Поза межі можливого

ДРУГИЙ „ЗАПОВІТ” УКРАЇНСЬКОЇ ЛІТЕРАТУРИ

Тепер ми пройшли через випробовання й насолоду твору, і можна спробувати здати собі звіт з того, що ми прочитали.

Кожна інтерпретація літературного твору випливає — а часом вибухає — з зустрічі письменника і читача. У кожній є щось принесене читачем. Так і те, що йде далі, — писане рукою і серцем одного читача, хоч він намагався вчитатися в твір більше, аніж вчитати себе в нього.

Наголовок цьому писанню взято з Франка, з зміною одного закінчення. 1900 року він оголосив статтю під назвою „Поза межами можливого”. Це була стаття про „ідеал національної самостійности” і про досяжність того, що здається позірно недосяжним. Про потребу йти за межі можливого. Щодо піднаголовка, то про нього в кінці цього слова.

Франко сам писав про свою поему, що в ній „показано загострення конфлікту між пророком і народом аж до цілковитого розриву, а в дальшому розвитку дії через шерег спокус і об’явлень до безпосереднього стикання й з’єднання людини з найвищою істотою Єговою. Люди звуть це смертю”. Читач не конче і не завжди мусить вірити авторові. Зокрема ці слова взяті з передмови Франка до польського перекладу „Мойсея”, написаної 1913 року, вісім років після праці над поемою, а Франко часто міняв свої погляди. Алє поет має право бути власним критиком, і варт вслухатися в його голос.

Насамперед впадає в око, що поет нічого не сказав про зв’язок поеми з революцією 1905 року. Зробити це було легко, бо згадано в передмові, що твір постав 1905 року, але й тільки. Ні словечка не впало про політичні події тих місяців. Але маємо не тільки свідчення мовчанням. Є у Франка стаття на тему революції, і ми знаємо, як Франко її оцінював. Це його „Отвертий лист до гал. української молодіжі”, вже цитований. Франко вітає революцію, „якої результатом мусить бути повний перестрій зразу державного, а далі й громадського, соціяльного порядку Росії, а в тім комплексі й України” (Літературно-науковий вісник, XXX, ст. 11: квітень 1905). Але він вітає події з погляду нових можливостей для української національної справи: „Велика доба для нашої нації почнеться з хвилею, коли в Росії упаде абсолютизм” (12). За Франком, „капітал і інтеліґенція” нададуть нового обличчя Росії, ліберали прийдуть до влади, яким „вистарчить замість самодержавної особи поставити самодержавну ідею — ідею нероздільности й єдности Росії, непорушности російського великодержавного становища” (13). Користь від революції тільки та, що вона створить умови для праці над вирішальним завданням — „витворити з величезної етнічної маси українського народу — українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя” (14). Це в наслідок цих процесів боротьба українського народу „розростеться до розмірів боротьби всеукраїнського національного почуття з винародовляючими претенсіями «державної» великоруської нації” (16). Отже, для Франка події 1905 року — пролог, але не до Жовтневої революції, а до загострення змагання за унезалежнення України. Це далеко не переддень до вступу в землю обітовану, а тільки один з етапів довгої мандрівки, етап перешикування й переозброєння. Коротко: „Мойсей” — річ далеко значущіша, ніж революція 1905 року в оцінці Франка. Поема Франка — не коментар до політичних подій дня і не емоційний відрух на них. Зрештою, вже сам час, протягом якого Франко виношував образ і тему „Мойсея” говорять виразно, що поза випадковим збігом у часі поема і революція не мають нічого спільного. Ключ до поеми — в поемі, а не в газетних повідомленнях тих днів, коли поему писано.

Є дві дії в „Мойсеї”, зовнішня і внутрішня. Особи першої — Мойсей, Авірон, Датан, колективний образ гебреїв і колективний образ дітей гебрейських; в останній пісні, над трупами всіх головних дійових осіб, як Фортінбрас у „Гамлеті”, з’являється носій світла й справедливости Єґошуа. Друга, внутрішня дія точиться в душі Мойсеевій. Її учасники — Мойсей, Азазель, Єгова. Котра з двох дій важливіша?

Богдан Лепкий у своїх спогадах про зустрічі з Франком оповідає, як мемуаристів батько захоплювався „Мойсеєм” Корнила Устияновича: „Прийшла черга на Устияновичевого «Мойсея», на образ і на вірш. Батько процитував: «Мертва очам, німа для уха, жене від себе жизні духа» і т.д.

— Невжеж воно не гарне, не поетичне й не сильне? — питався батько.

— Гарне, та не глибоке, — відповів Франко. — Устиянович пише й малює поверху, нічого з глибин душі Мойсея не добуває, не розуміє його трагізму.”

Присуд Франка виразний: найцікавіше, найважливіше в Мойсееві — його внутрішній конфлікт. І так побудована Франкова поема. Поема відкривається образами розладу між гебреями й Мойсеєм. Але цей конфлікт відбувся в минулому. Автор не показує його перебігу, ані не знаємо, як давно це сталося. Це — тло. Ба більше, з двох протагоністів один — народ гебрейський власне в конфлікті не діє. Він або слухняно йде за своїми ватажками Авіроном і Датаном, або мовчить. Навіть симпатії його не визначені остаточно. Під час наруги над Мойсеєм іде по народові „клекіт глухий, мов у градовій хмарі”, і годі сказати, що той клекіт означає. Як у Пушкіновому „Борисі Годунові” народ є протагоніст драми не тим, що діє, а тим, що безмовний. (Десь перед 1914 роком Франко переклав „Бориса”). Активно виступають проти Мойсея Авірон і Датан.

