Однією з найвизначніших подій українського книжкового ринку минулого року, поза сумнівом, став «Апокриф» – видання вибраних творів Лесі Українки на євангельську й ранньохристиянську тематику, яке підготувало київське видавництво «Комора». Головною родзинкою «Апокрифу» є чотири розмови письменниці Оксани Забужко з Отцем і Главою УГКЦ блаженнішим Святославом на тему богословської інтерпретації рецепції християнства видатною українською поетесою. Цим пропоную серію публікацій, об’єднаних загальною назвою «На шляху до богословського Notre Dame d’Ukraine», ідея яких народилася з рефлексій після прочитання «Апокрифу».
150-літтю уродин
Лесі Українки
І. Постколоніальне «Нарешті!» або антропологічний поворот в українському богослов’ї
Леся Українка на тлі культурної непритомності
Коли предстоятель Церкви веде розмову з провідним інтелектуалом на тему творчості видатної письменниці – це, без сумніву, унікальна подія в історії культури. Принаймні, такого висновку доходять спільно Оксана Забужко та блаженніший Святослав під час розмов про Лесю Українку (Апокриф, с. 100). Адже, як зазначає блаженніший, бесіди довкола окремих ідей або дискусії з приводу явищ суспільного характеру провадили Папи Іван Павло ІІ, згодом Бенедикт XVI і актуальний Папа Франциск. Він припускає, що подібні спроби могли мати місце в італійській культурі у випадку інтерпретації творчості Данте, флорентійський діалект якого покладено в основу сучасної італійської мови. (До речі, не лише в італійській культурі. Взяти хоча б дослідження Етьєна Жильсона «Данте і філософія», не говорячи про інших дантологів, на яких Забужко покликається в «Notre Dame d’Ukraine», с. 179–181). А вже під час презентації «Апокрифу» на «Живому телебаченні» блаженніший Святослав порівняв свою участь у розмовах про Лесю Українку до жесту, який мав зробити митрополит Андрей Шептицький під час святкування 40-ліття творчої діяльності Івана Франка: він особисто вивів письменника на сцену Львівського оперного театру і посадив його на почесному місці. Незалежно від цього, чи подія насправді мала місце – позаяк дискусії між науковцями тривають досі, – подібне поставив собі за мету зробити блаженніший Святослав у випадку творчості Лесі Українки: «Вивести її на сцену уваги сучасної культури та інтронізувати її на почесному місці» (див.). Далі блаженніший з прикрістю констатує: «Сьогодні українці не знають української культури. Сьогодні українці не знають Лесі Українки». Останнє переносить акцент від озвученого під час презентації Оксаною Забужко безпрецедентного характеру чотирьох розмов про Лесю Українку – а саме, «коли особа духовна, причому не просто духовна, і навіть не вищого кліру, а предстоятель Церкви, обговорює із особою світською герменевтику художнього тексту, тобто обговорює творчість класичного автора з точки зору богословської, з точки зору євангельських смислів і христологічних тем, які в творчості цього автора піднімаються», – до не менш безпрецедентної теми «культурної притомності», про яку «випадає говорити єдино тій нації, котра поспіль уражена “культурною непритомністю”». Про цей «феномен хіба специфічно український» ще в 1993 р. Оксана Забужко виголосила доповідь «Філософія і культурна притомність нації» на ІІ Конгресі Міжнародної асоціації українознавців (Хроніки від Фортінбраса, с. 133–151). Отже, з перспективи постколоніальної винятковість включених в «Апокриф» чотирьох розмов про Лесю Українку набуває специфічно українського значення: щоби пробудити українців зі стану «культурної непритомності», привернути увагу до української культури, зокрема до творчості Лесі Українки в її 150-літній ювілей, необхідно було заанґажувати аж-таки Отця і Главу УГКЦ!
