Adversus haereses публічного богослов’я

На шляху до богословського Notre Dame d’Ukraine ІІІ

Десятій річниці

Патріаршої інтронізації

Отця і Глави УГКЦ

Блаженнішого Святослава

І. Постколоніальне «Нарешті!», або Антропологічний поворот в українському богослов’ї

ІІ. Антропологічний поворот й українське публічне богослов’я

III. На шляху до богословського Notre Dame d’Ukraine (Adversus haereses публічного богослов’я)

Між системними бюрократами і харизматиками

Існування тих чи інших відхилень від правовірного вчення Церкви, що в окремих випадках може спричинити виникнення єретичного вчення із подальшою реорганізацією його адептів в окрему релігійну структуру, – це завше позитивний, хоч і драматичний процес в житті Церкви. Так, я не обмовився, саме позитивний, бо свідчить, що Церква є живою творчою спільнотою. Натомість в релігійній структурі, в якій всі ключові ланки перебувають у віданні системних бюрократів, духовне й інтелектуальне життя втрачає творчу динаміку. Системні бюрократи знають лише один спосіб служіння Церкві – зміцнювати і демонструвати вертикаль влади, притлумлюючи найменші творчі порухи в царині релігійній і культурній. Системний бюрократ – це царський цензор о. Глаголєв, який у 1911 році заборонив п’єсу Лесі Українки «На полі крові», «і весь тираж “Літературно-наукового вісника”, де її було опубліковано, конфіскувала цензура, а видавець мав великі проблеми» (Апокриф, с. 15). Безіменний єпископ з Українчиного «Руфіна і Прісцілли» так і залишається безіменним, бо системний бюрократ – це не особа, а функція. Рівно ж і диякон, якому єпископ дає перстень – перепустку на втечу з в’язниці, – також безіменний. «Отче, чим заслужив я?..», – заледве криючи радість, запитує диякон, адже перстень був лише один, а достойних порятунку від мученицької смерті – багато. У відповідь єпископ в найкращих традиціях системної бюрократії виголошує по нині актуальний критерій селективного відбору до кола наближених: «Ти покірний раб, / і з волі Пана не виходив зроду» (Апокриф, с. 397). Натомість в «Адвокаті Мартіані» єпископ взагалі десь за лаштунками і всі справи полагоджує його «прес-секретар», Ізоґен, котрий, як топ-менеджер фірми, «добре знає, що бажано клиру» (Апокриф, с. 591). Тому він навіть не намагається донести єпископу прохання Мартіана – дозволити своїх дітей до церкви привести, – а сам приймає рішення, що «тепер не час», бо тепер Церква «не тим держиться, чим давніше», а радше мусить «рівним голосом, як мудра ненька, розважно говорити». Церкві не на часі Мартіанова дочка Аврелія, що «святою мрією горіти здатна», ні його «одважної, твердої вдачі» син Валент, з якого був би незгірший проповідник. «Хто знає, може, ще й шкода від твоїх дітей була б», озвучує Ізоґен типові для системного бюрократа застереження щодо тих, які «прийнявши слово, запрагли діла». Церкві на часі адвокатське ремесло Мартіана. Звертаючись до нього, Ізоґен послуговується достоту христологічною термінологією: «Ти в нас тепер немов наріжний камінь, / ти здержуєш усю будову нашу, / хоч сам невидимий; а як ти схибнешся, / впаде нам стовп, розвалиться наш дім, / єпископа засудять на вигнання, / церковні добра конфіскують» (Апокриф, с. 582-586). Цим Леся Українка зобразила переломний момент, коли в Церкві виникло канонічне право, що подарувало системним бюрократам параграфи й канони – зброю проти харизми. Звертаючись до подій ранньохристиянської історії ІІ-ІІІ ст., тонко вимальовуючи психологічні портрети персонажів своїх драм, Лесі вдалось вивести в публічний простір дуже складні проблеми внутрішньоцерковного життя, що не втратили своєї актуальності понині.

Зазначу, що вертикаль влади, яка маніфестується крізь продукування законів, розпоряджень, приписів, дозволів, заборон, параграфів і канонів, – це не завжди погано, що більше, це життєво необхідно для такої велетенської структури, якою є Вселенська Церква. Творчий потенціал, розлитий в харизматичному морі Церкви, потребує спрямування, а в окремих випадках і обмеження дії. Адже в сильної харизми, необмеженої вертикаллю влади і законами, завжди є шанс перерости в тоталітарну секту. «В собі я чую Божий дух! І горе / тому, хто вимовить лихе на нього. / Іде Господь! Служіть йому вогнем, / моліться кров’ю! Смертю поклоняйтесь!», вигукує харизматичний Парвус в драмі «Руфін і Прісціла» (Апокриф, с. 398). Правду кажучи, від таких слів кров стигне, а якщо їх вимовляє харизматична постать – наслідки можуть бути дуже непередбачені. До речі, Парвус був першим, кому єпископ запропонував спасенний перстень – визволення з в’язниці. Але отримавши у відповідь замість вдячності відверту зневагу до його влади, єпископ не на жарт перелякався, запідозривши Парвуса в причетності до монтаністської єресі жінок-пророчиць.

Втім, сила апокаліптичної риторики, яку Леся Українка висловила екстатичним закликом Парувуса «Іде Господь! Служіть йому вогнем, моліться кров’ю! Смертю поклоняйтесь!», дозрівала таки на плідному ґрунті ранньохристиянського культу мучеництва. «І вона (Леся Українка, – прим. О. Г.) розуміє цей культ мучеництва, який у її часі, в часах її доростання вже був перейшов (кудись же ця незапотребована енергія має діватися!) з церкви: отої холодної, вбиваючої, російської-синодальної – в оцю саму, даруйте, “русскую революцию”», підкреслює Оксана Забужко (Апокриф, с. 42). Письменниця звертає увагу на невеличку Лесину поему «Думи і мрії», де відбувається діалог між терористкою і черницею. Черниця, доглядаючи поранену терористку, намагається переконати її в хибності обраного шляху, на що терористка відповідає: «Чернице, спогадай: / стоїть у вашій книзі: / “Ніхто не має більшої / любові, / Як той, хто душу покладе / за друзів”» (Апокриф, с. 31).

