І.
Література, по своїй вдачи, є річ місцева; наука — космополітична.
Джон Уільям Дрепер.
В "Вѣстнику Европы" в книжцї за місяць вересень 1890 р. шановний д[обродій] Пипін, відомий великоруський вчений, напечатав свою статю: "Особая русская литература". Ся статя написана ним з причини виданя шановної працї професора русько-української літератури в львівському університетї д. Омеляна Огоновського: "Историї руської [малоруської, української] літератури". Ся "Исторія руської літератури" вже кілька років печаталась в галицькому журналї "Зоря", а тепер автор видав її окремими чималими книжками: Перший том напечатаний в 1887 р., другий в 1889 р., а ще повинен незабаром появитись і третий том. "Исторія руської літератури" д. Огоновського є перша исторія русько-української літератури зовсїм повна й систематично та науково упорядкована. Д. Огоновський почав від найдавнїйших часів, з періоду візантийського: з Нестора лїтописця, з "Слова о полку Игореві" і т. д., і допровадив її до останних найновійших часів. Ся дуже шановна й наукова праця не могла не звернути на себе увагу вченого світа. Й в Петербурзї примітив її д. Пипін, і, як сам вчений чоловік, автор "Историї славянських литератур", мусїв звернути на неї увагу і дати своє оцїнованя.
Шановний д. Пипін написав своє оцїнованя не як вчену критику, а більше як публицистичну статю. Критики й оцїнованя працї д. Огоновського там дуже мало. За те-ж багато д. Пипін розводить ся про сучасне українофільство, про погляди д. Огоновського на формованя великоруської раси і врештї робить замах на обмежуваня границь і обсягу самої теперішньої сучасної і, само по собі, будущої української літератури. Він невдоволений, навіть роздратований працею д. Огоновського і його поглядами. Він пише з-гаряча, видно, що кидав свої погляди з-віпалу і виявив свій останній доси не виявляний доволї виразно погляд на нову українську літературу, на її обсяг та її границї, її культурну роль і просвітну вартість. Погляди вийшли зовсїм однобічні, більше політично-публицистичні, нїж щиро й правдиво літературні й наукові. Вийшла не критика, а публицистика: вийшло давне змаганя "двох русских народностей". Про се то ми маємо поговорити в своєму начеркови.
Д. Пипін дав заголовок своїй статї: "Особая русская литература". Сей один заголовок вже недобре нам віщує: він показує, що утвір О.Огоновського чимсь йому не подобаєть ся. Печатаючи в "Вѣстнику Европы" (за 1888 рік, за падолист місяць) свою замітку про збірник творів галицького письменника старого москвофільського напрямку Ієронима Анонима, д. Пипін так само дав схожий заголовок для своєї статї: "Особый русскій языкъ". Мова повістей I.Анонима не сподобала ся д. Пипінови: він її обганив, та й було за ві-що. Се та третя руська мова, яку вигадала стара партия в Галичинї і якою й доси там пише редакція галицької часописи "Червоная Русь". Ся чудернацька мова є мішанина української мови з великоруськими словами і навіть цїлими фразами, з додатком чогось чудного, покрученого, вигаданого самою редакцією. "Червоная Русь" вживає, на приклад, такі змішані з двох язиків дивовижні слова, як: нѣсколько-надцять [по українськи — "кільканадцять", по великоруськи "нѣсколько"]. Вживає вона великоруські слова зовсїм в инчому розуміню слів, від чого не виходить в фразах нїякого людського толку. Чи по добрій воли, чи по наказу й приказу, ся газета має на думцї покалїчити рідну мову на користь инчої, помаленьку проказуючи великоруський язик в Галичинї і готуючи ґрунт для "обрусенія" Галичини. Сією мовою говорить в Галичинї з півтора чоловіка, пише з півтретя, і ми маємо щире пересвідченя, і що й сама редакция "Червоної Руси" нїколи не говорять сією калїчію а тільки пише... Д. Пипін назвав сю мову і мову І.Анонима якимсь воляпюком і вивів такий погляд, що стара партия в Галичинї повинна писати народною мовою. В кінці своєї статї д. Пипін говорить: "Можна бажати, щоб вона писала русьським літературним язиком [се-б то великоруським], а коли сього не можна, то нехай вона пише своїм народним язиком." На ві-що давати раду старій партиї писати великоруською мовою, коли у Галичан є своя народня мова? — спитаємо ми від себе. Сі слова д. Пипіна, сей маленький діссонанс трапляв ся нераз в його статях, написаних з причини літературного українського питаня. Він все було починає пити за здоровя, а скінчивши, заведе якось неначе на "Со святими упокой"...
Такий діссонанс задзвенїв і в статї д. Пипіна про утвір О.Огоновського, але тут він задзвенїв чутнїйше й виразнїйше, хоч і тут д. Пипін якось прикриваєть ся часом тим, що не виставляєть ся так сміливо, як виставляють ся з своїми думками з безсоромною наглістю славянофіли, н. пр. Аксаков, Самарин і инчі. Він часом говорить загально, часом змовчує, не договорює до кінця, не робить різких виводів, які робили великоруські часописи прямого славянофільського, ворожого для української літератури, напрямку. З причини сієї статї д. Пипіна ми при сїй нагодї поговоримо взагалї і про ту тяганину, яка скоїлась і коїть ся між великоруськими консервативними елементами і нашим літературним українством.