Кілька слів про інший ювілей
Для прикладу, росіянам немає потреби вдаватися до таких безпрецедентних заходів у випадку Фьодора Достоєвського, 200-літній ювілей якого Росія і русисти всього світу також відзначатимуть цього року. Не виключено, що російський патріарх з цієї нагоди виголосить у храмі не одну проповідь, можливо, й доповідь на приурочених з цієї нагоди міжнародних конгресах, чи пак зустрінеться для розмови з кимось з провідних російських інтелектуалів, ба навіть політиків. А чому б ні? Адже слід врахувати, що після «Крым наш» заклик Достоєвського «Константинополь должен быть наш» звучить для російських імперських амбіцій привабливо. І все це сприйматиметься як щось закономірне, позаяк про увагу світової культури до Достоєвського як видатного письменника подбав завчасно філософ Владімір Соловйов акурат по смерті письменника в 1881 р., інтронізувавши його на почесному місці як релігійного мислителя (див.: «Три речи в память Достоевского»). Відтоді годі перерахувати весь масив літератури на тему Достоєвського як православного мислителя, не кажучи вже про докторські дисертації, захищені в закордонних університетах, у тому числі українцями. Взяти хоча б для прикладу захищену в Польщі в Люблінському католицькому університеті (KUL) богословську дисертацію Галини Кришталь «Проблема зла в творчості Ф. Достоєвського. Богословсько-моральне дослідження».
Інша справа, що сьогодні не бракує також і притомних росіян, які демонструють не лише стриманість, ба навіть критичність у трактуванні Достоєвського як «православного мислителя». Зокрема Неля Мотрошилова вважає, що попри «привабливість для християнсько-православних душ і умів», точку зору Соловйова в оцінці творчості Достоєвського важко узгодити з «фактурою» творів останнього, адже «в них часто діють люди і подані обставини, безмежно далекі від християнського ідеалу» (Мыслители России и философия Запада, с. 421). Втім, на її думку, перші удари по культу Достоєвського в Росії були завдані ще на початку ХХ століття: «плюснути кислотою критичного сумніву на іржу застарілих інтерпретацій» наважився не хто інший, як Лев Шестов (с. 419). Останній, з притаманною йому допитливістю, зацікавився «підпільними ідеями» Достоєвського, зазирнув у простір сумнівних здогадів, вад, почуттів і слабкостей письменника – тобто простір, який, починаючи від Соловйова, пильно оберігали прихильники культу Достоєвського, спритно ховаючи його під покровом ідеалізації як «православного мислителя». «Шестов передчував, що “підпільні ідеї”, набувши сили привабливості, суттєво збільшать лави “підпільних людей”, посилять їхній фатальний вплив на світову історію. […] Те, що на початку ХХ ст. в писаннях Шестова мало характер передчуття, сьогодні, в першій декаді ХХІ століття, виступає як провидіння реальних подій, що вселяють тривогу», – підкреслює дослідниця історії російської філософії (с. 431). Зокрема, попри всю складність ідейно-моральної фактури «Записок з Мертвого дому» Достоєвського, Мотрошилова не може, хоча б частково, не погодитися з Шестовим, що видатний російський письменник своїм незрівнянним талантом посприяв популярності й підсилив російську ідеологію каторги, яка згодом переросла в романтичне оспівування життя на зоні: «Достоєвському вдалось на багато десятиліть заворожити уми читачів Росії і всього світу темами каторги, бісовщини, злочинів (часами з покаранням, але найчастіше без покаяння)». Далі вона переносить світ Достоєвського на актуальну історію Росії, ставлячи риторичне питання:
І що ж? Хто править бал у світі наших думок, бажань, стремлінь? Чи, може, «звичайні» люди – розумні, що мають знання, професійні вміння, працьовиті, з почуттям сумління і сімейних традицій? Якби ж то! Люди нецивілізовані, малоосвічені диктують соціальну, моральну (точніше, глибоко аморальну), ідейну, політичну моду… «Братки» в житті і на екрані; на їхньому блатному жаргоні говорять політики, телеведучі, звичайні громадяни; багато молодих людей «роблять життя», взоруючись на спритних злочинців […] «література» і «мистецтво» заповнені оспівуванням побуту суспільних верств, що засвоїли життя за кримінальними «поняттями» як норму існування… (с. 433).