Чому християнська практика втікає від тодішнього синодального православ’я, трансформуючись в квазірелігійний фанатизм політичного терору? Чи не тому, що ключові ланки духовного життя були там віддані службістам-бюрократам на кшталт о. Глаголєва, тобто тих, хто на пораду Достоєвського вважав, що «надо как-то устроится с Богом»? З цим не змогли собі дати ради навіть славні представники російської релігійної філософії Срібного віку на кшталт Соловйова, Булгакова, Бердяєва і т. д. Вони настільки повірили в «пророцтво» Достоєвського, – начебто Західна Європа в духовній кризі, тож незабаром, потопаючи в крові, на колінах проситиме помочі в Росії, – що перестали зважати на свій російський «народ-богоносець». А народ якраз зіграв з російськими релігійними філософами злий жарт. «Хто хоче спасти свою душу – погубить її, а хто погубить її Мене ради – спасе її» – саме цими євангельськими словами молода київська терористка намагалася обґрунтувати свій життєвий вибір керівнику бойової організації партії соціалістів-революціонерів (есерів) Борису Савінкову (1879-1925). Петербургський філософ Георгій Тульчинський, згадуючи про це в контексті взаємозв’язку між апофатичною теологією та російським нігілізмом і революційним терором, не уточнює, про яку саме київську терористку мова (Проективный философский словарь, с. 24). Швидше всього, йдеться про Дору Брілліант (1879-1909), яку Савінков завербував, відшукавши її в студентському помешканні на вул. Жилянській в Києві. Він зараховуватиме Дору до особливого «монашого типу», який визначався цілеспрямованою силою волі, а в її бажанні загинути під час теракту було щось близьке до фанатичної релігійності (Дневник террориста, сс. 36, 48, 120). Зрештою, як зазначає Забужко, «всі ті натхненні молоді студенти-терористи, які вважали, що вони, кидаючи бомбу і йдучи на ешафот, кладуть життя за “други своя”, ради світлого майбутнього» – все це була реальність, в якій з дитинства жила Леся Українка. В 1879р., коли Савінков і Брілліант допіру народились, її тітка Олена Косач (1845-1927) вже відбувала покарання на засланні в справі замаху на шефа жандармерії Олександра Дрентельна. Тому не дивно, що релігійна тема радикальної самопосвяти аж до готовності піти на мученицьку смерть так цікавила Лесю Українку. В драмі «Одержима» вона немов би продовжує діалог між терористкою і черницею, адресуючи Міріам риторичне запитанням Месії: «Що значить, жінко, віддати душу?». На що Міріам відповідає: «Значить – буть готовим загинуть за любов» (Апокриф, с. 144).

Отже, на прикладі російської православної синодальщини маємо історичне свідчення того, як вертикаль влади без харизми може перерости в секту фарисеїв, позаяк бюрократи від релігії, як зазначає блаженніший Святослав: «Це є велика небезпека, зокрема для церковнослужителів – перетворитися на бюрократа від релігії, який буде заробляти на Богові» (Апокриф, с. 27). Для визначення бюрократа від релігії Міхаїл Епштейн запропонував ще точніше окреслення – «релігарх», себто олігарх від релігії, котрий знає, як сакральне перетворити в прибутковий капітал, спрямувавши його в русло політичної пропаганди, чи пак релігійного туризму з мережею церков і монастирів, як паломницьких центрів. А де системні бюрократи, олігархи від релігії, там і корупція цвіте буйним цвітом. До речі, безіменні єпископ і диякон з Українчиного «Руфіна і Прісцілли» радо скористалися корупційною схемою Аеція Панси – батька Прісцілли, котрий вважав, що «за гроші все можливо» (Апокриф, с. 341). Саме він передав до в’язниці два перстені, що були ключовою ланкою в розробленому ним корупційному сценарії порятунку дочки і зятя від мученицької смерті. Однак Руфін і Прісцілла від батькового «дару» відмовились, віддавши придбане за гроші право на життя безликому єпископу та його диякону-службісту. Подальша доля цих «підпасків божих», як їх називала Леся Українка, залишилась поза увагою її драми. Але в одному «підпаски божі» мали можливість переконатися – за гроші справді все можливо! Задля справедливості слід сказати, що епоха ранніх Отців Церкви – це, в першу чергу, епоха визначних єпископів-мучеників, на кшталт Климента Римського (†99/101), Ігнатія Антіохійського (†107), Полікарпа Смирнського (†156) та його учня Іринея Ліонського (†200/205). Перший з них увійшов в історію українського християнства з цілою низкою неймовірних історій, починаючи з факту мучеництва в Криму, відтак чудесного віднайдення його мощей і т. д. Тож не дивно, що особою Папи Климента І свого часу цікавився Іван Франко, написавши окреме дослідження «Святий Климент у Корсуні. Причинок до історії старохристиянської легенди». Судячи з найновішого дослідження єром. Юстина Бойка «Святий Климент Римський в агіографічних та літургійних церковнослов’янських рукописах», в історії святого є ще багато невідомого та інтригуючого, що набуває особливого звучання в актуальному контексті. Не варто забувати, що Чесна голова св. Климента Папи Римського зберігається в Києво-Печерській лаврі. Втім, як зазначає Леся Українка в листі до Агатангела Кримського, їй не цікаво було надто довго зупинятися на фактах ідеалізації євангельської та ранньохристиянської історії. Більше її цікавила «духовна тиранія усяких підпасків божих», яка почала даватися взнаки вже починаючи з середини ІІ ст. (Апокриф, с. 172-173). Цим ставлення Лесі Українки до християнства кардинально різниться від підходів російських релігійних філософів (хіба за винятком Розанова і Шестова), які інтелектуально прикрашали фасад російського православ’я, не помічаючи за його лаштунками великої духовної руїни власного «народу-богоносця».

Перетята ґотика

Представники української культури, митці, поети постійно полемізували з Церквою. Це було не тільки на Наддніпрянській Україні, де ситуація цілком зрозуміла, позаяк «московська церква» і все, що пов’язане з нею, – для тих, хто хоч трохи має духовно-притомного чуття, – була і буде назавжди «чужою церквою». І жодні екуменічні доктрини тут не зарадять. Натомість в Галичині таки була «своя церква». Але і тут в тих, хто намагався вийти за межі обрядового призначення Церкви у простір публічної відповіді на виклики актуальної доби, стосунки із «своєю церквою» складалися також не надто успішно. Взяти хоча б достоту трагічну долю о. Маркіяна Шашкевича (1811-1843) – одного з чільних представників «Руської трійці» і співавтора альманаху «Русалка Дністрова». Це вже потім були пам’ятники, музеї, меморіальні дошки на церквах, включно із храмом св. Юра у Львові, конференції, ювілеї, доповіді, в тому числі і єпископські, де Шашкевича названо «Будителем Галицької Русі». А в житті було інакше: одного із найздібніших, найкреативніших на той час священників в Галичині «своя церква» поставила в такі умови, в яких на довге життя і подальшу плідну працю на благо Церкви і рідного народу сподіватись було годі. Так і сталося. Прогнозована на той час смерть від туберкульозу, не доживши року до віку Ісуса Христа, із дивним похороном, спочатку не за ієрейським чином, а потім хтось таки post factum «запечатав» гріб як годиться священнику. Після цього забуття на десятки років, допоки якісь студенти в чагарниках з тяжкою бідою не відшукали занедбану могилу «Будителя Галицької Русі». Історики кажуть, що не варто надто судити тодішнього митрополита Галицького і архиєпископа Львівського, кардинала Михайла Левицького (1774-1858), котрого через три роки по смерті Шашкевича іменували ще й примасом Галичини. Останнє швидше було резервоване лише за римо-католицькими єпископами. Історики твердять, що такий був час, що на митрополита тиснула австрійська монархія. За таких умов він також на свій спосіб бажав добра своєму народові, підтримуючи шкільництво рідною мовою, бувши одночасно строгим до своїх священників – на кому «поставив хрест» з певних причин, про того більше не хотів чути. Можливо… У всякому випадку, сьогодні перед Львівською духовною семінарією Святого Духа стоїть пам’ятник не кардиналу Михайлу Левицькому, а отцю Маркіяну Шашкевичу. Щоправда, самі питомці семінарії без особливого оптимізму позирають на пам’ятник, який викликає у них почуття духовного сум’яття. Чисто по-людськи їх можна зрозуміти: ніхто не бажає собі долі, як в о. Маркіяна. Значно перспективніше дослухатись поради Достоєвського і «как-то устроится с Богом», наслідуючи диякона-службіста з Українчиної драми «Руфін і Прісцілла».