Д. Пипін починає свою статю коротеньким начерком историї відродженя в Галичинї національної самосвідомости та літературного національного руху. В 1830-их та 40-их роках в Галичинї — каже д. Пипін — виникло питаня, на якій мові треба писати поетичні та вчені твори. Се національне відродженя почало ся тодї під впливом тодїшнього славянського руху і зачало ся в маленькому кружку Русинів, за приводом трьох головних дїячів: Маркіяна Шашкевича, Головацького та Вагилевича. Головним мотивом сього руху був расовий ентузиястичний романтизм, котрий тодї панував серед західних і потроху серед південних Славян. Тодї Коллар проповідував славянську єдність, котру він виспівував в своїй значній, але сухій поемі "Дочцї Слави". Тодї розвивалась чеська література: Шафарик видав свої "Древности" та "Етнографію". Ще перед тим були знайдені давні орігінальні твори чеської поезиї: "Суд Любуші" та "Краледворський рукопис". Політичне визволїня Сербів дало надїю на визволїня й инчих Славян. Почав ся звісний панславістичний рух в Австриї.
При таких тогочасних обставинах виникла идея національного відродженя і в галицьких Русинів. Вони почали шукати собі расової ріднї, на котру можна-б було обпертись, з котрою можна-б було зєднатись. Такою расовою ріднею для них був русський [великоруський] нарід. Коли в тодїшньому славянському панславізму було багато неясного, було багато плутанини, то так воно було і в галицьких Русинів. Усї славянські панславісти знали двох-трьох российських панславістів і по них думали-гадали про усю Россию... Вони думали, що про Славян думає і за них стане уся Россия, уряд, суспільство, і навіть народ, і на се покладали свої великі надїї. Галицько-руські патріоти тодї думали, що в Россиї пишуть тим книжним язиком, яким писали ще в XVIII. віцї і який вони знали через традицію своїх церковних книжок... Вони заговорили про єдність і однаковість свого галицького народа з Великороссиєю від Карпат до Камчатки... Через се швидко між галицькими патріотами вийшов роздѣл. Видїлилась партия, котра стала не на такому широкому національному ґрунтї, і заговорила про національну і літературну єдність з Україною российською. Дїло вийшло від того, що галицькі Русини встигли познаємитись з становищем літературного дїла в Россиї і досвідчились, що сучасна найновійша великоуська література багато в де-чому для них чужа: вона обписує й обмальовує суспільність, вроду і вдачу людей, котра для них зовсїм незрозуміла, — довідались вони, що московська література промовляє до них мовою такою відмінною від их книжньої мови, що вона для них була просто незрозуміла...
Так зявилось в Галичинї дві партиї що-до літературних і національних интересів. Нова партия нарікала на стару панславістичну, що вона не дбає про народні маси, і встоювала за потрібність літератури на народній мові. Натурально, що ся партия пристала до українського руху, до українофільства в Россиї.
Далї д. Пипін говорить про українство в Россиї і виявляє до сього національно-народнього напрямку свою велику прихильність. Ми подаємо сей уривок з статї д. Пипіна до словечка:
"Сі останні відносини до українства в Россиї — каже д. Пипін — мали не малий вплив на уклад найновійшої галицько-руської літератури і в деяких випадках впливали не нормально [Чому так? Нам здаєть ся — зовсїм нормально] з причини ненормального становища українофільства в российській суспільности і в пресї. Нам нераз доводилось говорити про становище українофільства в Россиї, — каже далї д. Пипін. — Не повторяючи попередних вияснїнь, доторкнемось тільки тут до нього, як воно ставить ся до галицько-руської літератури. Відома річ, що на українофільство накинуто обвинуваченя в шкідливому суспільному та літературному сепаратизмі.*) Се винуваня завсїди здавалось нам без міри прибільшеним. Джерело українофільства було те саме, котре в пливі теперішного столїтя утворило скрізь у всїх краях загальне зацїкавленя народом, викликало потяг до виучуваня його побуту, мови, поданя, викликало потяг до служеня на його розумову, моральну та материяльну користь: викликало бажаня піднести свідомість його і разом з тим бажаня покористуватись для свого національного житя тими моральними та поетичними елементами, що заховані в масах і з котрих складаєть ся основа національности. Се те джерело, котре утворило такий незвичайний і заслуговуючий на співчутя рух, як ставше в пливі нашого столїтя і трохи навіть на наших очах відродженя славянських народностей, котре причинило ся до високого морального піднятку цїлих народів, що пробували до того часу в несвідомому і пригнобленому становищи. Се те джерело, котре в самій Россиї утворило увесь найновійший високий зміст руської суспільности, повний дбаня про моральний і материяльний підняток народа, як основа усієї нациї [визвіл крепаків, велика література присвячена виучуваню народнього житя з усїх боків]. Нарештї се те джерело, котре в житю европейському утворяє в