Відтак Мотрошилова підсумовує, що далека від того, аби вбачати Достоєвського одним із головних винуватців того, що відбулося і відбувається в Росії. (Чи лише в Росії? Хіба ми не пізнаємо в поданому вище описі й актуальної ситуації в Україні, включно з романтикою зони в стилі популярного шансону «Владимирский централ»). Вона не поділяє всіх звинувачень, висунутих Шестовим на адресу Достоєвського, але бажає наголосити, що «над шестовським образом Достоєвського і його творчістю вартує серйозно замислитись, принаймні, в світлі низки передчуттів, що збулись у випадку історично проникливого філософа» (с. 434). В такому контексті ще більше інтригує коротенька нотатка Євгена Маланюка: «Лев Шестов (Шварцман з Києва) зробив в європейській філософії те, що Дягілєв в мистецтві» (Нотатники, 70).
Читачі можуть дорікнути, що, пишучи про 150-літній ювілей Лесі Українки, надто багато уваги присвятив Достоєвському. Враховуючи актуальний стан «культурної непритомності», свідомий, що все ще існуючий в українцях постколоніальний «страх перед несанкціонованим помислом» спокушатиме їх у 200-літній ювілей Достоєвського думкою «поширяти» над «російським тереном» з «артистизмом кантівської “безінтересовности”», щоб, впоївшись до нестями «власною елегантністю», сплодити черговий «Шлях особистости через демонізм і ніщо: Спроби внутрішньої біографії Ніколая Ставроґіна» (Хроніки від Фортінбраса, с. 147–149). Натомість раджу таки в 150-літній ювілей поетеси звернути увагу на її драматичні християнські образи, які в чотирьох бесідах про Лесю Українку «вивели на поверхню» ексцеленція Святослав і Оксана Забужко, порівнявши їх із депресивними персонажами «православного мислителя». То, може, врешті-решт (contra spem spero!) одного дня релігійні філософи і богослови, потрапивши на ґрунт український, принаймні не «дерев’янітимуть на язик».
Пророцтво про слов’янського Папу
Повертаючись до теми «виняткового характеру» чотирьох розмов про Лесю Українку, хотів би звернути увагу на промовистий випадок тепер уже святого Папи Йоана Павла ІІ. Кароль Войтила не лише з дитинства був вихований на літературній класиці, передовсім польській, але й сам володів природним літературним хистом, пишучи поетичні і драматичні твори (Див.: Jan Paweł II i literatura). Вельми цікавою є його рецепція творчості народженого в Кременці на Тернопільщині видатного польського поета і драматурга Юліуша Словацького (1809–1849), адже вірш останнього «Слов'янський Папа» («Słowiański Papież») видався сливе пророчим для першого в історії Католицької Церкви слов’янського Папи Йоана Павла ІІ, котрий і сам залюбки цей вірш декламував. А філософські поеми останніх років життя Словацького «Генеза з духа» і «Король Дух» стали для Кароля Войтили мистецькою програмою й духовним путівником. І це при тому, що Юліуш Словацький поруч з Адамом Міцкевичем (1798–1855) належав до чільних представників заснованої в Парижі польським містиком-месіаністом Анджеєм Тов’янським (1799–1878) релігійно-політичної організації «Коло Справи Божої». До цієї когорти належав і Северин Ґощинський (1801–1876) – провідний представник «української школи в польській літературі», до речі, похований у Львові на Личаківському цвинтарі. Саме з цього середовища вийшла месіанська теза «Польща – Христос Європи». Щоправда, Словацький не поділяв русофільських симпатій Тов’янського, а тому завчасно дистанціювався від секти «тов’янчиків», вважаючи, що «московське православ'я має диявольські риси, які загрожують справжній святості» (Див.: Філософія духу Юліуша Словацького). До речі, Олена Пчілка (1849–1830), мати Лесі Українки, видала коротеньку біографію польського поета з власними перекладами окремих його творів на українську «Юліуш Словацький: його життя, творчість і зразки творів». У Польщі не бракує наукових монографій і докторських дисертацій, в тому числі й богословських, на тему релігійних поглядів польських романтиків-месіаністів та їхньої рецепції в літературній творчості, богословських писаннях і проповідницькій діяльності Папи Йоана Павла ІІ. Переконаний, мали місце і розмови польських інтелектуалів з Каролем Войтилою на теми релігійних аспектів у польській літературі, зокрема в творчості Адама Міцкевича і Юліуша Словацького. Але як у випадку російському, так і у випадку рецепції релігійного світогляду польських романтиків з боку Папи Йоана Павла ІІ це сприймається як цілком закономірне явище.
