На шляху до богословського Notre Dame d’Ukraine. II.

І. Постколоніальне «Нарешті!» або антропологічний поворот в українському богослов’ї

ІІ. Антропологічний поворот й українське публічне богослов’я

У 2017 р. опубліковано збірник статей о. Кирила Говоруна під загальною назвою «Українська публічна теологія», в який включено низку текстів наукового і публіцистичного характеру, об’єднаних спільною подією – українським Майданом, котрий, як зазначає автор, «став поштовхом до виникнення власне української публічної теології, яка не просто вивчала б західний досвід, а могла б донести до читачів у всьому світі український досвід» (Українська публічна теологія, с. 6). Однак після публікації збірника і кількох презентацій тема української публічної теології швидко забулася, не набула свого структурованого розвитку в напрямі осмислення як українського досвіду. Попри отриманий під час подій на Майдані поштовх до осмислення українського контексту і позбавлення страху щодо «несанкціонованого помислу», щоби припустити саму можливість пропонувати на глобальному рівні український духовний досвід, у концепції архимандрита Говоруна бракувало однієї важливої складової – антропологічного повороту до української культури. Продовжуючи публікацію рефлексій після прочитання «Апокрифу», намагатимусь з’ясувати найскладніше питання: як теми й образи, котрі народилися внаслідок рецепції Лесею Українкою євангельських сюжетів і ранньохристиянської історії, і які були продискутовані в розмовах між блаженнішим Святославом і Оксаною Забужко, стосуються нашого сьогодення – зокрема антропологічного повороту до української культури, завдяки якому можемо сьогодні говорити про справжнє українське публічне богослов’я. Чому саме публічне? Бо вперше богослов’я вийшло за межі духовних семінарій у публічний простір.

Розставляючи інтерпретаційні ключі

Визначний канадійський теолог Бернард Лонерґан SJ трактував місію богослов’я як «посередника між культурною матрицею і значенням та роллю релігії в цій матриці» (Метод в теологии, с. 11). Тож у випадку чотирьох розмов ситуація склалася майже ідеально за схемою Лонерґана: Леся Українка на рівні антропологічному і символічному презентує культурну матрицю; письменниця Оксана Забужко говорить про значення і роль релігій у цій матриці; відповідно, блаженніший Святослав як богослов виконує роль посередника, який намагається «розставити певні ключі інтерпретаційні» (Апокриф, с. 37). Втім блаженніший застерігає від намірів сприймати твори Лесі Українки з позиції «віроучительного документа», позаяк це «абсолютно різні жанри, кожен з яких ставить перед собою іншу мету й інше завдання» (Апокриф, с. 15–16). Беручи за основу старозавітню книгу праведного Йова, він виокремлює два способи богопізнання, які перебувають у стані перманентного конфлікту (NB: особливо, коли намагаємось з’ясувати значення і роль релігії в дотичній культурній матриці), а саме «пізнання Бога через особистий, екзистенційний життєвий досвід – і пізнання Бога через повторювання тих чи інших ментальних схем». Тобто це конфлікт «між тим, що я знаю і розумію, – і тим, що відчуваю, переживаю, досвідчую особисто у своєму страждаючому тілі» (Апокриф, с. 16). Саме таке послання, на думку ексцеленції, відчитується у творах Лесі Українки, що, на його думку, дає підстави вважати її апологетом християнства, з одним уточненням: «Християнства не як системи абстрактних, логічних – церебральних, скажімо так, утворень, а християнства як живого богоспілкування» (Апокриф, с. 17). І саме східне християнство, як зазначає блаженніший, «закидало західному надмірний інтелектуалізм». Втім сьогодні це проблема обопільна і стосується всього богословського спадку незалежно від традиції чи конфесії. Так православний релігійний філософ Джон Пантелеймон Мануссакіс говорить про необхідність повернення до мислення про Бога особистісного, а не концептуального: «Про Бога, якого пізнаємо радше доксологічною мовою прослави і музикою піснеспівів, ніж систематичним логосом і теологією. Нарешті, про Бога, Котрий торкається нас і скандально запрошує нас Його торкнутися» (Бог после метафизики, с. 20). Останнє співзвучне з тим, як Леся, на думку блаженнішого Святослава, трактує Ісуса Христа: «Для Лесі Українки Христос є не ідеєю, а особою. До ідеї не можна молитися, ти або її приймаєш, або відкидаєш – а з особою можна спілкуватися, можна розмовляти… В постаті Ісуса Христа вона бачить Бога, який зближається до людини, і якого часами годі зрозуміти» (Апокриф, с. 17). При цьому процес спілкування з Богом має зворотній ефект, який блаженніший називає «вламуванням божественного світу в ментальні схеми і стереотипи»: «І те вламування Бога в той дуже впорядкований світ релігійності людини – воно викликає запитання, викликає страх, викликає необхідність обирати: між тим, що я собі уявив про Бога, і тим, який Він є насправді» (Апокриф, 17–18). Звідси напрошується риторичне запитання. Чи спосіб, у який Леся Українка будує сюжети своїх драм на євангельську і ранньохристиянську тематику – а перше враження після їхнього прочитання пов’язане саме з відчуттям руйнування ментальних схем і стереотипів, виплеканих упорядкованим світом релігійної людини, – не має на меті терапевтичне завдання: приготувати простір для «вламування божественного світу», заманити читача в нестерпну ситуацію екзистенційного питання «або-або» вибору між «богом уявним» і тим, яким Він є насправді? На запитання Оксани Забужко про враження після прочитання драми «Руфін і Присцілла» навіть блаженніший Святослав відповідає доволі стримано: «Трошки екстраваґантна» (Апокриф, с. 11). Така Лесина методологія, видобута з її особистого екзистенціного досвіду перебування в граничній ситуації, нагадує вже замусолене поняття «постмодерної деконструкції», але інше в цьому моменті не приходить на думку.

