ближнього в потребі.

Ці міркування далекі від утилітаристської логіки і споживацького ставлення до світу. Радше, вони керуються природною інтуїцією, що «не може добре дерево приносити плодів поганих, ані лихе дерево – плодів добрих. Хіба збирають виноград з тернини або з будяків – смокви? Так кожне добре дерево родить гарні плоди, а лихе дерево – плоди погані» (Мат. 7:16-18).

Тим не менше, будь-яка аргументація, яка насамперед апелює до плодів і наслідків релігійного життя як підстави визнання існування Бога, а не до змісту релігійної віри, вразлива на підміну мети її засобами. Крім того, психологічно насправді доволі складно підтримувати автентичність там, де людина подивляє спосіб життя інших, водночас не приймаючи за істину підстави чи мотиви такого способу життя. “As if God exists” насправді не так далеко від “As if God does not exist”, якщо позиція на користь Бога не вкорінена у визнанні Бога заради нього самого, а не просто заради всього того, що випливає у разі такого самовідданого визнання. First things first!

Мікеланджело да Караваджо. Фреска Сікстинської капели

Аргументи природної теології

Поширеним способом апологетики впродовж останніх трьох століть і сьогодні є апеляція до спостереження певних природних явищ, для яких не існує переконливого натуралістичного пояснення. Цей спосіб аргументації отримав назву природної теології – для позначення всього того, що можна дізнатися або раціонально прийняти про Бога на основі людського розуму, без звернення до будь-якого особливого чи надприродного об’явлення».

За великим рахунком, вся природна теологія у цьому значенні має форму аргументації “the argument from design”, “the intelligent design argument” (аргумент від розумного налаштування). Одним з її головних представників був британський моральний філософ Вільям Пейлі, який запропонував відому аналогію Бога як годинникаря.

Часто аргументація такого типу опирається на спостереження незвідної складності (irreducible complexity) певних фізичних явищ і апелює до Бога як достатньої підстави пояснення цієї складності. Як стверджує відомий генетик Френсіс Коллінз, директор Проєкту геному людини (Human Genome Project), сьогодні аргументація від розумного налаштування стала витонченішою і апелює значною мірою до знахідок генетики і біохімії у їхніх спробах пояснити появу і механізми життя. «Беручи до уваги теперішню неспроможність науки відповісти на глибоке питання походження життя, окремі теїсти вказують на появу РНК і ДНК як нагоду для божественної творчої дії. Якщо в Божому задумі було створити всесвіт, який би уможливлював появу істот, з якими Він міг би спілкуватися, а саме людських істот, і якщо складність, необхідна для початку процесу життя, є поза здатністю хімічних елементів всесвіту до самозбірки, чи не міг би Бог увійти в гру та ініціювати цей процес?».

Важливою перевагою природної теології є готовність вести дискусію на предметній території природознавства і знайомою для природодослідників мовою. Труднощі, однак, починаються при спробі вивести існування Бога та його творчої дії у природі з констатації наявності певних природних дивовиж, які наразі не вписуються в жодну наукову теорію і не мають обґрунтованого причинно-наслідкового пояснення. В чому може бути проблема?

Природна теологія перебуває в зоні ризику скотитися до способу аргументації, який отримав назву «Бог білих плям». Як слушно стверджує британський філософ Алістер Макґрат, «одним з найприкріших аспектів природної теології 18-го сторіччя була її схильність шукати прогалини у поясненні природних явищ і намагатися заповнити їх зверненням до явної чи прихованої божественної присутності чи дії. Все, що наука не могла в той момент пояснити, чи, краще сказати, все, що намагалися представити як принципово недосяжне для наукового пояснення, потрапляло в категорію “особливої” дії Бога»[4]. Такий підхід не витримує критики. Тому Френсіс Коллінз закликає прихильників аргументації від розумного налаштування бути дуже обережними із зарахуванням якогось природного явища до сфери незвідної складності, адже вже не раз траплялося, що проголошена складність переставала такою бути у світлі нового знання.