Історія писана – не тотожна дійсній
Натомість у передмові до «Апокрифу» Оксана Забужко підкреслює, що «складні й безмежно драматичні стосунки Лесі Українки з християнством, котрі, власне, й становлять ядро її зрілої творчості […] ніколи досі не були предметом аналізу фахового теолога» (Апокриф, c. 9). Письменниця вважає, що після Агатангела Кримського – останній забезпечував Лесю Українку найновішою літературою з царини досліджень з історії християнства, вважаючи наукову скрупульозність письменниці та її знання раннього християнства достойними звання «приват-доцента» (Notre Dame d’Ukraine, c. 105, 197), – ніхто не намагався розглядати Лесю Українку як релігійного мислителя. Відтак, закінчуючи передостанній розділ «Notre Dame d’Ukraine» тезою про «міф української лицарської спільноти, пам'ять про яку вже затерлася як на свідомому, так і на чуттєвому рівні» (с. 522), в розділі останньому Забужко наблизилася до вельми актуальної теми «релігійної альтернативи в секулярну добу», презентованої синтезом «chevalerie й clergie» («борців» і «ченців»), де «через їх кровне злиття в одній родині сама родина набуває гідності військово-чернечого ордену» (с. 537). Письменниця не плекає особливих ілюзій, констатуючи, що виведена нею «по слідах Українчиного міфа “нитка” української лицарської традиції – у ХХ ст. таки обривається». Однак Забужко все ж продовжує уповати на «але», в якому «історія писана […] далеко не тотожна історії дійсній, – а ця остання наділена атрибутом незнищенности й зберігає за собою здатність несподівано для знетямлених нащадків вибухати їм із-під ніг довгонакопичуваними в “підпіллі” віковими резервами, вщент ламаючи всі наші короткозорі прогнози». (Звертаю увагу на різницю між «підпільними ідеями», про які говорить Забужко в контексті Лесі Українки, і «підпільними ідеями» та характером «підпільних людей», які «вибухнули» на російському тлі в критичних передчуттях Шестова щодо творчості Достоєвського.) Тому питання, «чи можлива в новому столітті повторна ґальванізація нашого лицарського спадку, “ліквідація розриву”?» письменниця залишає без відповіді, ставлячи читачів перед лицем «реальності постійної “відкритої” – вибухонебезпечної – історії» (с. 637–638). Очевидно, що перебування в «вибухонебезпечній реальності» є нестерпним передусім для самої письменниці, а наближення Українчиного ювілею додатково спонукало Забужко пришвидшити «вибух накопичених в підпіллі вікових резервів». У предстоятелеві УГКЦ Святославі вона побачила ідеального кандидата, до якого можна було вдатися по екзегезу рецепції християнства в драматичних творах Лесі Українки на євангельську і ранньохристиянську тематику. Питання не тільки в тому, що блаженніший Святослав здобув блискучу освіту в Римі, ставши глибоким знавцем у царині християнської антропології й морального богослов’я, «а на додачу, за щасливим збігом обставин, людина, наділена бездоганним художнім чуттям і смаком». Ціна питання також полягала і в тому, що інтерпретація творів Лесі Українки з уст авторитетного ієрарха і присутнього в медійній сфері Отця і Глави УГКЦ мала всі шанси на ефект інформаційного вибуху в свідомості «знетямлених нащадків». Таким чином Оксана Забужко хотіла вбити одним пострілом одразу двох зайців: отримати вишколеного в богослов’ї співбесідника і силою його, не лише церковного, авторитету – максимальний інформаційний розголос події.