Тож не дивно, що серед представників української культури постійно нуртували спроби пошуків релігійної альтернативи, яку їхні дослідники, особливо радянської доби, надто спрощено трактували як прояви атеїзму, спричинені проникненням із Заходу просвітницьких і соціалістичних ідей. Так Іван Франко, зазначає Оксана Забужко, захоплювався протестантизмом, вважаючи, що «вся релігійна творчість українського народу пішла в протестантські секти і що штунда – це трохи чи не нова Реформація», що це «прояв незалежного українського духа (Апокриф, с. 90, 104). Це в усіх наших класиків було, наголошує письменниця, промовляючи устами Шевченка типову українську антитезу конфлікту із синодальним православ’ям: «І візантійський Саваоф / Одурить! Не одурить Бог» (Апокриф, с. 12). Цей конфлікт перемандрує навіть в добу радянського атеїзму. Василь Стус в «Таборовому зошиті» стисло опише історичну глибину і гендерні нюанси одвічної української проблеми:

«Думаю про 1000-ліття християнства на Україні. Гадаю, що було зроблено першу помилку – візантійсько-московський обряд, що нас, найсхіднішу частину Заходу, прилучив до Сходу. Наш індивідуалістично-західний дух, спертий деспотичним візантійським православ’ям, так і не зміг вивільнитися від цієї двоїстості духу, двоїстості, що витворила згодом комплекс лицемірства. Здається, що пасеїстичний дух православ’я тяжким каменем упав на молоду невизрілу душу народу – призвів до жіночості духу як атрибуту нашої духовності. Залізна дисципліна татаро-монголів запліднила російський дух, додавши йому агресивності й пірамідальної будови. Український дух так і не зміг виламатися з-під тяжкого каменя пасеїстичної віри. Може, це одна з причин нашої національної трагедії. Не люблю християнства. Ні» (Листи до сина, с. 236).

Трохи неполіткоректно з точки зору екуменізму. Але хто вважає, що Стус не має рації, – нехай перший кине камінь. До речі, про особливості цієї «метафізики зла» вже Гоголь здогадувався, а для Лесі Українки, підкреслює Забужко, це вже був світогляд: «Вона знає, звідки беруться “мертві душі”, і її “біси”, відповідно, старші, древніші, ніж у Достоєвського: породжені не тільки новітнім революційним атеїзмом, а й багатовіковою війною проти Духа під проводом православної церкви» (Notre Dame, с. 566).

Цікаво, що трохи далі Стус з великим подивом і повагою відгукується про Семена Скалича, який з 1953 року «зв’язав своє життя з покутництвом – цікавою народною версією українського месіанізму» (Листи до сина, с. 240). Покутники – це скорочена назва релігійної секти, яка виникла в середовищі підпільної Греко-Католицької Церкви в 1950-х роках. Себе ж вони називали «Слов’янською Церквою Святого Духа», а Радянський Союз вважали царством Диявола, тому категорично відмовлялися від радянських паспортів і т. д. Особисто Семен Скалич трактував заслання як новий тип монашого подвигу. Він ігнорував всі табірні приписи, відмовлявся носити табірний одяг і номер, на роботу не ходив, а цілий день проводив в молитві. В його радикальному аскетизмі і готовності до мучеництва було щось від ранньохристиянських монтаністів. До речі, в середовищі покутників були також свої жінки-пророчиці. От саме покутником Скаличем найбільше переймається Василь Стус, хоча поруч з ним відбували заслання багато інших греко-католиків, в тому числі й дисидентів. «За що судили Скалича?», запитує Стус. «За релігійні переконання, за небезпечну для Москви націоналістичну версію християнства. 700 віршів, узятих у Скалича, – це плід його роздумів над світом, вірою, християнством. Чи можна було судити Скалича? За що? Більшого злочину, як того, що вчинено проти Скалича, я в таборі не бачив», підсумовує Стус (с. 241). Він дещо наївно вірить, що долею Скалича переймуться всі чесні люди світу, а різні конфесійні організації нададуть йому свою допомогу. Стус подивляє гідну поставу Скалича, який на додачу був ще й інвалідом – з дитинства хворів на туберкульоз кісток, тож ходив на милицях: «Здавшися на Божу волю, він певен, що тут, на цьому хресті, він і загине. Але не нарікає на долю: вона в нього прекрасна, він-бо – мучень за віру» (с. 241). Від цих Стусових слів віє ностальгією за ранньохристиянською безкомпромісністю, тим почуттям, яке вдалось передати Лесі в драмах на євангельську та ранньохристиянську тематику.

Отже, певною мірою зрозуміло, чому Оксану Забужко так спонукає презентувати Лесю Українку єретичкою, ба навіть більшою, ніж вона насправді була, шукаючи паралелей не лише в середовищі монтаністських жінок-пророчиць. Коментуючи Лесину концепцію любові в контексті драматичної поеми «Одержима», Забужко приходить до висновку, що вона не втискається в рамки християнської ортодоксії, тож аналогів слід шукати в гностицизмі та маніхействі, позаяк «у Міріам навіть словник недвозначно маніхейський». На підтвердження останнього вона подає наступні слова Міріам: «Я вірю, що Ти світло – і такого / ся темрява до себе не приймає?». Відтак письменниця висновує, що «тут Світло й Темрява мали б, строго кажучи, писатися з великих літер: це найфундаментальніші концепти маніхейської дуалістичної космології, згідно з якою цілий наш матеріальний світ не є богостворений, а навпаки, перебуває в полоні Царства Темряви, і Світло в нього проникає тільки дуже обмежено, через душі обраних, наділених “іскрою” Святого Духа, причому, на відміну від християнської ортодоксії, де “темрява”, зло вважається простою відсутністю “світла”, добра, у маніхействі Світло й Темрява, добро і зло однаково сущі, однаково наділені онтологічною характеристикою» (Notre Dame, с. 172-173). Насправді ситуація набагато простіша. Подані вище слова Міріам – це ніщо інше, як вільний переказ цитати з Євангелія від Йоана: «І світло світить у темряві, і не пойняла його темрява» (Йо 1:5). Ще раз наголошую, розумію Забужчине бажання віднайти і розшифрувати єретичний код Лесиних творів. Певною мірою, це демонстрація подолання колоніального страху перед несанкціонованим помислом. Проблема лиш в тому, що до пошуків гностично-маніхейських витоків вдаються вже традиційно, – і Забужко в цьому випадку не першовідкривач, – коли хочуть презентувати якусь альтернативу до правовірного християнства. З одного боку – гностично-маніхейська концепція надзвичайно прозора завдяки чіткому розмежуванню світобудови на два антагоністичні начала, що випливають з бінарної опозицій «світло / темрява», «духовне / тілесне». З іншого боку – гностично-маніхейські концепти настільки заплутані, що, за бажанням, під них можна підвести будь-що. Для прикладу взяти хоча б статтю Марюхнича з Макіївки «Манихейско-гностические аспекты культурного кода русского мира на примере Донбасса».