Програма Мойсея місійна. Він певний, що гебрейський народ має спеціяльне послання від Бога. В його, народу, душу поклав серцевидець Єгова свій скарб, покликання гебреїв — „світ слобокити від мук і роздору і жаху”, „статися сіллю землі”, їх призначення — стати „будучим царем світу”, дарма що, а може тому що сьогодні народ цей —

Між премудрими він не мудрець,

У війні не войовник,

У батьківщині своїй він гість

І всесвітній кочовник (VI).

Притча про дерева, в якій не носій волі в самоті кедр, солодощів життя пальма, краси рожа, господаровитости дуб, журби береза, а символ принижености й служби іншим терен стає королем рослинного світу, могла б бути тлумачена як алегорія на тему громадського служіння особи громаді; але ця притча теж розшифрована Мойсеєм месіяністично: найзанедбаніший і найупослідженіший народ несе в собі Божий заповіт і відслонить світло людству.

Народ з такою місією не має права на спокій і мир. Його існування має бути безнастанна жертва і змагання. Не сьогодні, а завтра. Не близька, а далека мета. Вічний рух і перемога через смерть. Тільки так можна вберегти Боже послання, інакше його підхопить інша нація, першою добіжить мети, — і Господь передасть їй царський вінець і безмір слави.

Але гебреї стомилися і прагнуть миру й спочиву. Навіщо нищити себе в пошуках далекої й недосяжної мети, — вчить їх Авірон. Добробут зараз і тут, ось його програма (Пісня VII). Датан іде ще далі. Він заперечує всякий рух. Краще бути живими в пустелі, ніж убитими в борні. Краще лишатися рабами в Єгипті, ніж гинути в мандрах до кращої землі й щасливішого життя (Пісня VIII).

Це могло б бути конфліктом революціонізму і опортунізму. Але місце цього конфлікту в поемі цілком підрякне. З двадцятьох пісень поеми йому віддано дві, і, що важливіше, конфлікт негайно перенесено в душу Мойсея, так ніби Авірон і Датан були тільки голосами сумління пророкового, голосами, почутими в час передсмертного звіту собі і Богові. Ізоляція і самота вступають душу в її дорозі „ночі й пітьмі на стрічу”;

Обгорнула мене самота,

Як те море безкрає (XII).

Це з безкрайої ночі самоти-пустелі виринає голос темного демона пустелі (XIII), темного демона одчаю (XVI) — Азазеля. Він є свідок і обвинувач в останньому суді Мойсея над самим собою. Але суддею лишається сам Мойсей. Три спокуси Азазелеві проходить він. І падає у третій.

Перше обвинувачення — в тому, що Мойсей дурив людей і себе, казавши їм і собі, що кликав їх на жертви безмежні з любови до них і в Божому дорученні. Чи не було це актом найвищої гордині, а не любови або, якщо любови, то до себе? Чи був це Божий вогонь, а чи вогонь, розпалений ним самим у завзятому серці?

Чи новим фараоном для них

І ще тяжчим не був ти,

Бо в їх душу контролем своїм,

В їх сумління сягнув ти?

Легко власний свій забаг подать

За веління Єгови (XIV).

Азазель красномовніший і переконливіший від Авірона, і пазурі його докорів роздирають до кісток м’ясо душі Мойсеевої, але в суті речі це ж арґументи Авірона: не поривай народ до далекої мети, не жадай від нього жертв за жертвами, дай йому жити в спокої і брати з життя стільки, скільки воно дає для задоволення. Перша спокуса Азазеля — це спокуса Авіроном. З погляду реалістичного — це повторення в посиленій формі того, що чув Мойсей від Авірона в свідомості Мойсея. З погляду внутрішньої драми, що їй присвячено поему, і Авірон — тільки голос у свідомості пророка. Сила Авірона — не в його впливі на гебреїв, а в тому, що він укорінений у самій душі Мойсея.

І тоді приходить друга спокуса Азазелева. Вона пестить, як мати, і, як мати, вона хотіла б, щоб її син лишився навіки в хаті свого дитинства. Пощо ті світові рухи, пощо змагання? Берімо теплі принади домашнього вогнища, інтимного щастя. Ходи історії не змінити, все наперед визначене, борня людська безглузда й не веде до мети, вона недосяжна, як сонце для сліпого Оріона. Датан у своєму примітивізмі не спромігся на філософське обґрунтування своєї тези про збереження кожночасного status quo, але в суті речі Азазель другої спокуси обґрунтовує й поглиблює те, що проповідував Датан. Як давніше Авірон, тепер Датан знаходить своє друге вмотивування — не тільки як ватажок гебреїв, а і як голос у душі Мойсеєвій. і, як була подолана спокуса Азазеля-Авірона, так тепер переможена й відкинена спокуса Азазеля-Датана.

Тут приходить третя спокуса. Як і дві попередні, вона виходить з позицій здорового глузду в його запереченні пориву й шалу. Але тепер вона спирається на знання, на провиджений, ґрунтоване на студіях історії. Так, гебреї здобудуть Палестину. Але вся історія тієї затисненої між горами злиденної країни складатиметься з безнастанних воєн і руїни, і що вона важить у долі світу? —

Ось гебрейськеє царство!