Не так сталось, як гадалось
Вже під час другої розмови, організованої на «Живому ТБ» в лютому цього року, Оксана Забужко висловила певне розчарування: «Я сподівалася жвавішого інтересу до цієї книжки за межами людей воцерковлених. Я сподівалася, що вона розширить розуміння цієї теми дуже складної, теми, – яку ми з Блаженнішим в розмовах ніби тільки почали, підняли – стосунків Лесі Українки з християнством. А вийшло так, що переважна більшість людей, яких цікавить Леся Українка, от вони сприйняли це ніби як текст для віруючих. Текст чи для греко-католиків, чи християн, чи просто віруючих, тобто – для людей побожних» (див.). Така реакція на «Апокриф» свідчить про стійкість феномену сприйняття духовенства за радянським визначенням як «служителів культу». Тобто особу духовну (священника, єпископа) сприймають виключно в рамках того, що стосується справування обрядів, організації побожного життя і виголошення проповіді з моральними настановами. При цьому таке достоту радянське сприйняття обопільно демонструють як ті, кого Забужко називає «воцерковленими» (якщо блаженніший Святослав не в єпископських ризах у храмі Воскресіння або принаймні не тлумачить побожно молитву «Отче наш» на «Живому ТБ» – то все інше не вартує уваги), рівно ж як і ті, хто себе трактує за межами Церкви (якщо про Лесю Українку говорить «служитель культу», то годі там чогось сподіватися, окрім моралізаторства і дидактичних настанов, а це не стосується літературознавства). Все разом накладається на глобальну проблему, яку допіру тепер дискутують у консервативних колах на американському континенті, а саме: Церква на глобальному рівні програла битву за культуру, ставши частиною обслуговуючого персоналу споживацького суспільства. Додам – у тому числі й на рівні українському, подобається це чи ні. Звісно, це не привід для відчаю, а радше заклик до Церкви переформатувати свою діяльність від розрахунку на «масового споживача» до творення невеликих, проте якісних середовищ духовного життя, в яких можна буде зберегти і творчо розвинути все те добре, що вдалося Церкві створити за два тисячоліття історії християнства. Видання «Апокрифу», особливо чотири розмови про Лесю Українку – знак, що таке переформатування, хочеться сподіватися, в Україні принаймні почалося. Адже, за влучним спостереженням Оксани Забужко, «культурно дерадянізувалися – тільки ті, хто пройшов у своєму розвитку через релігійний досвід» (Notre Dame d’Ukraine, с. 535).
Звичайно, можна було б обрати форму, яку застосував Умберто Еко в розмовах з кардиналом Карло Марія Мартіні. Розуміючи, що церковні регалії останнього можуть стати перешкодою невимушеній формі спілкування і вплинути на досяг до авдиторії з-поза меж церковних, Еко буквально з перших рядків розмови філігранно вирішує проблему:
Дорогий Карло Марія, сподіваюся, Ви не вважатимете ознакою неповаги те, що я звертаюся до Вас на ім’я, безвідносно до Вашого кардинальського одіяння. Вважайте це актом поваги й розсудливості. Поваги – тому що я завжди був захоплений тим, як французи, спілкуючись з якимось письменником, артистом, політичним діячем, уникають применшених наданих титулів на кшталт «професоре», «Ваше преосвященство» чи «пане міністре». […] Звертаючись до співрозмовника на ім’я, вони визнають його авторитет, який він мав би, і не будучи послом чи членом Французької академії. […] Я сказав також «акт розсудливості». Насправді перед нами постає доволі делікатне завдання – обмін думками між мирянином і кардиналом. Може видатися, що мирянин хоче почути думку кардинала як управителя Церкви і душпастиря. Це було б несправедливо – і щодо того, кого запитують, і щодо слухача. Краще нам вести цей діалог так, як і було передбачено в самому задумі, що звів нас разом, – як обмін думками між двома свобідними людьми (У що вірить той, хто не вірить, с. 11–12).
Важко увити таку форму звернення Оксани Забужко до ексцеленції Святослава в українських реаліях, що однаковою мірою обурило б і «воцерковлених», і тих, що з-поза меж Церкви. Адже в нашому випадку таке свавілля мала б дозволити собі на додачу жінка. Проте незалежно від пострадянської, чи пак глобальної перспективи – як секулярної, так і постсекулярної, – важко очікувати жвавішого інтересу до тієї, котра «сказала, як припечатала»: «Завжди терновий вінець / буде кращий, ніж царська корона. / Завжди величніша путь / на Голгофу, ніж хід тріумфальний. / Так одвіку було / й так воно буде довіку, / поки житимуть люди / і поки ростимуть терни» (Апокриф, с. 39).