Особисто вважаю, що творчість Лесі Українки може принести цікаві плоди, якщо її інтерпретувати саме в контексті сучасного українського християнства. Особливо в контексті спостереження Євгена Сверстюка, який, на думку Забужко, вперше після «пражан» і Донцова подав неспотворений погляд на Лесю Українку: «Апологія лицарства й духовного аристократизму становить чи не суть її неоромантизму», і що вона є «прямою “спадкоємницею” козацько-лицарської традиції, чиїм “духом” вона “добудувала ту середньовічну ланку, якої нам бракує”» (Notre Dame, c. 534-235). Але, уточнює письменниця, «духовна аристократія репродукується тільки й виключно шляхом прямої міжпоколіннєвої трансмісії цінностей у “локальних спільнотах”, творених “інтеліґенцією традиції”» (c. 572).

Ще в першій частині цієї публікації зазначав, що, згідно з Забужко, «нитка української лицарської традиції – у ХХ ст. таки обривається». Тут дозволю собі зробити одне уточнення, що не в ХХ ст., а таки на початку ХХІ ст. із смертю видатного львівського історика Ярослава Дашкевича (1926-2010). Тобто, якщо ми говоримо про репродукування духовної аристократії виключно «шляхом прямої міжпоколіннєвої трансмісії цінностей», – то кого, як не Ярослава Дашкевича це стосується найбільше? Родовід Дашкевича пролягає до руського шляхтича, першого кошового отамана Війська Запорізького – Остафія Дашкевича (1455-1535), відтак ген до литовської династії Корибутів. Його батько – Роман Дашкевич (1892-1975) – генерал-хорунжий армії УНР, а мама – Олена-Марія Степанів (1892-1963) – легендарна хорунжа Українських Січових Стрільців, а відтак і чотар УГА. Обидва походять з родин греко-католицьких священників. От і маємо «синтез chevalerie й clergie, “борців” і “ченців”: через їхнє кровне злиття в одній родині, де сама родина набуває гідності військово-чернечого ордену». І найголовніше, ні для Ярослава Дашкевича, ні, тим більше, для його батьків, а відтак і для цілого їхнього покоління питання про «свою церкву» не існувало, позаяк вона в них була – Церква митрополита Андрея Шептицького. На мою ж думку, в актуальній добі слід говорити не так про переривання «української лицарської традиції», а радше про її глибоке підпілля…

Минуло вже більше десяти років, як мою увагу привернула цитата з «Нотатника» Євгена Маланюка: «Проблема моєї Батьківщини єсть проблема релігійна: жертва – від землі до неба – ґотика, перетята Візантією і Монголами. Отже, зв’язать “оба пасы сего времени” (і тут велична задача греко-католицизму) і навчитися рости д’горі» (Нотатники, с. 86). В цій короткій цитаті зашифровано надто багато, вистачить на цілу книжку. Кидається у вічі та сама проблема, про яку згодом писатиме Стус в «Таборовому зошиті». Тільки у Стуса камінь візантійсько-московський, котрий важким тягарем ліг на невизрілу душу, а в Маланюка – ґотика, перетята Візантією і Монголами. І, звісно ж, тема жертви «від землі до неба», така близька творчості Лесі Українки. Маланюк, мабуть, один із небагатьох в українській культурі, котрий мав чітке розуміння «інтеліґенції традиції», про яку говорить Оксана Забужко в останньому розділі «Notre Dame d’Ukraine». Зрештою, і сам Маланюк, поза сумнівом, до тієї «інтеліґенції традицій» належав. Звідси його несприйняття всього, що було пов’язане з «інтеліґенцією розриву», себто з «духом народництва» – темою національно-релігійною, церковно-автокефальною: «Автокефалізм “не вдався” і не міг “удатися”, бо він був затоплений в мутній хвилі куркулізму й огієнківщини. В нім не знайшлося навіть свічечки справжньої віри, отже справжньої духовної потуги, хоч би малесенької. Куркуль був “свято” переконаний, що вистарчить лише вдягти рясу й на чуприну покласти митру, […] щоб зробитися єпископом» (Нотатники, с. 85). Отже, не побачив Євген Маланюк в автокефальному русі та діяльності Іларіона Огієнка «свою церкву». Хоч, здавалось би, хто ж, як не Євген Маланюк, – учасник визвольних змагань, сотник армії УНР і ад’ютант генерала Василя Тютюнника – мав би з усією силою підтримати творення «своєї церкви», а якій «моляться рідною мовою». А справа якраз в тому, що Маланюк, як представник «інтеліґенції традиції», не міг сприйняти розриву з традицією духовною та історичною, яку пропонувала автокефалія, під здавалось би, гарним і патріотичним гаслом «молитися рідною мовою»: «Але крали й крадуть у нас духовні вартости, а куркуль тепер залізними пазурями тримає вартости матеріальні. І – губить духовні скарби, як напр., тримаючи церковників Іванів Івановичів [натяк на І.І.Огієнка], “автокефально” віддає ворогові літургійну мову, “Поученіє Мономаха”, “Слово о полку”, як вже віддав Русь за свою нікому незнану й непотрібну “україну”» (Нотатники, с. 79). В цих Маланюкових словах проблема не лише духовна, але й не менш важлива – матеріальна. Її Оксана Забужко також заторкнула в розмовах з блаженнішим Святославом в контексті драматичної поеми «Оргія» як відповіді Лесі Українки на нарікання Володимира Винниченка, мовляв, «переходить в російську літературу, бо там його вище цінують», «що ж, мовляв, мені робити, як я не маю що їсти» і т. д. «Ах, ти не маєш що їсти? То вмирай, холера – здохни, а не повзи до ворога по шматок хліба, та ще й з маслом і ікоркою!», так, дещо грубо, перефразовує Забужко Лесину відповідь Винниченкові (Апокриф, с. 47). І тут проблема не в тому, що «Україна була (і є!) бідна», що «бракує грошей на елементарне», тому, мовляв, «найперше відновимо економіку, а тоді візьмемось за культуру» – мантра, яку вже сливе тридцять років чуємо з уст українських політиків. І не лише з уст політиків, бо і з церковних кіл можна почути таке, мовляв, митрополит Шептицький, як граф, мав у розпорядженні великі фінансові ресурси, які міг вкладати у відродження духовного і культурного життя, а от в нас тепер немає таких можливостей і т. д. Натомість Маланюк трактує цю проблему в руслі відсутності елементарної культури меценатства з боку тих, кого ми сьогодні називаємо середнім класом, приватними підприємцями. Ними в часи Маланюка були куркулі: «Куркуль – це символ мого суспільства – “все” має в скринях і комірках. Він навіть “почастує” (бо це імпонує його амбіції), але ніколи не допоможе інтелектуалісту, як це роблять Німці, Чехи, навіть Поляки (що вже казати про Скандинавію!). Потім дивуємося: чого нас Господь карає? Як не карати!» (Нотатники, с. 78). Страшні слова, на підтвердження яких Оксана Забужко подає уривок спогадів міністра закордонних справ ЗУНР Льонґіна Цигельського про обід, який влаштував на честь делегації той самий Винниченко «уже в іпостасі політичного діяча – голови Директорії УНР»: «Обід був царський. Я був на обідах в першорядних ресторанах Відня чи Берліна, навідувався ще до війни у ресторани Києва, їв і при ґалевому цісарському столі в австрійському Бурґу і в намісників та міністрів, пригощався і в гетьмана, проте обід, яким нас гостила соціалістична Директорія Української Народної Республіки трудового народу, перевершив усе. Після галицької мізерії, де ми – члени влади – харчувалися по малих трактирнях, мені видавалося це просто розпустою» (Notre Dame, с. 541). В останньому реченні практично відповідь на питання, звідки в митрополита Андрея Шептицького і галицької «інтеліґенції традиції» бралися кошти на культурне меценатство і стипендії для талановитих митців: вони прирікали себе на «галицьку мізерію», щоб вкласти ці кошти в розвиток духовності і культури. Як жартував вихований в цій культурі професор Ярослав Дашкевич: «Праця науковця передбачає трохи голодне життя». Закінчуючи свій спогад про обід в головній ставці українських соціалістів-революціонерів, де «їли і забагато, і зарозкішно», міністр Цигельський ставить актуальне й тепер риторичне запитання: «Що ж буде, як ці соціалісти стануть дійсними володарями України?...». Схоже, риторичне запитання на зорі виходу УГКЦ з катакомб ставив підпільний священник, – перед тим радник митрополита Андрея і посередник в конфлікті між «бандерівським» і «мельниківським» угрупуванням ОУН – о. Йосиф Годунько: «Що буде, коли ці колишні комсорги і парторги стануть до церковних престолів?». Й сам відповідав на запитання: «Другий Чорнобиль!». Про актуальних соціалістичних володарів України годі й казати. Відповідно, інтенція залишається та сама, що і в ставці соціалістичного Винниченка, в тому числі і у відносинах з Церквою: пересічний підприємець, як і куркуль часів Маланюка, з легкістю профінансує обід священників на локальному парафіяльному святі або їхнє туристичне «паломництво» на гору Синай. Але коли мова заходить про фінансування книжки, камерного квартету чи хору – розмова з підприємцем коротка, часто не виходить за межі двох слів: «Немає коштів». Тож важко передбачити долю Оксани Забужко, якби вона на початку 90-х минулого століття не взялася за мейстрімні в лівацьких академічних колах теми постколоніальної критики, гендерних студій, в тому числі й фемінізм. Чи мала б вона на «шматок хліба з маслом», можна й без «ікорки», тобто той мінімум побутового комфорту із можливістю мандрувати світом, що так необхідні для праці інтелектуала і людини культури?