Що сліз Коштуватиме й крови!

А заважить у судьбах землі,

Як та муха волови! (XVIII).

Що гірше: самостійність буде куплена ціною ненависти до інших богів і народів і ненависти від інших націй:

Та ненависть, найтяжча з усіх,

„Задля іншого бога”,

Бач, як кублиться біля того

Храмового порога! (XVIII).

Осяйна мрія Мойсеева про рай у своїй здобутій державі, купленій ціною лютих зречень і страждань, обертається початком ще гірших зречень і ще тяжчих страждань, з перспективою кінець-кінцем, руїни тієї держави й нового, ще ганебнішого й ще нестерпнішого рабства. Раю на землі нема й ніколи не буде. Жертви сучасного будуть помножені жертвами майбутнього. Тільки сліпі, як знову ж таки Оріон, не бачать цього. Але для знаючих наука історії недвозначна.

Характеристично: ці слова спершу були вкладені в уста Авірона (Варіянт цей, усунений Франком, тут поданий у додатках). Явно, Франко хотів спершу мати цілковиту паралелю між трьома спокусами Азазеля й трьома промовами Авірона-Датана. Але далі він забрав ці слова в Авірона. Це було вчинком мудрости з багатьох поглядів. Поперше, Авірон зовсім не мусить бути таким завбачливим. Його напади на Мойсея йдуть від того, що зветься народним глуздом, а не від знання. Провидження майбутнього руйнувало б образ Авірона. Подруге, паралелізм діє сильніше тоді, коли він частковий і руйнується саме в ту хвилину, коли він міг би перейти в автоматизм. Потрете, якби Азазель тільки повторював уже сказане перед тим, поема втратила б на динаміці. І, найголовніше, спокуси Азазелеві можуть увібрати в себе голоси, чуті Мойсеем, але в суті речі голос Азазеля — це голос, один з голосів, душі самого Мойсея. Вершок трагедії Мойсея в тому, що це він і ніхто інший знає майбутнє, як би він перед тим, у патосі й інерції боротьби, не приховував від самого себе це знання.*

_____________

* Чехович хотів, щоб голос Азазеля був голосом Драгоманова. Це непрощенне спрощення. Але воно може бути прийняте, якщо визнати, що Драгоманов жив у Франкові не зайдою з околу, а одним з голосів душі поетової.

_____________

Франко був занадто тверезою людиною й позитивістом, щоб вірити в месіянізм націй. У статті „Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова” (1906) він із співчуттям і погодженням писав, що об’єкт його дослідження „був занадто твереза і скептична натура, щоб мав вірити в якісь надприродні місії поодиноких народів”. Попри всі його місійні й месіянські промови перед народом, в які він вірив, коли говорив, і Мойсей в таємному підземеллі свої душі знав, що ці речі не існують в історії, перевіреній розумом, Вони покликані тільки почуттям і на посилу почуття. В хвилину кризи, перед лицем смерти, замки до тих підземель душі впали, двері розкрилися, знання вийшло назверх. Тут, у цій третій і найстрашнішій спокусі Азазеля, Мойсей заламується і падає, переможений, зрікаючися Єгови:

І упав він лицем до землі:

„Одурив нас Єгова!” (ХУПІ).

Це кінець Мойсеевого життя, бо заперечене, й поламане, й відкинене те, що тримало його серед живих, що було сенсом і метою його існування. Приходить смерть, приходить Єгова. Мойсей ждав би його в громі й бурі, але ні, він приходить після грому й бурі, в „леготі теплім”. Цьому деталеві Франко надавав великої ваги. Він повторюється в „Сойчиному крилі”, оповіданні, що писалося одночасно з „Мойсеем”, — його дата — лютий 1905 року: „Тямиш той чудовий уступ у Біблії: степом проходила буря, та в тій бурі не було Єгови. Гуркотів грім, та в громі не було Єгови. Свистів вітер, та в вітрі не було Єгови. Гуло землетрясення, та в землетрясенню не було Єгови. Та коли прояснилося і засіяло сонце і повіяв легесенький легіт понад квітами — глянь, і в подуві того леготу був Єгова”. Єгова приходить у лагідному леготі, бо він — це не тільки смерть, а і безустанний плин життя, якого смерть — тільки частина. Цим леготом, цією обіцянкою життя Мойсееві в його дорозі до „пограничного муру смерти й життя” була зустріч з дітьми. Саме тому вона, хоч позірно не зв’язана з сюжетом, стала темою цілого окремого розділу (XI). Тут відбувається катарсис, акт очищення. З’ясовується, що Мойсееве життя, хоч схиблене з погляду логіки історії, було цільне, було чесне, було героїчне і, головне, було доцільне. Так, Мойсей був „проводирем незрячим”. Він кликав гебреїв до Палестини, яка сама в собі мало чого варта. Але безмірно вартісний був порив до неї, бо він творив духові цінності і творив передумови до творення їх у майбутньому. Раю нема, але рай є — у поступі, у русі, у творчості: „В тій боротьбі раз-у-раз гинуть мільйони людей, в ній на протягу звісної нам історії погибли тисячі і мільйони громад, племен і народів, лишаючи місце іншим, щасливішим. Власне, в тім, що в тій боротьбі удержуються сильніші, здібніші та тривкіші, лежить джерело людського поступу”, — писав Франко в статті „Що таке поступ?” (1903). Або, словами Єгови з „Мойсея”:

І будете ви свідки мені

З краю світа до краю,

Що лиш духа кормильців з усіх

Я собі вибираю.