Антропологічний поворот
Отже, коли вести мову про релігійну рецепцію класиків літератури з боку російського чи польського, не кажучи про літератури інших європейських народів, то на їхньому тлі, при всій повазі до Оксани Забужко і блаженнішого Святослава, навряд чи можна вважати чотири розмови про Лесю Українку безпрецедентним випадком. Але на тлі українському – це, поза сумнівом, виняткова подія, котра не виключає в подальшому виходу за межі українського контексту. Особисто факт розмови між блаженнішим Святославом і Оксаною Забужко зустрів коротким вигуком «Нарешті!», назвавши це «антропологічним поворотом в українському богослов’ї». Щоправда, блаженніший Святослав на торішній презентації «Апокрифу», говорячи про методологічні зауваги, попередив: «Той, хто хоче віднайти в наших розмовах якісь глибокі теологічні трактати, буде розчарований» (за кадром чути незадоволену реакцію Оксани Забужко, – див.). Вже під час обговорення «Апокрифу» і відповіді на питання читачів к лютому цього року я особисто поставив запитання блаженнішому Святославу, чи не змінив він свою думку, на що блаженніший відповів: «Коли ми почали розмовляти з пані Оксаною, почали справді заглиблюватися в той світогляд Лесі Українки, ідучи за її християнськими образами, її інтуїцією, з мого боку не було жодного наміру творити глибоке, тим більше академічне богослов’я. Я лише намагався пояснити певні поняття, певні образи» (див.). Але, як часто трапляється, ставлячи перед собою одні завдання, можна несподівано отримати інший, зовсім неочікуваний результат. Отже, в чотирьох розмовах про Лесю Українку Церква в особі блаженнішого Святослава повернулась лицем до власних інтелектуалів в особі Оксани Забужко, а найголовніше – Церква повернулась лицем до духовного досвіду і релігійного шляху ключових постатей української культури, почавши цей шлях символічно з постаті Лесі Українки. В когось теза про антропологічний поворот до власної культури викличе здивування: «Хіба дотепер УГКЦ не стояла лицем до української культури, не підтримувала пам'ять про її визначних представників?». Авжеж, у «Notre Dame d’Ukraine» Забужко неодноразово згадує про постать митрополита Андрея Шептицького, завдяки якому галицька «руська інтеліґенція» – у порівнянні з «Великою Україною», на якій перемогла «російська модель», – мала одну суттєву відмінність: «Незалежну від держави (а потім за Польщі – і різко опозиційну їй!) Церкву» (с. 552). У чотирьох розмовах про Лесю Українку Забужко знову згадує про Галичину, де «все-таки збереглася жива пам'ять про свою Церкву» і «тяглість, овіяна ореолом гонінь, мучеництва – для Церкви це прекрасно, такий духовний капітал – гонінь, катакомб, підпілля, це дух підносить!» (Апокриф, с. 69). Не кажучи про внесок митрополита Андрея, і не лише його, в збереження української спадщини, в розвиток української духовної культури, що є окремою темою. Але щоби зрозуміти, що я маю на увазі під «антропологічним поворотом до української культури» і чому таке вагоме значення мають включені в «Апокриф» чотири розмови, необхідно зробити короткий екскурс в інтелектуальну історію УГКЦ після розпаду СРСР і здобуття незалежності України.