З такої перспективи зрозуміло, чому протестантський богослов Джошуа Серль, котрий намагається мислити з перспективи постхристиянського світу, критикує традиційну теологію за «нехтування пристрасною відданістю духовним цінностям істини та любові», внаслідок чого теологія потрапила в «полон суто раціональних і когнітивних метод осягнення життя та віри» (Богослов’я у постхристиянському світі, с. 46). Це трапилося внаслідок хибних богословських підходів, котрі акцентувала увагу на людині як істоті мислячій (animal rationale, homo sapiens), забуваючи про те, що людина – це жива істота, яка бачить, відчуває, розмірковує та діє», відповідно «в християнській вірі патос є таким же істотним проявом людської інтенціональності, як і логос» (Там само, с. 47). Серль закликає сучасне богослов’я відновити зв’язок з життям, адже «життя для богослов’я і є його предметом і відправним пунктом» (Там само, с. 51).

Що більше, сучасний філософ і культуролог Міхаїл Епштейн пропонує «теологію життя» розглядати як богословський напрям. А чому б ні? Якщо може бути латиноамериканська «теологія визволення», то чому не може бути «теологія життя»? Цікавою є його інтерпретація в контексті теології життя книги Йова, в якій він розрізняє три типи теологій. Перший, умовно кажучи, – це «догматична теологія», яку сповідують друзі Йова: у всесвіті діє непорушний моральний закон, згідно з яким усемогутній і всеблагий Бог за добро винагороджує, а за зло карає. Другий тип – «екзистенційна теологія» Йова, яка визнає Божу всемогутність, але ставить під сумнів Його всеблагість. «Йов нічого не знає про Бога – але хоче від самого Бога дізнатися про себе». (Пригадаймо Лесині запитання у вірші «І ти колись боролась, мов Ізраїль…»). На здивування друзів, які вважали, що людина не може стати на прю з самим Богом, останній сам об’являється Йовові, оправдовуючи його й оскаржуючи друзів, які на перший погляд «мали правильні думки про Бога». (Религия после атеизма, с. 251). І допіру в останній частині книги Йова виринає третій тип теології: «Власне кажучи, це і є Теологія, без будь-яких додаткових визначень: Логос самого Теоса, Бого-Слов’я, слово Бога про Самого Себе. […] Бог не говорить про людину, але говорить з людиною, так само, як Йов не говорить про Бога, але хоче говорити з Богом. Ось чому Йов – достойний співрозмовник: він не заочно, не відсторонено знає Бога, але шукає зустрічі з Ним» (Там само, 252–253). Пригадую, що в останній частині книги Йова Бог не дає відповіді на жодне з питань морально-етичного характеру, а радше намагається продемонструвати Йовові всю грандіозність і незбагненність свого творіння. А це, як зазначає Епштейн, не догматична і не екзистенційна теологія. Це «космопоетичне богослов’я», теологія світотворення, космопоезісу. «Таким чином, на жорстоке екзистенційне питання: чи справедливий Бог у ставленні до людини? – догматична відповідь полягає в тому, що Він завжди справедливий, а космопоетична – в тому, що сама категорія справедливості відступає перед чудом і неперевершеністю навіть найменших Божих творінь» (Там само, с. 254). Оскільки «Апокриф» – це назва першої частини триптиха «Що дасть нам силу?», в якому мова про Хрест Господній, важливим є загальний висновок, який робить Епштейн про значення Йова в контексті загальної Історії Спасіння: «Звичайно, Йов не Ісус, він не воскресає, а лише отримує продовження життя, і заступається він не за весь наш палий людський рід, а лише за своїх заблуканих друзів. Але саме тут розкривається центральне значення цього образу, позаяк в ньому вимальовується поворот долі людства, повернення від Дерева пізнання добра і зла, до Дерева життя, хоча це Дерево життя явить свою повноту допіру в образі спасительного хреста, на якому розіпнуть Ісуса» (Там само, с. 258).

Цей загадковий «Пастир Герми»

У попередній публікації я вже згадував, покликаючись на Оксану Забужко, що Леся Українка завдяки підтримці Агатангела Кримського самотужки здобула дуже ґрунтовні знання з історії раннього християнства, достойних посади приват-доцента престижного університету. Вже наприкінці чотирьох розмов блаженніший Святослав із певним відсотком розчарування зазначає:

«Часами теж бідою церковних людей, які себе вважають частиною інституції, є те, що вони до кінця не мають знання, розуміння отих ранніх часів Церкви, тих проблем, з якими Церква тоді стикалася, тих фундаментальних речей, які створили той, а не інший вигляд церковної спільноти, яку ми маємо сьогодні. Дуже часто ми сягаємо до часів західної Реформації, а що було раніше – невідомо; сягаємо до 4-го століття, Золотої доби патристики і ранніх Соборів 1-го тисячоліття, а те, що було раніше, лишається начебто вотчиною для дуже вузького кола людей, і те незнання раннього періоду Церкви є причиною величезних спекуляцій і маніпуляцій» (Апокриф, с. 123).

Ймовірно, під «величезними спекуляціями і маніпуляціями» блаженніший розуміє масив псевдорелігійних пропозицій голлівудського кінематографа, чи пак популярної літератури в стилі «Коду да Вінчі» Дена Брауна: мовляв, десь в архівах Ватикану заховані таємні тексти, які Церква приховала, щоб не дати вірянам доступу до таємних знань, котрі розкривають шокуючі факти про особу Ісуса Христа та засновану ним релігію (Апокриф, с. 116). Але насамперед блаженніший полемізує з гіпотезою Оксани Забужко про особливу чуттєвість Лесі Українки до «жіночих єресей» в ранньому християнстві, «якийсь дійсно особливий у неї художницький і культурологічний (чи треба додати – жіночий?) “інстинкт на єресь”», котрий «змушує сьогодні зовсім не жартома застановитися над питанням, ким же, властиво, вважати її саму – чи єресіологом, критиком ортодоксального християнства з позиції відкинутої ним “релігії любові”, а чи, чого доброго, прямою продовжувачкою, у своїй творчості, тієї самої гностико-маніхейської традиції, “єретичкою”, що залишила нам у спадок свої власні апокрифи…» (Notre Dame d’Ukraine, с. 209). На противагу Забужко, блаженніший Святослав вважає, що Леся Українка є «набагато глибшою християнкою, ніж можна собі на перший погляд уявити», і що «просто так її записати до того чи іншого кола єретиків, знаєте, – це занадто спрощено» (Апокриф, с. 100).