«Jesus was a feminist?»

Отже, Оксана Забужко увійшла в сучасну українську літературу, а разом з тим і в інтелектуальний простір актуальних дискурсів, з романом «Польові дослідження з українського сексу» (1996). Його вважають одним із перших феміністичних романів в сучасній українській літературі, котрий вивів письменницю на міжнародний рівень. В Україні роман разів десять перевидавали, а мови, якими його перекладено, і, припускаю, неодноразово перевидано, – годі перелічити. Авжеж, письменниця взялася за провідну в американському академічному просторі гендерну тематику, чим забезпечила собі в тому ж таки 1996 році книжкове турне в Єльському, Гарвардському та Колумбійському університетах із доповіддю «Жінка-автор у колоніальній культурі: український приклад». Тому не диво, що в розмові з блаженнішим Святославом вже після перших обмінів думками з приводу духовно-релігійних пошуків Лесі Українки, особливо в останні 12 років її життя, пошуків «якогось свого віровизнавчого кредо поза межами офіційної Церкви», Забужко відразу переходить до проблематики «включення жіночого елемента в релігію і в Церкву», з якої випливає Українчина критика християнства. На переконання письменниці, Лесина критика «є, безумовно, феміністична – це ставання на сторону того самого жіночого елемента, який, на її погляд, був пізніше Церквою репресований, і з яким і після неї екзегетика 20-го століття активно пробувала розібратися, особливо в 1970-ті роки». Тож «християнство і фемінізм – це взагалі серйозна тема», яка, на думку Забужко, «для Католицької Церкви особливо болісна». В цьому письменниця мала можливість особисто переконатися в Польщі під час літературного фестивалю, який організовує сучасна польська письменниця Ольга Токарчук, де публіка заатакувала доповідь римо-католицького священника незручними питаннями, «чому польський Костьол мовчить про права жінок?» (Апокриф, с. 12-13). Натомість блаженніший Святослав, підходячи до теми фемінізму, не приховує, що «з цим терміном не дуже згодний», ба навіть налаштований «трошки з ним полемізувати». На що Оксана Забужко гостро реагує: «Так? Але ж він вживається в християнському контексті, навіть термін «феміністична теологія» протестанти вживають… Тобто коли тамті теологи пишуть “Jesus was a feminist”, воно Вам звучить як залізом про склу?» (Апокриф, с. 52).

І справді, тема ролі і духовного призначення жінки впродовж історії Церкви розвивалась дуже непросто. Тут годі передати всі нюанси, тому обмежусь фрагментом з твору св. Терези Авільської (1515-1582) «Шлях досконалості», який, на мою думку, в стислій формі передає всю суть проблеми жінки в Церкві. Я умовно назвав цей фрагмент «феміністичною молитвою»:

«Коли Ти, Господи, ходив по землі, то ніколи не ставився до жінок з презирством, а навпаки, завжди допомагав їм з глибоким розумінням. [У них знаходив стільки ж любові, скільки й у чоловіків. Серед них була Твоя Пресвята Мати, і завдяки її заслугам – а також через те, що носимо її одежу, – ми й собі заслуговуємо того, чого, з огляду на властиві нам хиби, зовсім не достойні. Хіба, Господи, не досить, що світ застрахав нас так, що привселюдно не можемо робити нічого для Тебе корисного і не насмілюємося навіть висловлювати певні істини, які потай оплакуємо, щоб Ти зволив вислухати наше таке праведне прохання? Не вірю, Господи, що таке може бути, бо Ти благий і справедливий суддя, на противагу тим, що судять у світі. Оскільки судді світу – сини Адама й усі як один чоловіки, то у жінок немає жодної чесноти, яка не викликала б у них підозри. Та, достоту, мій Царю, прийде день, коли кожного знатимуть за його заслугами. Я говорю не про себе, бо світові вже відома моя гріховність – і мене це тішить; кажу так тому, що бачу: то буде час, коли вважатиметься неправильним недооцінювати чеснотливі й сильні душі, навіть якщо вони – жінки]… Та коли йдеться, предвічний Отче, про славу Твого Сина, то хіба можеш не вислухати нас заради Того, хто тисячу разів відмовився від почестей і тисячу разів віддав Тобі своє життя? Не задля нас, Господи, бо ми цього не заслуговуємо, а заради крові Твого Сина і Його заслуг» (Шлях досконалості, с. 51-52).