. . . . . . . . . . . .

Ось де вам вітчина осяйна,

З всіх найкраща частина!

Лиш дрібненький задаток її

Вам оця Палестина (XIX).

Історія веде людей не туди, куди вони наміряються, рухані „двома могутніми кондукторами” голодом і любов’ю („Що таке поступ?”). Ні народ, ні його пророк, „душа їх душі”, завжди знов таки „проводир незрячий”, не знають, чи вони досягнуть своєї мети, а навіть коли досягнуть, що це справді означатиме. Але важить не це, а віра „в силу духа І в день воскресний твойого повстання”. Вона бо творить духові вартості, робить людину людиною, націю нацією і дає зміст життю і сенс смерті.

Так умотивовується останній, двадцятий розділ поеми, поеми про подолані сумніви (Зеров), поеми, що є „конденсацією духовної енергії народу, його кращих прагнень, а разом з тим його сумнівів і вагань” (О. Білецький). Прокидається заснулий дух гебреїв, і ця мить творить люд героїв із номадів лінивих. Як гнилі тріски, розтоптані Авірон і Датан, а тим самим, значить, і дух сумніву — пустелі — одчаю — Азазель. Палестина буде здобута. Але тисячу разів треба підкреслити: не в радості й запалі починається й триває цей рух. Його перший вияв — безглуздий ексцес жорстокости: непотрібний самосуд над Авіроном і Датаном. Його перший поштовх — туга, що ходить по голій горі. І ще раз повторить Франко про його рушіїв: „Голод духа і жах самоти і безодні старої”, щоб закінчити поему катреном віри, тверезої в своєму знанні неминучого:

І підуть вони в безвість віків

Повні туги і жаху

Простувать в ході духові шлях —

І вмирати на шляху ... (XX).

Повні туги і жаху. .. Безвість віків. .. Вмирати на шляху... Найменше в світі кінцівка „Мойсея” нагадує бездумний військовий марш, хвацьке биття в барабан, молодецьку пісню колони вояків, що маршує в захваті сліпоти на лінію смертоховного фронту. Життя і дія і боротьба приймаються тут не в сліпоті віри, а радше віра росте з збагнення людського знання і, будьмо одверті, людського незнання. Із знання й прийняття смерти, того — і єдиного — злиття з Єговою, росте любов до життя:

Бо життя — се клейнод, хіба ж є

Що дорожче від нього? (XX).

Ярема не міг зрозуміти, чому Франко не заперечив логіки третьої спокуси Азазеля — про ницість Палестини і про марність історії, і не міг схопити, як погодити це з бадьорими терцинами прологу, що кличе український народ на здобуття своєї власної батьківщини від Бескиду до Кавказу. Але суперечність ця тільки уявна. Не можна відкинути спокуси Азазеля на фактичному ґрунті. Франко не був патріотом у сенсі географічному. В статті “Nieco o sobie samym” він писав про Україну: „Що мені в ній любити? Щоб любити її як географічне поняття, на це я завеликий ворог пустих фраз, дуже багато бачив світа, щоб я мав проголошувати, що ніде нема такої гарної природи, як на Русі”, — це ж арґумент Азазеля про бідність Палестини. Не можна відкинути й його історичного аргументу. Звичайно ж, здобуття самостійности не буде початком земного раю і кінцем усіх страждань, а тільки початком інших страждань. Заперечення цих тез Азазеля не в спростованні фактів, що він їх подає. Їхня логіка залізна. Спростовання в тому, що рух до поставленої мети дає зміст життю, приносить стільки щастя, скільки людина може мати, і творить ті духові цінності, в яких є сенс людського існування і які відкривають людині шлях до Єгови.

Але це заперечення Франко дав. Йому присвячений розділ XX. І хіба ж не йому присвячена й вся поема, що її Франко з слушною гордістю назвав своїм „скромним даром весільним” генієві українського народу і його будучині?

Як любов до життя випливає в Франка з пізнання смерти, так заклик до руху людини й народу випливає з визнання невідомости наслідків і марности історичних рухів. Промінний оптимізм Прологу вмотивований саме поразкою давнішого, „незрячого” оптимізму Мойсея і мужньою резиґнацією кінця поеми. Як Мойсей, що

Для свойого народу

Лиш одну бачить ясну мету —

Незалежність, свободу (VII, варіянт).

так Франко років „Мойсея” не тільки розумів, що „національно-економічні питання самі собою, з залізню консеквенцією, пруть усяку націю до виборювання для себе політичної самостійности” („Поза межами можливого”, 1900) і дотримувався „поняття нації як чогось органічного, історично конечного, нерозривного і вищого над усяку територіальну організацію” („Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова” 1906), але й вітав цей рух, це змагання і вважав себе за їхнього пророка і їхнього скромного робучого каменяра.

Два прозові твори написані були одночасно з „Мойсеєм”: оповідання „Під оборогом”, датоване січнем 1905 року і повість „Сойчине крило”, з датою лютого того ж року. На перший погляд ці твори не мають нічого спільного з „Мойсеєм”. Оповідання — образок з дитячих літ Франка, яких він написав цілу серію, „Сойчине крило” — повість про романтичне кохання жінки, яке знаходить себе тільки після соціяльного й морального падіння героїні. В дійсності одначе зв’язок цих творів з „Мойсеєм” глибокий, і два прозові твори кидають світло на проблематику, філософію, образи і настрої поеми.