На цьому місці полишаю полемічні тези блаженнішого Святослава й Оксани Забужко на предмет «єретичності» Лесі Українки. Особисто згідний з блаженнішим, що надто мало уваги приділяємо першим століттям християнства, попри те, що все-таки дещо опубліковане на цю тему. Принаймні на сьогодні маємо українською мовою антологію найважливіших текстів ранніх Отців Церкви з І–ІІ століть, яка вийшла 2015 р. у серії «Витоки християнства» Українського католицького університету. Втім, проблема полягає не в тому, що ті, хто вважають себе частиною церковної інституції, не мають знань про перші століття християнства. Як на мене, замало мати знання про ранню добу Церкви. Найважче вміти інтеґрувати ці знання в актуальну добу постхристиянства, яка має багато спільного з обставинами життя ранньохристиянських спільнот. Очевидно, тут немає можливості робити огляд усіх текстів ранніх Отців Церкви, які побачили світ у згаданій вище серії. Звертаю увагу лише на твір, який вважаю одним із найзагадковіших, – а саме «Пастир Герми». Забігаючи наперед, скажу, що в ньому є багато цікавих аспектів, які допоможуть прояснити ситуацію довкола рецепції Лесею Українкою ранньохристиянської тематики, в тому числі і на предмет її «єретичності».

Отже, про автора «Пастиря Герми» відомо не більше, ніж про це написано в самому тексті: він колишній раб, якого викупили з рабства, після чого він одружився, але не був щасливим у подружньому житті, позаяк мав нестриману на язик дружину. Правдоподібно Герма належав до однієї з ранніх християнських спільнот у Римі, однак під час переслідувань утратив все своє майно, а його діти зреклися віри. Неподалік дороги з Рима до Кум він заходився господарювати на невеличкій ділянці землі. Звертаю увагу на паралель між Юдою з Лесиного «На полі крові» і Гермою – обидва невдахи, які, втративши все, обробляють землю за містом. Втім, досвід Герми цілковито протилежний, адже він стає свідком видінь, які подає у «Пастирі». Щодо датування тексту дослідники менше-більше однозгідні: «Необізнаність автора з монтанізмом і відсутність численних гностичних алюзій дозволяє встановити верхню часову межу написання твору близько 150 року» (Ранні Отці Церкви, с. 220). Останнє дуже важливе в контексті інтерпретації подій з ранньохристиянської історії, які відбуваються в драмі Лесі Українки «Руфін і Прісцілла». Хронологічно Леся розташовує події в ІІ столітті по Різдві Христовім, хоча, як зазначає Забужко, «численні внутрішньотекстові алюзії дозволяють історикові датувати події «Руфіна і Прісцілли» з далеко більшою точністю», а саме серединою 80-х років ІІ століття (Notre Dame, с. 197–199). Увагу Забужко привертає сцена з четвертої дії драми, в якій християни під час відвідин в’язниці благають ув’язненого єпископа: «Велебний отче!.. Батеньку!.. Єдиний! / Ми сироти без тебе! Гинем! Гинем! / Мутить нас єресь!.. Монтанівці вкрались! Пророчиці облудні нас бентежать!..» (Notre Dame, с. 198; Апокриф, с. 383–384). Відштовхуючись від цього тексту, Оксана Забужко далі розвиває цілу теорію «жіночих єресей», чий голос після перемоги ортодоксального, патріархального християнства був остаточно заглушений і притлумлений.