При оцінці переконливості аргументації від розумного налаштування не можна також оминути увагою той факт, що природа не є лише прикладом впорядкованості, організованості, закономірності. Часто перед нами природа постає як хаос, люта сила, сліпа і безжалісна воля. Природна теологія просто не згадує про цю сторону природної дійсності. Однак вона не залишається без уваги в наступному способі аргументації на користь існування Бога.

Господь промовляє до Йова з бурі. Вільям Блейк

“Вірю, бо абсурдно»[5]

Ще однією причиною повірити в Бога і шукати за його товариством може стати усвідомлення, що віра немовби звільняє людину від ярма раціональності. Це виражено в аргументації під умовною назвою credo quia absurdum. Стрибок віри, мовляв, знищує страх перед фізичною смертю і обдаровує людину карколомною свободою. Віра є самодостатньою, вона не потребує пояснення і виправдання.

Промовистою і безпрецедентною за глибиною є ілюстрація цієї позиції у мисленні Паскаля. Споглядання нескінченного всесвіту, його страхітливої мовчазності і непогамованої сили одночасно з усвідомленням заблуканості, вразливості, смертності залишеної саму на себе людини, її мізерності перед величчю безмірного всесвіту наповнює філософа жахом і відчаєм. З іншого боку, він відчуває захоплення людиною, яка навіть перед обличчям цієї нескінченності, навіть з усвідомленням власної обмеженості, неспроможності, нікчемності і слабкості, тим не менше, «не впадає у безнадію в такому мізерному становищі»[6]. Людина усвідомлює, що вона є «тільки тростина, найслабша у природі, але це тростина, що мислить. Щоб її розчавити, не треба озброюватися цілому всесвітові: одного випару, однієї краплі води досить, щоб її вбити. Але якби навіть усесвіт її розчавив, людина була б усе ж чимсь значно шляхетнішим ніж те, що її вбиває, бо вона знає, що вмирає, і знає про ту перевагу, яку всесвіт має над нею. Всесвіт же про це не знає нічого»[7]. Треба визнати, однак, що таке усвідомлення є малою потіхою і ще більше поглиблює трагічність людської долі.

Паскаль, який вбачає у здатності мислити унікальну гідність людини, тим не менше, вважав, що сам по собі людський розум не спроможний знайти вихід з цієї пастки. Сам по собі він також не здатен збагнути Боже провидіння в природному порядку буття і самотужки подолати остаточну абсурдність життя, яка запечатується смертністю людської істоти. Смерть є скандалом, що зводить нанівець будь-яку перемогу людини і нагадує про її реальний статус у всесвіті. Ні наші чуття, ні наука, ні логіка не здатні унаочнити для нас присутність Бога у цьому абсурдному світі. На це спроможна лише віра.

Схожу позицію займає Лешек Колаковський, на думку якого, sacrum виявляє себе в досвіді упадку. Релігія є усвідомленням людської несамодостатності, досвідчуваним визнанням власної слабкості»[8]. Християнство висловлює цю інтуїцію у вченні про первородний гріх. Не дивно, що у такому розумінні релігія завжди буде перепоною для світоглядної позиції, в основі якої лежить прометеївська візія людини. Релігія є воланням людини про допомогу і має за передумову досвід скінченності життя, знищенності тіла, обмеження розуму і мови, сили морального зла, неминучості страждання, неуникненності смерті[9]. Досвід поразки робить людину тверезішою, змушує її позбутися ілюзій щодо її спроможності створити рай на землі і відкриває простір для взаємодії з божественним.

Однак такий спосіб аргументації на користь Бога може мати й цілком протилежні наслідки. Драматичний антигуманний досвід 20-го століття не лише підірвав основи тріумфалістичного раціоналізму, а й змусив людей поставити під сумнів засадничу візію християнської антропології – що людина створена на образ і подобу Бога. Якщо людина спроможна не просто уявити, а втілити ідею Освєнціму чи Голодомору, як ми сміємо навіть припускати, що вона має божественне походження і покликання?! Тобто досвід поразки і розвінчування прометеївського міфу про людину може привести не стільки до звернення до Бога, скільки до антропологічного розчарування і скепсису стосовно традиційного християнського уявлення про трансцендентного Бога. Тобто за постаттю релігійного Альоші завжди бовваніє тінь атеїстичного Івана.