Більша частина тексту в квадратних дужках, тобто – це фрагмент, який викреслив цензор о. Ґарсія де Толедо OP з першої редакції твору св. Терези, вважаючи його надто сміливим. На щастя, домініканець виявився, як на той час, дуже поблажливим і першу редакцію не кинув у вогонь. Завдяки йому тепер маємо можливість прочитати «Шлях досконалості» великої іспанської святої без купюр.

Але чи справді вже аж так «Kościół milczy», як це звучало на згаданому польському інтелектуальному фестивалі письменниці Ольги Токарчук (Апокриф, с. 13)? В мене навпаки враження, що вже занадто говорить. Особливо в світлі останніх ініціатив Папи Франциска, зокрема motu proprio «Spiritus Domini», яким він вносить корективи в приписи церковного канонічного права, згідно з якими в Римо-Католицькій Церкві дозволено жінок впроваджувати в нижчі служіння аколіта і лектора. З одного боку, Папа цим нічого революційного не запровадив, лиш канонічно внормував практику, яка вже давно існує, а саме: дівчата і жінки під час римо-католицької літургії прислуговують як міністранти біля престолів, в тому числі беруть участь в літургійних читаннях (за винятком Євангелія), ба навіть причащають вірних. З іншого боку – таку ініціативу в окремих колах сприйняли як перший крок на шляху до поступового запровадження жіночого священства, адже поставлення у служіння аколіта і лектора передбачає здійснення окремого обряду-благословення, який до тепер здійснювали лише над чоловіками. Найцікавіше, що на ініціативу Папи критично відреагувала група католицьких жінок Франції, опублікувавши у зв’язку з цим своєрідний маніфест, яким закликають наново переосмислити красу жіночого покликання. Зокрема, французькі жінки вважають, що ініціативи Папи вказують не лише на глибоку кризу літургійного життя, а в першу чергу демонструють антропологічну кризу, яка стосується проблеми взаємодоповнення чоловіка і жінки. Згадавши проблематику клерикалізму, яка все гостріше усвідомлюється в сучасному світі, французькі католички звертають увагу на парадоксальний факт: саме тому, що жінки були виключені із церковного клиру (а значить, і проблеми клерикалізму), це не недолік, навпаки, благо для Церкви. Мірилом реалізації покликання чоловіка і жінки є не їхня участь чи неучасть в церковній ієрархії, а інтенсивність єднання з Богом, на що вказує, зокрема, і приклад святої Катерини Сієнської (1347-1380). Її агіографія з перспективи актуальної феміністичної критики (особливо в контексті українських березневих лозунгів «Слава Україні! Смерть патріархату!») виглядає фантастично. Авжеж, св. Катерина, живучи в середньовічному патріархальному світі, поєднувала в собі не лише глибоке містичне життя (символічно: прожила лише 33 роки – вік Ісуса Христа), але активну церковну, соціально-політичну позицію. Вона особисто переконала папу Григорія ХІ повернутися з Авіньйона в Рим, а його наступник Урбан VI мав її за дорадницю. З рукописної спадщини (хоч досі не відомо, чи вміла читати і писати) збереглись листи до кардиналів, королів Франції й Угорщини, королеви Неаполя, влади міста Сієни та інших визначних церковно-політичних діячів.

Власне приклад св. Катерини Сієнської чудово демонструє, що французькі католички мають рацію, коли кажуть, що дівчат слід виховувати не в атмосфері боротьби та постійних вимог. Останнє, до речі, катастрофічно позначилось на американській як середній, так і вищій освіті, котра замість навчання пропонує «суспільно орієнтовану освіту» в найкращих традиціях марксизму, готуючи майбутніх випускників і випускниць університету до боротьби за класові, гендерні / трансгендерні права, проти расової сеґреґації, за екологічно-збалансований жіночий світ без «токсичної маскулінності». На противагу цьому французькі католички заохочують дівчат вміти розпізнавати власні таланти, харизми і розвивати їх. А найголовніше, закликають сприйняти факт буття жінкою як виняткову ґрацію (une grâce insigne)! Чи не ту «ґрацію почуття» має на увазі Леся Українка, коли згадує в листі до Агатангела Кримського про своїх «жен-міроносиць»?

Тож продовжуючи тему фемінізму, в тому числі і в контексті творчості Лесі Українки, блаженніший Святослав зізнається, що почуває себе дуже тісно в такій доктрині, яка, на його переконання, була б дуже тісною, «гамівною сорочкою» в тому числі і для Лесі Українки: «Чому? Бо це певна ідеологія, яка все ж таки ґрунтується на протиставленні. Як марксизм ґрунтується на тому, що рушійною силою історії є боротьба класів, так і фемінізм постає як доктрина протиставлення чоловіка і жінки – і витворення чисто полемічної жіночої культури, яка полемізує з кимось іншим». Відтак блаженніший підсумовує, що «жіночість – це спосіб чуттєвості до певних тем» (Апокриф, с. 52-53). Але весь парадокс українського контексту полягає в існуванні також і феномену чоловічої чуттєвості до жіночих тем. При цьому сила цієї чуттєвості зростає пропорційно до лицарського елементу в чоловічому психотипі. В Євгена Маланюка є коротке есе «Ще про жіночу мужність», в якому «імператор залізних строф» наважився підняти тему з «области національної психології» на вечорі, приуроченому Ользі Кобилянській в часі свого «спізнілого студентства» в Празі. Арґументацію своєї тези Маланюк розпочав з передісторії (трипільський матріархат), включивши історію (княгиня Ольга, полковниці Козацької доби…), додавши фольклор («Била жінка мужика») і психологію. Отже, Маланюк дійшов наступного висновку: в українській національній психіці чоловічий і жіночий первні «мають тенденцію – в поодиноких індивідуумах – до своєрідної оберненої диспропорції, ба й разючої оберненої ж переваги». Звідси, на думку Маланюка, цілий ряд «мужніх жінок», зокрема: «Леся Українка в знаній і вже досить зужитій цитаті з Франка, Ольга Кобилянська з її широкими повістевими обріями, Л. Старицька-Черняхівська… Остання, як і мати Лесі Українки – О. Пчілка, позначили ту свою мужність також в суспільному житті, як свою чисто бойову вдачу виявила Ольга Басарабова» (Книга спостережень ІІ, с. 393). Тому, якщо вести мову про «український фемінізм», в нього слід включати не лише жіночість як спосіб чутливості до певних тем, а й чоловічу відвагу мати чутливість до тем жіночих. Але в такому випадку чи є сенс взагалі вести мову про фемінізм як такий, позаяк він побудований на антагонізмі протистояння чоловічого і жіночого світів, а не на їхньому взаємному переплітанні?