А що ж наш «Пастир Герми»? Чого вартує лише початок першого видіння:

«Чоловік, який виховав мене, продав мене якійсь Роді в Рим. Через багато років я знову її зустрів, впізнав і почав любити як сестру. Трохи згодом я побачив, як вона купалася в річці Тибр, подав їй руку і вивів з річки. Споглядаючи її красу, я почав розмірковувати в серці: “Яким щасливим я був би, якби мав таку гарну дружину з такою вдачею”. Лише це я подумав, нічого іншого не було в мене на гадці. Згодом на шляху до Кум я розмірковував про творіння Боже, наскільки воно величне, прекрасне і могутнє, і, йдучи, впав у напівзабуття. І тут Дух підхопив мене і поніс через непрохідну місцину, де людина не могла пройти. […] І коли я молився, раптом відкрилося небо, і я побачив ту жінку, яку бажав» (Ранні Отці Церкви, с. 223).

Звертаю увагу на згадані у фрагменті Куми – це місто на півдні Італії, відоме з античних часів культом пророчиці Сивілли. І сам Герма був переконаний, що стариця, яка періодично навідувалася до нього у видіннях, є саме Сивіллою. Допіру наприкінці другого видіння «прекрасний юнак», який з’явився Гермі уві сні, пояснив, що це не Сивілла, а Церква (Ранні Отці Церкви, с. 228).

Коли я читав студентам початок «Пастиря Герми», просячи їх бодай згрубша визначити походження і середовище, в якому текст постав, більшість сходилась на думці, що це щось у стилі Пауло Коельйо, якщо не він сам власною персоною. Яке ж було їхнє здивування, коли я демонстрував їм видання, з якого було взято текст, повідомляючи, що в ІІ–ІІІ столітті цей твір був неабияк популярний в середовищі ортодоксальних християн. І що найголовніше – Іриней Ліонський, який в «Adversus Haereses» громив гностичні та інші «жіночі єресі», зараховував «Пастир Герми» до канонічних книг Святого Письма! І це при тому, що в «Пастирі» немає жодної згадки про Ісуса Христа, натомість Дух Святий чітко названий Сином Божим! У тексті є і інші цікаві моменти, до яких повертатимусь, коли йтиме мова про Лесину віру в Свято Духа, а також в контексті Забужчиної теми «Jesus was a feminist». Але все разом свідчить, як було непросто в ранньому християнстві з кодифікацією текстів на предмет їхньої канонічності, чи пак єретичності.

Волошкові очі або мистецтво вмирати

Якщо Леся Українка і була втаємничена в якусь особливу духовну практику, то це, поза сумнівом, мистецтво вмирання. Полемізуючи зі засвоєним у літературознавстві образом хворої, вічно страждаючої Лесі Українки, Оксана Забужко звертає увагу на одну неймовірно важливу деталь: що в усіх тих презентаціях «акцент кладеться на те, що хвороба робила з нею – і ніколи не на те, що вона сама потрапила зробити зі своєю хворобою» (Notre Dame, с. 92). Простіше кажучи, Леся володіла мистецтвом трансформації болю і страждань у творчий політ духа до такої міри, що в певних моментах твердила навіть про своє цілковите одужання, попри видимі ознаки недуги, яких неможливо було приховати від ближніх. Тому сказати: «Вона живе страждаючи, на самих болях – видно, що то пише людина, яка є зболеним мислителем» (Апокриф, с. 12), – означає бачити лише тіло, не прозираючи в особі її творчої трансформації духа.

На проблему мистецтва вмирання як філософської практики звернув увагу Лев Шестов, читаючи Платоновий «Федон», а саме: «Ті, котрі цілковито присвячують себе філософії, приховують від непосвячених, що вони нічого іншого не роблять, як вправляються у вмиранні і смерті». Але погортавши будь-який сучасний підручник з філософії, можна натрапити на все, що завгодно, не найшовши ні натяку на те, що філософствувати – це вправлятися у смерті і вмиранні, буквально "вириватися із видимого життя", вступаючи в царину вічної таїни, названою смертю» (Sola fide, c. 45–46). Пізніше тему філософської практики «вправляння у вмиранні і смерті» розвинув французький філософ П’єр Адо, намагаючись надати філософії статус духовних вправ. Але тут слід зробити одне уточнення – що доступ до мистецтва вмирання потребує окремої ініціації (втаємничення), саме тому ті, котрі цілковито присвячують себе філософії як духовним вправам, приховують це від непосвячених.