Джованні ді Паоло. Створення світу і вигнання з раю

Віра як джерело змістовності

Ще одним способом аргументації на користь існування Бога є наведення підстав, що має сенс вірити в Бога. Ілюстрацією цього підходу є спроба Алістера Макґрата перевернути розуміння, чим повинна займатися природна теологія в наш час. «Природну теологію тут розуміють не як спробу вивести існування Бога на основі спостереження явищ природи, а як підтвердження спроможності християнської віри надавати сенс тому, що ми бачимо. Природна теологія наголошує на резонансі чи збіжності між інтелектуальною матрицею, запропонованою християнством, і тим, що ми спостерігаємо у природі. Вона не намагається довести ключові елементи віри через звернення до природи»[10]. Тут йдеться про абдукцію, найправдоподібніше пояснення – індуктивний, а не дедуктивний аргумент на користь існування Бога. До таких «природних явищ», яким релігійна віра надає глибший сенс, належать так звані «великі питання»: походження всесвіту, виникнення життя у всесвіті і поява розумного життя.

Теорія походження і формування всесвіту на основі Великого вибуху та розширення з «первісного атома» сьогодні володіє усіма ознаками успішної наукової теорії, опирається на численні астрономічні спостереження і має пояснювальну силу для сумісного тлумачення багатьох і різних космічних явищ. Іншими словами, в науковому світі вона міцно стоїть на ногах як чи не найбільш раціональна і обґрунтована теорія еволюції всесвіту. При цьому вкрай мало відомо про початковий стан всесвіту в момент Великого вибуху, за винятком того, що вся матерія і енергія мусіли мати в початковому стані величезну температуру і густину. І дуже складно, з фізичної точки зору, сказати, що передувало цьому початковому стану і що було перед Великим вибухом. В кожному разі, значний науковий консенсус навколо питання, що всесвіт, як ми його знаємо, мав свій початок, дає вдячний привід для гіпотези про створення всесвіту трансцендентним щодо нього Творцем.

Вагомим аргументом на користь гіпотези про надприродне походження всесвіту стало відкриття так званого антропного принципу – спостереження, що фізичні закони еволюції всесвіту і його функціонування унікально «налаштовані» на появу життя у ньому. Є 15 фізичних констант, чию числову вагу не може передбачити жодна існуюча теорія. Вони просто мають ту вагу, яку мають. Швидкість світла, сила слабкої і сильної ядерної взаємодії, різні параметри електромагнетизму, гравітаційна сила тощо. Тільки завдяки збіжності всіх цих констант міг постати стабільний всесвіт, який здатен підтримувати складні форми життя. А ймовірність його появи, з математичної точки зору, є безмежно мала. І тим не менше цей всесвіт з життям у ньому існує. Природна теологія твердить, що таїнственна збіжність цих фізичних констант, які уможливлюють життя, а тим більше, розумне життя, на Землі не може бути просто випадковим збігом обставин, а, ймовірно, відображає дію когось, хто є творцем і архітектором всесвіту.

Частиною аргументації на основі антропного принципу є спостереження того, що Джон Барроу і Френк Типлер у книзі «Антропний космологічний принцип» називають “nice laws”. «Звідки взялися закони природи? Якщо всесвіт постав в дивовижно короткий проміжок часу, вже маючи закони, які регулюють його розвиток, питання про походження і характер цих законів було би одним з найважливіших з апологетичної точки зору. Як слушно стверджує Барроу, цю версію аргументу від розумного налаштування значно важче пояснити без звернення до Бога. Адже ясно, що закони природи не постали шляхом поступового процесу кумулятивного відбору. Згідно з антропним прочитанням, всесвіт, який постав з Великого Вибуху, був одразу підпорядкований законам, що були налаштовані (fine-tuned) так, щоб сприяти появі вуглецевих форм життя»[11].