Герой „Сойчиного крила”, покинений коханою, стомлений безглуздою веремією життя, хоче жити „без оптимізму, без зайвих надій, бо оптимізм — це признак дитячої наївности, що бачить у житті те, чого нема, і надіється того, чого життя не може дати”. Для нього „суспільність, держава, народ” — „усе це подвійні кайдани”. З трагічної самоти він хоче зробити програму щастя в не-діянні. Але приходить лист від невірної коханої, зруйновано затишок уявного раю, дзвенить дзвінок, і двері відкриваються — перед жінкою? Чи перед самим життям? Нема в цих подіях логіки на перший погляд, а тим більше нема заспокоєння, але — „приходь, приходь! Що врятувалося, переходячи через стільки могил, що лишилося живе в наших серцях по стількох руїнах — нехай живе! Нехай надіється!” Сенс життя — рух, сенс життя — життя, в його безупинності. Як „Мойсей” був поемою подоланого сумніву (Зеров), так і „Сойчине крило” є подоланням скепсису й сумніву й зречення. Тільки те, що в „Мойсееві” подане на філософському рівні, тут виступає на рівні персонально-психологічному. Два твори взаємно доповнюють один одного.

„Під оборогом” — це історія про те, як малий Мирон перебув градовицю — в самоті під оборогом. Але це так воно виглядає на поверхні подій. В дійсності хлопчина страшним зусиллям волі спинив градову хмару, що загрожувала знищенням цілорічної селянської праці, і відвернув стихійну катастрофу до лісу (Мотив цей повторить Коцюбинський 1911 року в „Тінях забутих предків”, тільки в нього робитиме це не дитина, а мольфар Юра): „Адіть, я весь мокрий, так утомився. І руки мокрі зовсім, бо я держав їх виставлені на дощ... Якби я сховав хоч одну, то він був би переміг мене”, каже хлопець матері, і вона міркує: „Ануж справді у хлопця якась особлива натура? Ануж він має зв’язок із якимись надприродними силами? Не раз уже в розмовах з нею він закидав такі слова, що вона не то дивувалася, не то жахалася його. І тепер знов! Невже в його словах не хвороба, не гарячка, а якась правда таємна, вища, недоступна їй?”

Ця вища правда в тому, що людина сильніша, ніж їй здається, що вона може йти поза межі позірно можливого, бо вона —

... вся пристрасть і бажання,

І вся огонь, і вся тривога,

Вся боротьба і вся дорога,

Шукання, дослід і погоні,

До мет, що мчать по небосклоні.

Це сказав Франко про пісню („Лісова ідилія”, 1906), але хіба пісня не витвір і не квінтесенція людини? І як тут не згадати того катрену з „Мойсея”, де змальовується сила молитви пророкової —

Від такої молитви тремтять

Землянії основи,

Тають скелі, як віск, і дрижить

Трон предвічний Єгови (XV).

Рік 1905 у житті Франка був роком звіту його перед життям і перед смертю, роком подолання сумніву й вагання, роком прийняття смерти і ствердження людських змагань, що йдуть поза межі можливого, падають або приводять зовсім не туди, куди думалося, але надають змісту життю людини й нації і творять найвищі цінності — цінності духу. Як приречений Коцюбинський написав у своїх останніх творах хвалу життю, так зробив це і Франко в тетралогії „Мойсей” (поезія), — „Сойчине крило” (проза), — „Під оборогом” (мемуари), — „Отвертий лист до гал. української молодіжі” (публіцистика). Верховинний осяг тетралогії — „Мойсей”. Тут є автобіографічний, особистий аспект інших творів з тетралогії (йому присвячена стаття Л. Білецького про образ Мойсея в творчості Франка), є тут громадянсько-політичний аспект, такий виразний в „Отвертому листі”, але понад усім і в підоснові всього знаходимо тут філософію і історіософію.

Уже переплетення і взаємопроймання цих трьох аспектів — особистого, суспільного і філософського робить „Мойсея” одним з верхогір’їв української літератури. Але і з погляду чисто формального „Мойсей” височить недоглядно над поезією свого часу, а часто і над поезією самого Франка.

Поетична майстерність „Мойсея” — тема майже не торкана. Гори паперу списано про „передчування соціальної революції” або про „націоналізм” поеми, але майже нічого про поетичну техніку твору. Потрібна про це прониклива й докладна монографія, на яку тут нема місця. Може кілька відрізних і бистрих спостережень заохотять когонебудь до такої монографії.

У композиції „Мойсей” — як вибагливий у своїй симетрії близькосхідній килим. Яке багатство ниток в утоці, і як продумано виводиться то та то інша нитка на поверхню саме тоді, коли треба! Уже сказано перед цим про симетрію двох спокус Азазелевих з промовами Авірона й Датана і про те, як брак цієї симетрії в третій спокусі створює кульмінацію поеми. Не менш продумано і вміло впроваджується мотив Єгови: перша згадка (розділ III) — про намет завіту, де, в важкій скрині, ніби мертві, „Єгови накази лежать”. Далі — розділ IV — довідуємося, що не мертві ті накази, бо вони не лише в важкій скрині, укованій з міді, а і в серці гебреїв:

в те серце Єгова вложив,

Наче квас в прісне тісто,

Творчі сили, — ті гнатимуть вас

У призначене місто.