Без сумніву, Леся Українка пройшла в своєму житті «обряд ініціації в мистецтво вмирання і смерті», – цілком можливо, що їх було навіть кілька. Але про один із них достеменно відомо – це біографічні залаштунки драматичної поеми «Одержима». «Для неї то був якраз суто екзистенційний досвід, бо вона тоді справді сиділа над умираючим коханим в Мінську, і він справді помер у неї на руках, і вона потім писала Франкові, що цю драму “в таку ніч писала, після якої – певне буду довго жити, коли вже тоді жива осталась” – в ніч його смерті», зазначає Забужко в розмові з блаженнішим Святославом (Апокриф, с. 33). Щоправда, письменниця не називає це втаємниченням, але «свого роду арт-терапією, по-сьогоднішньому кажучи». Але в «Notre Dame d’Ukraine» Забужко описує цю драматичну подію крізь призму міфологічних категорій – смерть «містичного нареченого» і сходження «жінки-Орфея в пекло», які відображають саме процес ініціації. Цей екстремальний досвід близького переживання смерті Забужко характеризує як «найбільш сенсобуттєвий для кожної людської істоти», позаяк «пов'язаний із доторком до граничних оголених підстав людської екзистенції» (Notre Dame, с. 101). Для нас важливо зрозуміти переміни, які відбулися на внутрішньому рівні в міфологічної Орфея-Психеї, яка «зостається перед лицем розверзтої пустки» – немов Міріам з «Одержимої», котра «зостається в пустині сама».

В одній зі своїх книжок Лев Шестов подає опис янгола смерті, який навідується до людини в момент відходу у засвіти, щоб розлучити душу з тілом. Безтілесне єство цієї фантастичної істоти суцільно вкрите безмежною кількістю очей. «Для чого янголу стільки очей?» – запитує Шестов, припускаючи, що їхні міріади він приберіг не для власних потреб: «Трапляється таке, що янгол смерті, навідавшись по душу, переконується, що прибув передчасно, що ще не час людині покинути земне життя. Він не торкається душі, навіть не видає свою присутність, але перш ніж відійти, непомітно залишає людині два ока з числа безмежного своїх очей. І тоді зненацька людина починає бачити понад те, що бачать усі, і понад те, що вона продовжує бачити своїми старими очима, себто щось цілком нове» (На весах Иова, с. 38). Але зір природний вступає в конфлікт з отриманим від янгола смерті прозрінням надприродним. Перебування на межі цієї боротьби в стані невизначеності, зазначає Шестов, означає безумство. Натомість перехід на бік надприродних видінь – це одержимість.

У розмові з блаженнішим Святославом Оксана Забужко звертає увагу на свідчення близьких Лесі Українки, «як у неї в останні роки змінився погляд», що помітно навіть на фотографіях – зокрема є «дуже цікаве групове фото з Єгипту, з тої вілли, де вона зупинялась: […] і в тому гурті вона відразу впадає в око – несамовитий погляд, сестра її молодша те саме згадувала: неймовірні, яскраво-сині, пронизливо-сині очі – щось уже зовсім містичне…» (Апокриф, с. 100). Виявляється, що за збереженими в листуваннях Лесі Українки медичними показниками з точки зору сучасної медицини вона мала вмерти від ниркової недостатності ще в 1908 році! «А вона прожила ще п’ять років – і написала свої головні речі, по суті, будучи вже одною ногою, насправді, не тут!» – продовжує Забужко. Після слів блаженнішого «Вона, напевне, розуміла, що вона вмирає, знаєте…», письменниця дослівно вибухає:

«Ні! Абсолютно ні! В тім-то й річ. Людина, яка живе одночасно в двох планах, – і тут, і не тут (можна зрозуміти, звідки той синій нетутешній погляд!), – це вже якісь категорії позаземні і позатілесні, це не просто смертельно хвора жінка в якихось там стосунках із своєю хворобою – цього просто не могло бути, фізично, це вже в категорії чуда! Тому все дуже непросто з нею, справді…» (Апокриф, с. 101).