Клайв Льюїс влучно вловив суть аргументації цього типу: «Я вірю у християнство, як вірю, що зійшло сонце, не тільки тому, що я бачу це, а й тому, що з його допомогою я бачу все інше»[12]. Віра для Люїса – як інтелектуальне сонце, у чийому світлі все на світі – як природа, так і людське життя – набуває справжніх барв і багатства реальності. Без звернення до трансцендентного важливі моменти всесвіту і людського досвіду можуть назавжди залишитися незбагненними. Для прикладу, Льюїс говорить про таїнственне природжене людській істоті прагнення трансцендентного і що його не може заспокоїти жодне з іманентних сущих. «Коли справжнє прагнення Неба дає про себе знати, ми не розпізнаємо його. Більшість з нас, якщо б ми справді навчилися зазирати у своє серце, довідалися б, що ми дійсно прагнемо, причому гостро, чогось, що неможливо отримати в цьому світі. Є чимало речей навколо, що напрошуються виконати цю обіцянку, але ніколи не дотримуються її». Це прагнення вказує на існування Бога, і у цьому світлі його значення стає видимим і зрозумілим.

Отже, з одного боку, цей тип аргументації відмовляється від амбіції довести існування Бога в класичному значенні доведення. «Гіпотеза Бога» немовби слугує тут не більше ніж дуже правдоподібним висновком. Однак у його світлі унаочнюється тайна всесвіту і людського життя.

Гравюра Фламмаріона

Що якщо Бога немає?

Одним з найпереконливіших способів апологетики є аргументація, яка відштовхується від ствердження певної змістовної ознаки людського досвіду і обґрунтовує свій висновок про існування Бога як необхідну або принаймні найбільш правдоподібну передумову змістовності цього досвіду. Не йдеться про демонстрацію, що Бог існує. Наша аргументація має форму “Що якщо?” Йдеться про спосіб аргументації у формі: є значний сенс припустити, що Бог існує, якщо ми хочемо визнати і зберегти певні засадничі елементи людського досвіду, на зразок можливості пізнання істини, об’єктивності морального добра, значення любові тощо. Або Бог, або пізнавальний нігілізм; або Бог, або етичний нігілізм тощо. Tertium non datur! Якщо Бога немає, ці ознаки людського досвіду виглядають абсурдними і оманливими. Їхня змістовність вимагає трансцендентного підкріплення. Таким чином, вагомий людський досвід унаочнює і підтверджує раціональність релігійного мислення. Лешек Колаковський у книзі «Релігія: якщо Бога немає» проілюстрував цей підхід в дії. Це спроба унаочнити, що релігія спроможна внести більше сенсу у всесвіт, ніж це може зробити атеїзм на його власних засадах.

До цього типу аргументації належать міркування німецького богослова Рудольфа Отто. Якщо замислитися над всіма ціннісними вимірами світу, перед нами постане багатство краси, елегантності і величі. Намагаючись це збагнути, ми неминуче усвідомимо неспівмірність людського духу і цього ціннісного багатства. А коли усвідомимо об’єктивний заклик цих цінностей знайти для них місце в духовному житті особи, ми прийдемо до думки, що мусить бути “більше духа” у всесвіті. Якщо, звісно, світ не є абсурдним, а заклик цінностей не скасовує більш засаднича жалюгідність всесвіту. Отже, це не демонстрація, а радше натяк на існування Бога у дзеркалі спостереження багатства цінностей у всесвіті.

В схожому ключі австрійський феноменолог Йосиф Зайферт розвиває так звану «персоналістичну аргументацію» про існування Бога. Прикладом цього способу мислення є усвідомлення вирішальної ваги морального досвіду в житті людини. Ми розуміємо, що моральність стремить до моральної досконалості і осягнення повної збіжності волі з моральним законом і всіма моральними цінностями. Водночас бачимо, що жодна людина не спроможна на такий моральний прогрес у цьому житті, який би привів її до святості. Цей стан можна осягнути лише у перспективі вічності. Цінність такої досконалості настільки важлива, що вимагає безсмертя. Якщо сенсовність тріумфує у світі, людська особа мала би бути безсмертною, а Бог – існувати.