Тим не менше, Оксана Забужко піднімає проблему, яка заслуговує на пильну увагу, – а це «недоговореність жіночого в культурі», яку формулює так: «Ми знаємо жінок значно гірше, ніж чоловіків, і не зуміємо впізнати загрозу, коли вона з’явиться в жіночій подобі, зокрема й тому, що не знаємо, яких саме форм може прибрати жіноче зло, бо ті форми культурою не “приміряні”, не проговорені… Жінок-Сталінів і жінок-Гітлерів ще не було, а коли з’являться, вони будуть виглядати інакше, бо форми жіночої маніпуляції дещо інші, ніж форми чоловічої» (Апокриф, с. 62). Перебуваючи в пологовому будинку, моя дружина Катруся звернула увагу на цікаву деталь: більшість жінок якось інстинктивно бажали, щоб їхнім доктором, особливо при пологах, була особа чоловічої статі. Що більше, виявилось, що серед жінок взагалі обмаль добрих гінекологів, хоч, здавалось, все би мало бути навпаки: хто ж, як не жінка, зрозуміє жінку. Можливо, відповідь лежить саме в цих останніх словах тези Забужко: «форми жіночої маніпуляції дещо інші, ніж форми чоловічої». Простіше кажучи, породіллі бажали мати справу радше з чоловіками, бо їхні дії передбачені і відчитані, тому підсвідомо почувалися з ними певніше. Тут не беремо до уваги історії про підпільних монахинь, котрі працювали акушерками в радянських пологових будинках. Про їхню майстерність приймати пологи ходили легенди. З черницями ситуація інша, адже в їхньому випадку спрацьовував релігійний чинник самопосвяти і реалізації покликання. Тут радше проблема, про яку, не пригадую де, Забужко говорила в контексті порівняння життя на зоні: якщо на чоловічих зонах існують хоч якісь правила, то жіноча зона – це «повний бєспрєдєл», абсолютне пекло…

І ось тут знову повертаємось до теми «репресованого церквою жіночого елемента». Можливо, жінки не випадково були поступово «відгороджені» від престолів і дещо грубе Павлове «жінка у церкві нехай мовчить» – ця «павлініанська традиція», з якою воювала Леся Українка, – не таке вже й безглузде? Уявімо собі витончену політичну акторку на кшталт Юлії Тимошенко в ролі папеси Йоанни на чолі держави Ватикан. Авжеж, це була б не покірна Йоганна, жінка Хусова з однойменного драматичного етюду Лесі Українки, а радше його коханка Сабіна. «Мій улюблений Лесин жіночий типаж, там така Юля Тимошенко в молодості, що просто жодних питань», цілком випадково коментує Забужко образ Сабіни в українському політичному контексті (Апокриф, с. 86). І тут напрошується риторичне питання: чи готові ті, котрі на польському інтелектуальному фестивалі дорікали «Костьолові» за мовчання, обговорити суспільну контраверсію прав жінок під кутом зору можливості «впізнати загрозу, коли вона з’явиться в жіночій подобі, зокрема й тому, що не знаємо, яких саме форм може прибрати жіноче зло»? Чи, може, нехай краще «Kościół milczy»?

Що дасть нам силу?

Під час розмови з Оксаною Забужко блаженніший Святослав заторкнув тему самотності людини в сучасній культурі. Але набагато цікавішою є тема драматичної самотності людини в Церкві. Останнє і є наскрізною темою Лесиної драматичної поеми «Одержима», якщо її розглядати не лише в біографічному контексті авторки, а й в контексті загальної історії Церкви, в тому числі й часто дискутованого в актуальній добі «Христос – так, Церква – ні». «Одержима» так і проситься до прочитання у вузькому колі приятелів з досвідом фатальної ролі системних бюрократів церковних, топ-менеджерів релігійного туризму, секретарів – піар-менеджерів єпископських. Однак проблема ця в історії Церкви стара, що інтуїтивно відчула Леся Українка, зацікавившись євангельською і ранньохристиянською добою.

На зламі ІІІ-IV ст. в єгипетській пустелі, починаючи від Антонія Великого (251-356), почали з’являтися перші анахорети – самітники, яких влучно українською назвали «відлюдниками». Читаючи житіє св. Антонія, переслідує думка, що в ньому бракує однієї важливої ланки: переживши навернення під час слухання Євангелія в одній з християнських громад, чому Антоній не залишився і далі служити там молитвою і постом, а подався в пустелю? Традиційно вважають, що в пустелю християни втікали, ховаючись від переслідування, або в пошуках самотності, щоб ніщо не перешкоджало «життю з Богом». Отже, християнська громада, в якій Антоній Великий почув Євангеліє, перешкоджала реалізації досконалого «життя з Богом», тому він надав перевагу пустелі, яка, правду кажучи, в свідомості єгиптянина не асоціюється із Божою присутністю, а радше присутністю демонів. Останнє одразу кидається в вічі під час читання житія св. Антонія: Бог там далеко і появляється зрідка, а от демони близько і повсякчас. Виходить так, що воювати з демонами комфортніше, ніж любити ближнього в конкретній християнській спільноті, Церкві. Цікаво, що відомий церковний історик Ярослав Пелікан також звертає увагу на цю проблему, зазначаючи, що втікали в пустелю не лише ховаючись від переслідувань, але втікали також і від Церкви. До певної міри, єгипетські пустельники були антиклерикалами. Щодо єпископів і назагал ієрархії у них було двояке ставлення: з одного боку, вони розуміли, що де єпископ – там і Церква, а де Церква – там і священники, Літургія, таїнство Євхаристії. З іншого боку, для них єпископи, говорячи по-сучасному, були системними бюрократами, присутність яких несла підступний дух цього світу, клерикальну гординю. Тож єгипетські авви всіляко уникали священства, в окремих випадках єпископи їх ледь не силою висвячували, виходячи з потреб тих самих пустельників.

Цікаво, що події в поетичній драмі «Одержима» розпочинаються в пустелі, де Міріам, «одержима духом», вдивляється в глибину пустелі (Апокриф, с. 133). Відтак в пустелі відбувається діалог між Мірам і Месією. Месія намагається Міріам переконати, що віра її не така, якої він хоче: «У тебе мало віри. Якби ти хоч зерня віри мала…» (с. 139). На що Міріам перечить, виголошуючи своє кредо: «Не маловірна я, занадто вірю, / І віра та мене навік погубить. / Я вірю, що Ти світло і такого / ся темрява до себе не приймає? / Я вірю, що Ти слово – і такого / отой глухороджений люд не чує?» (с. 142). Міріам ніяк не може впоратись з ненавистю, не лише до ворогів Месії, а й до його «тупих учеників». Весь діалог побудований за схемою: Міріам говорить про любов до Месії, натомість Месія вимагає любити всіх: «А та любов, що я від тебе хочу, / повинна буть як сонце – всім світити» (с. 146). А це для неї абсолютно неприйнятне. Тож «Міріам зостається в пустині сама», навіть Месія відходить від неї (с. 147).