У Євгена Маланюка є один дуже короткий есей «Pro memoria. Волошкові очі», в якому він переповідає свідчення іноземця, якому вдалось втекти під час Голодомору 1933-го з України. Попри те, що іноземець вже майже місяць перебував у нормальних умовах, його обличчя мало «пергаменовий» відтінок, «і очі, що бачили й сфотографували те, чому немає назви й подоби (Книга спостережень І, с. 178). Адже те, що він побачив в Україні, неможливо описати. Однак була в розповіді одна деталь, «що стрясала цілою істотою і гострим, як вогонь, ножем прорізало пам'ять назавше»: це образ дитини, що сиділа біля трупа матері із широко розкритими, волошковими очима. Власне цих волошкових очей української дитини чужинець ніяк не міг забути. Але чомусь саме тоді, коли чужинець говорив про «волошкові очі», Маланюк помітив, що «в його згаслім, безбарвнім голосі затремтіла несподівана струна, а в, здавалось, мертвих очах пробігла іскра» (Книга спостережень І, с. 179). Після яскраво-синіх, пронизливо-синіх очей Лесі Українки можемо здогадуватись походження «несподіваної струни» в голосі чужинця та «іскри», що спалахнула в його очах. І чому вони з’явились саме після згадки волошкових очей української дитини, які іноземець ніяк не міг забути…

Однак питання смерті, не кажучи вже про мистецтво вмирати, оминає не лише літературознавство, яке критикував Ю. Шевельов: «… не “опрацьовується” в нас проблема смерти. Ніби боїмося, ніби треба зберігати соцреалістичну проблематику, а от про смерть – крім, звичайно, героїчної, мовчимо» (Notre Dame, с. 121). Заглянути у волошкові очі української дитини 1933-го боїться не лише література, цього панічно боїться богослов’я. (Із досвіду нашого з дружиною можу засвідчити – вдивлятись у волошкові очі єдиного сина, який відходить у засвіти, відчувається таки фізично присутність янгола смерті, є нестерпно і на межі.) І тут я знову повертаюся до важливого спостереження Оксани Забужко стосовно трактування недуги Лесі Українки – «акцент кладеться на те, що хвороба робила з нею – і ніколи не на те, що вона сама потрапила зробити зі своєю хворобою», – перефразовуючи його: питання не в тому, що Голодомор 1933-го зробив з українським народом і як його наслідки відобразилися на рівні генетичному, питання в тому, що ми зможемо самі зробити з цим досвідом.

Але, як видається, це проблема достоту глобального характеру, про що засвідчила актуальна «пандемія». Людство панічно боїться смерті, бо втратило мистецтво трансформувати факт смерті й страждання в творчий порив духа. Можливо, проблема в «проклятому релятивізмі психіки сучасної людини», про який згадує Маланюк у «Волошкових очах». І це при тому, що тим мистецтвом на рівні цілої цивілізації ще донедавна людство володіло. В цьому легко переконатися, відвідавши котрусь із відомих світових галерей мистецтв, на кшталт Прадо чи Лувра, і накласти побачене нами на історичні реалії безперервних воєн та епідемій холери, чуми, тифу. З одного боку – смерть і страждання, причому жахливі; з іншого боку – такий неймовірний творчий порив. І це при тому, що збереглось у музеях відсотків 10, максимум 20 з того, що було, однак згодом втрачено під час різних катаклізмів. Як їм це вдавалось? Як і чому ми втратили цю духовну технологію? Це питання до суспільства, інтелектуалів, публічного богослов’я, українського в тому числі. Це питання також до Церкви – не як до окремої конфесії, а на рівні вселенського християнства. Але чи здатна до цього інституція, котра сьогодні така сильна бюрократично і така слабка на рівні творчої трансформації духа? Питання риторичне.

III. На шляху до богословського Notre Dame d’Ukraine (Adversus haereses публічного богослов’я)