Схожим шляхом про-теїстичної аргументації рухається американський соціолог Крістіан Сміт у своїй книзі «На що не здатен атеїзм». Його аргументи ставлять під сумнів спроможність атеїстичного світогляду обґрунтувати опорні точки людського існування і сучасної культури. «Якщо ми хочемо втримати універсальну добродійність і права людини у якості моральних фактів та імперативів в цьому світі, нам потрібні вірогідні пояснення і обґрунтування, які легітимізують практики та інституції достатньо вимогливі, щоб подолати вузькість інтересів, самолюбство, ворожість, до яких реальні людські істоти дуже навіть схильні і готові скеровувати проти інших»[13]. На думку Сміта, спроба атеїзму обґрунтувати універсальну добродійність і права людини на власних засадах не витримує критики. Його міркування не доводять істинності теїзму, але ставлять під сумнів претензії атеїзму власними силами виправдати важливі для нього моральні імперативи.

Такі аргументи на користь віри в Бога черпають свою переконливість і вірогідність не завдяки апеляції до логічних і раціональних стандартів, встановлених сучасними натуралістичними моделями науки. Сміт показує, що обмін аргументами між теїстичним і атеїстичним світоглядом не зводиться до спроб сформулювати чи спростувати раціонально обґрунтовані докази про існування Бога. Ці дебати про розумність віри залежать не менше від того, щоб унаочнювати, що надає більшого сенсу людському життю, робить його більш цілісним і процвітаючим, більш гідним і достойним. Це не лише логічна, а й моральна дискусія. Моральна аргументація на користь віри в Бога намагається унаочнити, як людина завдяки вірі стає кращою людиною, простує шляхом актуалізації закладеної у її природу гідності, а не встановити, що є об’єктивно правильним незалежно від будь-якого спостерігача.

Тож не дивно, що одним з поширених способів реабілітації християнства в очах наших сучасників є спроба не так наводити докази про існування Бога, як намагання підвести людину до нового відкриття доброї вістки Ісуса Христа – запрошуючи людину подивитися на християнство так, ніби вона про нього ніколи не чула. Так роблять Ґілберт Честертон в книзі «Вічна людина» і Девід Бентлі Гарт в книзі «Атеїстичні омани». І один, і другий намагаються допомогти читачеві відчути революційний дух Ісусового вчення і захопитися ним. Вони запрошують читача поставити себе в позицію прибульця з іншої планети незнайомого з історією на земній кулі. Ці автори працюють на рівні моральної аргументації і намагаються показати, що християнство робить людське життя більш цілісним і сповненим, а також вносить в нього набагато більше сенсу, ніж це може собі уявити атеїстичний світогляд.

Вільям Блейк. Antiquus Dierum

***

У цій доповіді ми ставили перед собою питання, який епістемічний здобуток можливий у світлі віри. Саме це ми вкладали у наше поняття «розумності» віри в Бога. Ми розглянули шість способів аргументації на користь існування Бога, намагаючись оцінити їхні переваги і недоліки.

Люди не є ані нерозумними тваринами, ані безтілесними логічними машинами. Вони є воплоченими скінченними істотами, змушеними, з одного боку, давати собі раду з викликами виживання, а з іншого – істотами, яким залежить на моральних справах і які намагаються знайти сенс у своєму житті. Люди перебувають не лише у «природному світі», а й в «людському світі», де вдаються до моральної аргументації про гідність, справедливість, милосердя не тільки і не стільки для того, щоб вижити, а насамперед щоб прожити власне життя добре. І віра діє у цьому людському світі, а отже, має прямий вплив на спроможність людської істоти добре прожити своє життя.

Саме тому аргументи морального характеру, які ведуть до зміни способу життя, мають перевагу в обґрунтуванні розумності і доцільності віри в Бога, ніж звичайні докази про існування Бога. Так чи інакше, вони показують, що релігія краще дає собі раду з наповненням всесвіту і людського життя сенсом, ніж атеїстичне світосприйняття. Так, це не докази про існування Бога на основі логічної дедукції. Це не висновки з наукових теорій, побудованих за засадами природознавства. Це – аргументація в «людському світі» – світі, який є не менш об’єктивним, ніж світ фізики і природознавства, але в якому стандарти аргументації і встановлення достовірності ґрунтуються на інших засадах, ніж це прийнято у точних чи природничих науках.