За лаштунками Лесиної Міріам, окрім євангельської історії про Марію Маґдалену, прочитується історія ще однієї Марії – Марії Єгипетської (344-421), святої, яку в східній християнській традиції особливо вшановують під час Великого посту на покаянному каноні св. Андрія Критського, де молитовно звертаються до неї: «Преподобна мати Маріє, моли Бога за нас». Четвер п’ятого тижня Великого посту окремо присвячений її вшануванню. Тоді читають «Стояння Марії Єгипетської», себто житіє святої в рамках покаянного канону св. Андрія Критського. До свого навернення Марія з дванадцяти років була блудницею в Александрії. Навіть з прочанами вирушила в Єрусалим не для побожних практик, але щоб і там практикувати своє ремесло. Навернення пережила тоді, коли по святі Воздвиження Хреста Господнього з цікавості хотіла зайти в храм Гробу Господнього, але якась невідома сила її туди не пустила. Після цього вона покаялась, причастилась і віддалилась в Йорданську пустелю, де прожила сорок сім років! Вдруге в житті Марія причастилась практично перед самою смертю, коли її відшукав у пустелі старець Зосима. Отже, майже пів століття Марія Єгипетська провела в пустелі без християнської спільноти, без єпископів і священників, без монастирів, тобто, як не парадоксально, – без Церкви. Можливо, «ненависть врятувала від гріха» не лише Лесину Міріам, а й і Марію Єгипетську, життя якої парадоксально ставлять за зразок покаяння. «Кого ж ненавидиш?», запитує старий галілеянин Міріам на єрусалимському майдані. «Всіх вас, себе і світ», відповідає Міріам (Апокриф, с. 158-159). Можливо, саме ці слова були, як не парадоксально, останніми словами Марії Єгипетської, перш ніж зостатися самою в пустелі за Йорданом? І ще одна парадоксальна деталь: західна іконографія, на відміну від східної, не знає зображення Марі Єгипетської. Натомість в середньовічному сакральному мистецтві зображали Марію Маґдалену, сюжети життя якої фактично запозичені з агіографії Марії Єгипетської. Леся Українка бувала в Італії, де могла бачити фрески Джотто в каплиці Марії Маґдалени. Бувала Леся і в Єгипті, де вже безпосередньо могла почути історію великої єгипетської святої, але найперше могла запізнатись з житієм Марії Єгипетської в Україні. Попри Лесине несприйняття московського синодального православ’я, життя єгипетської святої надто екстраваґантне, щоб залишитись поза увагою української письменниці, враховуючи особливу цікавість її до жіночих образів. Але це вже справа «лесезнавців».

Підводячи риску під моїми рефлексіями над виданням вибраних творів Лесі Українки на євангельську і ранньохристиянську тематику під назвою «Апокриф», не можу оминути увагою певний символізм, який трапився у випадку участі Отця і Глави УГКЦ Святослава Шевчука в розмовах з Оксаною Забужко на тему інтерпретації рецепції християнства в драматичних творах класика української літератури. Саме видання отримало свою екстраваґантну назву від першої частини триптиха: «Що дасть нам силу?», який Леся Українка назвала «апокрифом», символічно зараховуючи його до літератури на євангельську тематику, яка опинилась за межами канонічних текстів Нового Завіту. Отже, Лесин «Апокриф» – це слово про Хрест Господній, який недбало зробив єрусалимський тесля в своїй убогій робітні з трьома стінами, де «четвертої Біг-дасть» (Апокриф, с. 164). Тесля працює не розгинаючись, «а думкою все злидні невсипущі» і немає їм краю, бо теслі «з Сірії насунули, мов хмара… їх всюди повно, спритні та майстерні, та запопадливі, масні такі…». А єрусалимським теслям робота дістається ніяка, «марницю заробив за три хрести» недбало зроблені. Хоч був час, коли тесля робив «до палат різьбу мистецьку, до Дому Божого…», але тепер, хоч би замовили, більше не втне так, бо хист загинув під працею тяжкою. Нарешті тесля розуміє, «що він зовсім знебувся, що тепер вся сила згинула». «Ну, що ж, не встану, сидітиму до ночі так, ще й ляжу, однаково… Хай з голоду хоч пухнуть жінка й діти, не маю сили… Згинула, пропала. Що верне силу, як її нема?...» (с. 166).

І знову та сама проклятуща тема, що і в Лесиній «Оргії»: чужинці, хоч поверхово здібні, але спритні та нахабні, співцю Антею залишають лише одну можливість – в рідному Коринті, життя без гідності й поваги під римським пануванням. Або здійнявши з ліри струну, померти з коротким заповітом: «Товариші, даю вам добрий приклад». І справді, «Що дасть нам силу?», запитує пророк в своїй вітчизні. («Пророк у своїй вітчизні» – монографія історика Ярослава Грицака про Івана Франка). Адже з чужих країв їх так багато. Он «достоєвські», «соловйови», «бердяєви» з «булгаковими». Всі такі визначні, за «русскую идею» і «софиологию» в світі шановані. А тут вже заморський єпископ Баррон запрошує в «Католицизмі» до серця віри помандрувати, чи Том Райт з островів британських ось-ось все нам пояснить про Бога й пандемію. Чи вернуть нам силу вони, як її немає?...

А тесля єрусалимський так і сидів, ледь не проґавив, що в Єрусалимі когось розпинати мають. Один з них впав неподалік, траґаючи хрест: «Не можу… хрест важкий… не маю сили…». І тесля впізнав свій хрест, недбало зроблений: «І взяв хреста. Ніхто не боронив. І випроставсь похилий стан у теслі, напружились його зів’ялі руки, погаслий погляд знову загорівся великим та палким, вогнистим смутком, і твердою, важкою походою пішов з хрестом робітник на Голготу, немов не знав ні праці, ані втоми до сього часу» (с. 168). Є в цьому Лесиному «Апокрифі» щось від впертості єгипетських фелахів, що після св. Антонія Великого населили Єгипетську пустелю. Тут вже не вдасться розгледіти «гностичні штучки», і фемінізм тут не пройде… А от символіка, пов’язана із сьогоденням, тут цікава: рівно десять років тому, 23 березня 2011 року, Синод Єпископів УГКЦ обрав кир Святослава Шевчука Отцем і Главою УГКЦ, а 27 березня в Патріаршому соборі Воскресіння Христового в Києві відбулась інтронізація Першоієрарха УГКЦ. Тоді це була Хрестопоклонна неділя Великого посту…