Інтелектуальне русофільство мимоволі
У 90-х роках минулого століття в УГКЦ склалася ситуація, яка заслуговує на окреме дослідження з використанням постколоніальної критики. На зовнішньому рівні тривала відбудова церковних інституцій, монастирів і навчальних закладів, семінарій, у тому числі й Львівської богословської академії, яка згодом переросла в Український католицький університет. Оскільки на той час в Україні не було відповідних навчальних закладів, багато з актуальних викладачів греко-католицьких семінарій, УКУ, а також теперішні єпископи, включно з главою УГКЦ блаженнішим Святославом, здобували свою освіту переважно в Римі. З іншого боку, до щойно створених учбових закладів почали прибувати і викладачі з діаспори. Так в Україну прибув і Борис Ґудзяк, довголітній ректор УКУ, а тепер митрополит Філадельфійський. Оскільки по ІІ Ватиканському соборі екуменізм став однією з провідних тем міжцерковного діалогу, очікувалось, що греко-католики демонструватимуть толерантне ставлення до православних – особливо тих, що належали до Московського патріархату. Однією з форм демонстрації такої толерантності вважалося зацікавлення російською релігійною філософією і православним богослов’ям або ж темами, які були цікавими для православних богословів. Останнє мало свій чисто практичний бік, позаяк у 90-х роках минулого століття, зі зрозумілих причин, в Україні єдиною доступною і більш-менш якісною богословською літературою були видання Російської Православної Церкви, в тому числі видання про російських релігійних філософів на кшталт Бердяєва, Булгакова, Флоренського, Шестова, Флоровського, Розанова і т. д. З іншого боку, професори, які викладали в Римі та інших європейських закладах, де навчалися українці, заохочували останніх писати праці на теми російської православної духовності та релігійної філософії, апелюючи, окрім решти, і до знання українцями російської мови. Також слід врахувати й екзотичний бік питання – позаяк все, що стосується російської духовності, для багатьох європейців звучить таємниче, майже як у російського класика: «Умом Россию не понять». Колись таке «заохочення» – наприклад, у добу митрополита Андрея – мало місійний характер інтелектуальної і духовної підготовки до діяльності на теренах Росії. Але після ІІ Ватиканського собору, після дискусій на екуменічних форумах на теми «уніатизму» і «прозелітизму» весь цей бум довкола «відродження автентичної східної духовності» (а під «автентично східною» найчастіше розуміли саме російську духовність, позаяк саме там «найкраще збережено чистоту православної віри»), включно із заохоченням греко-католиків до академічного опрацювання православних авторів і тем – все це мало характер демонстрації своєрідного «інтелектуального покаяння» за несодіяні в історії Церкви гріхи. Дивно, що така ситуація не привернула увагу представників постколоніальних студій, хоч історія УГКЦ так і проситься під скальпель постколоніальної критики (Див.: Теологія встає після сутінків. Частина ІV. Постколоніальна перспектива греко-католицизму; Можливості постколоніальної критики у дослідженні проблемних питань історії Унійної Церкви та богослов’я). І от на сьогодні маємо ситуацію, коли значна частина священників, викладачів, у тому числі єпископів, включно з главою УГКЦ блаженнішим Святославом, включно із автором цього тексту, мають ліценціати і докторати на теми про російських православних богословів і релігійних філософів. Так, у другій розмові про Лесю Українку в контексті питання про фемінізм блаженніший Святослав зазначає, що є прихильником Павла Євдокімова в царині антропологічного підґрунтя виникнення ідеології фемінізму. А відтак додає: «Я колись трошки вивчав його ідеї, його богослов’я. То був російський православний богослов на еміґрації, в Парижі, який більшість своїх творів писав французькою» (Апокриф, с. 53). Додам – «трошки вивчав» означає докторську дисертацію з тезою, якщо не помиляюсь, «Преображення життя в Христі: перспективи вчення Павла Євдокімова». Боже збав, я подаю цей приклад не з метою звинувачень, але щоби продемонструвати ситуацію, в якій опинився і я в тому числі. Я навчався в Заґребі, столиці маленької країни Хорватії. Склалося так, що ледь не на сусідній вулиці від місця мого навчання проживала Христина Костельник – донька о. Гавриїла Костельника, релігійного