Але в цей час Мойсей ще не збагнув справжнього єства Єгови, тож у дальшому протягу цього розділу і в притчі про дерева Єгова виступає як сила фаталістичного детермінізму. Переборення цієї концепції приходить у кризі, що знаходить свій найвищий вираз у кінцівці розділу XVIII, — „Одурив нас Єгова!” і в чеканні на появу розгніваного Творця життя в громі й бурі покари, і в його справжній появі в теплому леготі.

Так само вплетено образ гебрейських дітей. Уже в розділі І, що описує втому й зневіру гебреїв виринає контраст дітвори, що

Дивні іграшки зводить:

То воює, мурує міста,

То городи городить,

викликаючи здивовані міркування хлібоїдів-дорослих:

Адже в нас не видали того,

Не чували в пустині!

Чи пророцькі слова перейшли

В кров і душу дитині ?

Тут у суті речі вже готується той вибух руху до обітованої землі, та війна і те будівництво, якими кінчається поема, — адже вчинила його молодь, вчорашні діти.

Ще раз промайне образ дітей у розділі III, коли вони, знову в контрасті й виклику до дорослих гебреїв з їх філософією не-діяння

В перегони біжать і кричать,

Або з луків стріляють.

Тож уїдливою іронією супроти нього самого звучить порада Авіронова (розділ VII) про те, як покарати Мойсея:

Тож приставмо його до дітей

За громадськую няньку.

Цілий розділ XI присвячений дітям і їхній зустрічі з Мойсеєм, що прямує до свого муру життя й смерти. І знову діти — це активність: вони вбили скорпіона, зловили зайченят. Реакція Мойсея — визнання потреби вбивати скорпіонів, порада відпустити на волю зайченят в ім’я збереження життя — усе це зовсім не зайвий епізод, хоч він ніби поза основною дією поеми. Тут уже є та програма діяльности в ім’я життя, що її зформулює Єгова в передостанньому розділі поеми. (Адже і Єгова — передусім голос душі Мойсея). А прохання дітей, щоб Мойсей оповів їм ще раз про те, як він бачив неспаленний кущ хоривський, ще раз показує, що заповіти Мойсея живуть у дитячих душах, і ще раз готує вибух енерґії, що ним кінчається твір.

Ще Огоновський відчув у прихованій глибині Франкового мистецького темпераменту, під намулом усіх вимог програмовости, реалізму й натуралізму, — непоправного романтика. Знав про це і Зеров. У „Мойсееві” романтизм дав Франкові техніку глухих передчуттів і призвісток, що ведуть уяву до чогось непомітного на поверхні подій, чогось, що крізь прозу гебрейського нидіння в пустелі обіцяє спалах творчих сил в той перший день, що його гебреям судилося жити без Мойсея. Це той „клекіт глухий, мов у градовій хмарі”, що не знати звідки перекочується через юрбу — аж двічі — у розділі VII; ті „дивнії звуки”, що вели Мойсея на вершок гори до розмови з Єговою — у розділі XIV, повторені знову ж таки двічі. Це нарешті незвичайне переключення всієї оповіді з минулого часу в майбутній у останніх строфах поеми; — засіб надзвичайної мистецької сили й філософської зиачущости:

Ще момент — і Єгошуа крик

Гірл сто тисяч повторить;

Із номадів лінивих ся мить

Люд героїв сотворить.

Задуднять і пустині пісок

На болото замісять,

Авірона камінням поб’ють,

А Датана повісять.

Натуралісти намагалися чесно описувати все, „як було”, рухаючися послідовно в просторі або в часі. Згадаймо хоч би „Миколу Джерю”. В протилежність цьому романтики шукали кольориту й настрою через нагнітання словника і образів того самого плану. На межі 19 і 20 сторіч Оскар Вайлд і інші впровадили те, що пізніше конструктивісти охристили терміном „льокальне порівняння”; порівняння, чий другий член узятий з оточення, де відбувається дія. Цю романтично-модерністичну техніку Франко застосовує раз-у-раз у своїй поемі. Ось порівняння, взяті лише з кількох сторінок: „Завзяття пом’якло в душі, Наче мокрая глина”; „Ти ведеш нас у той Ханаан, мов до вовчої ями”; „І лунав її рев, мов крутіж гураґан по долині”; „Як кропива, ви руку жжете, Що, мов цвіт, вас плекає, Як бугай, бодете пастуха, Що вам паші шукає”; „Ти підеш до своєї мети, Як бидля в плуг нераде”; „Наче кінь той здичілий, летиш У безодню з розгону”; Єгова покинув тебе, „Як розтоптану красу змію, що здихає на шляху”; „Тремтіло шакалів виття, Мов болючая рана”... Нескладні синтаксично, здебільшого прості образово, ці порівняння мають кумулятивний ефект. Вони ніби беруть читача просто до моавських пустель. А коли додати, що деякі з них, непідкреслено, але уперто, повертаються в розгортанні поеми, як от порівняння гебреїв з пустельним будяком, то ефект цей стане ще виразніший.

Прикметник Франків у „Мойсееві” теж скупий, теж зосереджений на місцевому й часовому, ніколи не нагромаджуваний переліченням, здебільша матеріяловий — збанки глиняні, мішки шкіряні, гураґан пісковий, паша будякова, скриня укована з міді, уста глиняні, — все це виключає дешеву емоційність, робить виклад ваговито-конкретним, а в кінцевому наслідку дивним дивом, саме через свою відміреність і льокалізованість, витворює настрій і кольорит.