філософа-модерніста, більш відомого в історії УГКЦ як організатора «львівського псевдособору 1946». Очевидно, я почав навідуватися до неї – і, як виявилося, недарма: дивним чином у неї збереглась частина рукописної релігійно-філософської спадщини батька. Закономірно, що у мене виникла ідея зробити дослідження на тему релігійно-філософських поглядів Костельника, що дало б можливість краще розкрити і зрозуміти деталі фатальних подій 1946 року. Тим більше, що в архіві Христини Костельник збереглися рукописи текстів Костельника не лише українською, а й хорватською мовою, в тому числі і друковані збірки, позаяк на світогляд Костельника мали вплив і окремі хорватські філософи, з якими він запізнався під час навчання на філософському факультеті Заґребського університету (Див.: Архів Гавриїла Костельника). Але коли я озвучив свій намір зробити дослідження філософії Костельника деканові філософського факультету Товариства Ісусового, він сприйняв це песимістично і порадив мені звернутися до одного професора, який свого часу захистив у Римі дисертацію з філософії Льва Шестова. Свій скепсис декан арґументував тим, що таке поняття, як «українська філософія», в академічному світі є незнане – тобто презентація української релігійної філософії та богослов’я в міжнародному академічному середовищі відсутні. Останнє може викликати проблеми із написанням (адже необхідно знайти керівника, котрий знатиме українську) і захистом дослідження на українську тематику. А от російська релігійна філософія – це вже інша справа. Тож, трохи поміркувавши, я вирішив обрати когось, хто б за своїм світоглядом був схожий до Костельника – і мій вибір упав на Павла Флоренського. Як виявилося, не лише за світоглядом (обидва були модерністами і трохи єретиками), але й за долею дуже подібні: обидва могли зробити чудову кар‘єру десь у Західній Європі, але чомусь не виїхали туди (хоч мали можливість) зі всіма трагічними наслідками для себе та своєї родини. Відверто кажучи, я ніколи не пошкодував, що також «трошки вивчав» Флоренського, захистивши ліценціат із темою «Теодицея Павла Флоренського в контексті російської релігійної філософії». Останнє мені допомагає тепер у критичній оцінці російської релігійної філософії. Але факт залишається фактом: багато з тих, хто в 90-х минулого століття вирушили на навчання за кордон, силою обставин стали «інтелектуальними русофілами», що в культурній матриці церковного життя сформувало стан своєрідного роздвоєння. Згодом я зацікавився українською літературою, і перші ідеї осмислення українських авторів із подальшими намірами побудови українського богословського напряму сформувалися допіру на тлі поезії і культурологічних текстів Євгена Маланюка (1897–1968). Саме тому появу «Чотирьох розмов про Лесю Українку» я сприйняв з вигуком «Нарешті!». Залишається вияснити наступне, найскладніше питання: як теми і образи, котрі народилися внаслідок рецепції Лесею Українкою євангельських сюжетів і ранньохристиянської історії, і які були продискутовані в розмовах між блаженнішим Святославом і Оксаною Забужко, стосуються нашого сьогодення – зокрема «антропологічного повороту в українському богослов’ї», про що йтиме мова в наступній публікації.
ІІ. Антропологічний поворот й українське публічне богослов’я
Література
Гірник О. Можливості постколоніальної критики у дослідженні проблемних питань історії Унійної Церкви та богослов’я (Частина перша і друга) (15.03.2017)
Гірник О. Архів Гавриїла Костельника // Український археографічний щорічник 10/11 (2006) с.83-98.
Жильсон Э. Данте и философия. Москва 2010.
Забужко О. Хроніки від Фортінбраса: вибрана есеїстика. Київ 2009.
Забужко О. Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій. Київ 2018.
Basiński P. Jan Paweł II i literatura // Przewodnik Katolicki 9/2014
Kryshtal H. Problem zła w twórczości F. Dostojewskiego. Studium teologicznomoralne. Lublin 2004.
Маланюк Є. Нотатники (1936-1938). Київ 2008.
Мартіні К. – Еко У. У що вірить той, хто не вірить / пер. з італ. Стасів К. Жовква 2016.
Мотрошилова Н. Мыслители России и философия Запада. Москва 2006.
Пчілка О. Юліуш Словацький: його життя, творчість і зразки творів. Київ 1910.
Шестов Л. На весах Иова: странствия по душах. Москва 2009.
Єдинак С. Філософія духу Юліуша Словацького та її рецепція в ХХ столітті // Маґістеріум 30 (2008).
05.03.2021