Таке й речення Франкове, ніби зовсім не загнуздане віршем, а в дійсності в незвичайній згоді з ним, здебільшого коротке, без наголошених перенесень з рядка до рядка. Такий, нарешті і метр і ритм, — безпрецедентний анапест (9 складів у непаристих рядках, 7 у паристих, з неримованими чоловічими закінченнями й римованими жіночими, — Зеров усупереч рядковій конфігурації „Мойсея” назвав його вірш „енергійними п’ятистоповими анапестами”), — ритм небуденної мужности, який навіть твердження про слабкість робить висловом сили:

Це Мойсей, позабутий пророк,

Це дідусь слабосилий,

Що без роду, без стад і жінок

Сам стоїть край могили.

Одначе характеристика вірша на цьому далеко не обмежується. Найориґінальніше в ньому те, що раз-пораз, особливо в четвертих рядках катрена, Франко впроваджує додаткові наголоси. Формально це свого роду „спондеї”, але вони становлять справжню проблему для читця і читача поеми. Візьмімо приклад:

І зневірився люд і сказав:

„Набрехали пророки!

У пустині нам жить і вмирать!

Чого ще ждать? І доки?” (І).

Четвертий рядок повинен мати наголоси на третьому і шостому складах: щЕ, дОки. І так можна прочитати цей рядок: чогощЕ ждатьідОки. Але, якщо зректися інерції вірша, мало б бути: чогО щЕ ждАть і дОки, — чотири наголоси. Потреба саме такого читання підкреслена тут і тим, що межа речення проходить після слова ждать. Синтакса тут розсаджує вірш, вірш заперечує вимоги синтакси. Заколисливість вірша порушена, надщерблена, як порушена в поемі затишність гебрейського спокою в пустелі, як скаламучена віра в душі Мойсеевій.

Подібні конфлікти між віршем і синтаксою, подібні збурення ритму надзвичайно характеристичні для ,,Мойсей”, але тут обмежмося ще до одного-двох прикладів :

Бережіться, а то він до вас

Заговорить по-свому,

Заговорить страшніше сто раз,

Як в пустині рик грому (IV),

Та хоч би край Йордана мені

Зараз трупом упасти,

Щоб в обіцянім краю лише

Старі кості покласти (X).

Останні рядки цих катренів можна читати за інерцією анапеста „як в пустИні рикгрОму”, „старікОсті поклАсти”. Можна, але чи треба?

Важить у структурі вірша тут не тільки присутність „зайвих” наголосів, а і їх місце. Особливий ефект виникає, коли вони в складі сусідньому з „законним” наголосом, але дуже своєрідний і зовсім відмінний акцентуаційний рух постає, коли додатковий наголос відокремлений складом від головного. Звукове оркестрування вірша теж приглушене — звукові повтори звичайно не виходять поза два, але тим дійовіші вони в своїй аскетичності: А в руках їх міШКи ШКіряні (III), Заговорить СТРашніше СТо Раз (IV) і т.п. Усі ці проблеми вимагають спеціяльного дослідження, і завдання цих зауваг тільки прикликати зацікавлення дослідників до ритміки „Мойсея”.

„Мойсей” — не тільки твір, написаний гарячим серцем і проникливим розумом. З мистецько-фахового погляду це першорядної якости будова, зведена з тривкого матеріялу рукою досвідченого і сумлінного муляра, де кожна цеглина припасована майстерно до іншої, де нема шпарин і кривини, будова, що простоїть сторіччя, тоді як псевдо експериментальний, але в суті речі хирлявий вірш не одного сучасника Франкового, такий модний у свій час, не склав іспиту навіть десятиліть. Згадаймо хоч би Миколу Вороного або декого з молодомузців.

Але цей муляр не тільки пройшов добру школу й мав великий досвід. Він не цурався і експериментів. Уже те уваговичення анапеста, що до нього вдався Франко, було поетичним дослідом. Ще виразніше це в словнику поеми. Як легко було впасти в спокусу стилізації Біблії, що її Франко так добре знав, стилізації, що її практиковано і перед Франком, скажімо, Паньком Кулішем, стилізації, що мала зразок і в „модерні”, як от, приміром, стилізація Пісні Пісень у Вайлдовій „Саломеї”. Франко утримався від цієї спокуси. Його поема мала бути не тільки про минуле. Вона була і про сучасне, про те, що існує так довго, як існує людство. Треба було показати цей зв’язок з сучасністю, але не через дешеві алюзії, не через посилання на злободенне. І Франко зробив це через словник.

„Все, що мав у житті, він віддав Для одної ідеї”; „Голосистий Датан перепер ось якую ухвалу”; „По безхмарому небі пливла Меланхолія тьмяна”; „В рух мас вносить кожна душа Частку свойого льоту”; „Жартує з тих плянів її Хлопчик — логіка фактів”; Єгова „контракт підписав і запив Могорич при народі”; — такі такі вислови, певне, разили не одного критика і читача, і тільки з пошани до Франка про них не говорилося. Зеров наважився піднести цей закид: „Навіть у «Мойсеї» трапляються інколи прикрі дефекти. Як би хотілося, наприклад, щоб старозавітний пророк не говорив про нетямущих рабів на гордині котурні, не звертався до Бога:

О Всезнавче, чи знав Ти вперед

Про такі результати?,

не розказував давнім гебреям грецького міту про Оріона, коли б взагалі в його словах було менше словника і невідпорної фрази галицького вічового красномовця”. Але Франко не був глухий до стилю і неуважний до мови. Коли він хотів дати стилізацію, він давав її. Так було в „Моєму ізмарагді”, в передмові до якого Франко писав: „Мені давно хотілося написати подібну книжку — тою мовою, яка на теперішнє покоління повинна робити вражіння багато дечим подібне до того, яке на старих українців робила мова церковна — то значить мовою поезії”. Але це не було його завданням у „Мойсеї”, де йшлося про злиття, синтезу старогебрейського, грецького (котурни, Оріон) і сучасного, Палестини і України, Мойсея і самого Франка. Ішлося про експеримент, подібний до тих, що їх робив Шевченко в „Неофітах” і „Марії”, хоч зовсім інакше стилістично виведений. Попри всю тонкість його поетичного відчуття і літературного смаку Зеров був занадто неокласиком в ідеалі, щоб збагнути принаду експерименту змішання стилів, ґатунків і словників. Але Франко лишився і в „Мойcеї” тим, чим він хотів бути — semper tiro.

Написаний після найтяжчих випробувань, на вершку змужніння, на кінці „життьової дороги” („Сойчине крило”), „Мойсей” був „остаточне зведення рахунку з кимсь, з ким малося до діла цілий час”. Ці слова Миколи Євшана, писані ще за життя Франка, не могли бути виразнішими. Тепер ми можемо сказати хто був цей хтось. Це було людство. Український народ. І сам Франко. Словами Олександра Білецького, уже частково цитованими, „Його Мойсей — це, так би мовити, конденсація духовної енергії народу, його кращих прагнень, а разом з тим і сумнівів та вагань ..., це і підсумок його власного життя та діяльности, його, так би мовити Exegi momumentum, заповіт українському народові”.

„Заповіт українському народові”... 25 грудня 1845 року в прозрінні того, що доля незабаром перетне нитку його вільного життя, Шевченко написав свій „Заповіт”. Визвіл України у бунті і здобуття свободи він пов’язав з визнанням чи невизнанням Бога, історію своєї нації з проблемою світової справедливости:

... отоді я

І лани і гори —

Все покину і полину

До самого Бога

Молитися... А до того —

Я не знаю Бога.

Минуло шістдесят років, і українська нація дістала другий заповіт: Франкового „Мойсея”. І тут пов’язано і взаємно узалежнено закони світобудови з змаганнями нації. Але тут це вже не тільки геніяльне вчуття, а розгорнена філософія історії людства і кожної індивідуальної людини. Геній Шевченка неперевершений, але який поступ зробила українська література за ці роки в сенсі інтелектуального круговиду і врівноваженої майстерности, яких творчих довершень і розкрить провіщеного вона дійшла! У Франковому „Мойсееві” вона стоїть уже на порозі українського „Фавста”, вона стукає в двері, що ведуть до „Божественної комедії”. Шевченкова традиція тут продовжена в світогляді і в змісті, як вона продовжена в стилістичному експериментуванні, але не як наслідування, а як змагання майстра однієї доби з майстром іншої доби.

Малі і боязкі нащадки викинули з „Заповіта” в співі, строфу про Бога, хоч у ній суть і патос і глибина Шевченкового бунту, заклику і мрії. „Мойсея” звели до оспівування революції 1905 року або до заклику до української держави від Бескиду до Кавказу. Звичайно, заклик цей є в обох поетів, але вони бачать не тільки день постання української держави. Вони бачать і день наступний.

Сьогодні ми вже можемо встановити історичне місце „Мойсея”. У певному сенсі він завершує Шевченкову традицію. Не епігонством, а підбудовуючи Шевченкову інтуїцію і імпровізацію систематичною філософією і досконалим літературним ремеством. Як і Шевченко, Франко належить до того періоду, коли література бачила своє завдання в тому, щоб нести народові — чи нації — своє служіння і благовість. Минули ті часи, коли вона була веселою грою, радістю забавки без практичного призначення, виявом захвату і світоподиву, як на кону бурсацьких інтермедій, у козацьких бурлесках, у руках Котляревського, як покоління наших днів знову хотіло б її бачити (мінус її первісна, глибинна життєрадісність, що вже закрита для нас, „знесилених журбою, роздертих сумнівами, битих стидом”). Після наївно-лукавої, напівдитячої гри часів Котляревського літературу міцно впряжено до суспільного воза. Чимало творів Франкового пера (але, хвалити Бога, далеко не всі) розтрушено в подорожах тим возом на вибоїстих шляхах тогочасної української буденщини. Відповідно, і Шевченкова традиція для Франка була між іншим у тому, щоб література була — подвиг, пророцтво, візія і клич. На це були свої глибокі причини — в історичному розвитку країни, у впливах поляків з їхнім візіонерством і росіян з їхнім проголошенням примату громадського над особистим. Франко не лишився глухим до модерну і його техніки, але в сенсі загальної оцінки літератури і її відповідальности був традиціоналістом. Він додавав нове до старого, але він не рушив цього старого.

Але та зміна настанов і вимог до літератури, що її тепер переживаємо, не закриває нам вартости „Мойсея” ані як досконалого в своїй майстерності мистецького твору, ані як людського документу незвичайної щирости, ані як філософського твору про суть історії, національного і особистого життя.

Юрій Шевельов

Нью-Йорк, квітень 1967.

27.08.2018