найновійші часи такий самий, сказати-б, народницький потяг до виучуваня народної старовини і до літературної реставрациї місцевих мов, як найновійша провансальська література в Франциї, як виникаюча література нїмецьких мов, як незвичайне найнедавнїйше розповсюдненя фольклоризму в усїх без виїмку народів Західньої Европи, і навіть у Французів, котрі з давних давен найбільше були примітні гордовитим нехтованєм простим народом. Не инчий зачаток мало й наше українофільство. Взявши головні пункти його проявку, ми бачимо, що вони припадають до паралельних фактів, в самій великоруській літературі. В кінці минулого віку перші твори Котляревського припадають в часи народницьких интересів Аблесимова, Чулкова, Новикова, Радищева. В 1830-их роках етноґрафічні працї й проби української поезиї [Артимовський-Гулак, Максимович, Срезневський, Костомаров, Бодянський і т. д.] йдуть разом перше з фактами великоруської етноґрафиї [Сахаров, Снегирев, Пассек і инчі], а в-друге з відгуками славянського відродженя. В 1860-их роках українофільство припадає в часи великоруського народництва, котре зачало ся разом з реформою скасованя крепацтва. Незвичка маси нашого суспільства до виявку якої-небудь самодїяльности робила для багатьох людей незрозумілим сей рух, а потім бажаня грати роль далекоглядних спасителїв отчини пустило славу про сепаратизм, котрий нїби-то нахваляєть ся проти цїлости российської империї. Роль "Московских Вѣдомостей" того часу на стільки тепер вияснилась, що нема потреби запинятись на обмежованю вартости тих спонукань, котрі мало на увазї се видавництво, піднявши гвалт про сепаратизм. Сказати по правдї було-б низько, ганьбовито для достойности российської империї, і перечило-б усїм дїйсним відносинам российського житя — знаходити політичну небезпешність в народницькому руху одної невеличкої частки українського суспільства. Українські елементи так зрослись з загальною течією российського житя, так обгорнути самими реальними впливами побуту адміністративного, економічного [?], впливом просвіти і т. д., що після сього всього зостаєть ся міеце тільки для одного літературного виявку місцевої народности. Самий літературний потяг, по-неволи і сам по собі, з своєї причини зістав ся-б в тих границях, які можливі для місцевого провінціоналізму: в границях поетичної реставрациї минувшости, популярної літератури, місцевого театру і т. п.**) Поетична реставрация, між инчим, дала самій российській літературі утвори, належні до числа найкрасчих її перлин: назвемо "Тараса Бульбу" Гоголя. Популярна література могла-б тільки прибільшити трохи запас відомостей в масї, котра в Південній Россиї, як і на півночи, залишена що-до сього дїла до самого жалісного ступіня, a на півдни Россиї така література для народа була-б можлива тільки на мові для нього зрозумілій. Чим може бути місцевий театр, се ми бачили по дуже значному успіху, котрий мала в останні роки українська сцена в самому Петербурзї та в Москві. В кінці всього українофільський интерес до народа [як се вже й бувало] виявив ся-б розповсюдненєм етноґрафічних і збогаченєм научних вислїдів. Коли хто гадає, що є можливість сепаратизму, то найбільше розумним і людським орудником проти його розвитку натурально була-б доконечне спілка пануючої народности з народностями місцевими і узнаня за останними права виявку, границї котрого самі по собі обмежовують ся умовами их загального истнованя. На жаль, в кінці 1870-их років запанував инчий спосіб поглядів, дійшли до потреби відомих пригнобляючих способів, річ проста ставала складаною, деяку зайвину, деякий злишок у де-кого прилїчено до загального характеру всього літературного руху, і натуральний проявок ставили на якусь не властиву для нього стежку. Сі всї способи за всїм тим відгукнулись, як побачимо, в літературі галицько-руський. Центр ваги літературного руху, найголовнїйша сила котрого і историчні основи належали до нашої Малороссиї, неначе подав ся до Галичини."
*) Словом "сепаратизм" кинув на українство в-перше одеський жидівський орган "Сіон" в 1860-иx роках, коли почав ся літературний рух по Українї за часів "Основи". Жиди тільки недавно викинули молитву в своїх синагогах про Гайдамаччину, про спасїня их від Богдана Хмельницького, Гонти, Залїзняки та Гайдамаччини. Вони певно і тепер зрозуміли сьогочасний національний рух в Українї як Козаччину чи Гайдамаччину, що готова кинутись на жидів, мабуть міркуючи, що смак різати й виганяти жидів уже лежить в самій натурі Українця. Вони забули, що за старої Польщі причина тієї різанини була не в козаках та гайдамаках, а в них cамих. Жиди тодї стали посесорами та панами, на них народ робив панщину, як польським панам вони, по державному праву пана мали в своїх руках церкви, держали в себе церковні ключі. А як козаки й народ встали проти польських панів, то жиди мусїли дїлити з ними долю, та ще до того вони були й шпіонами, виказували польським урядникам на українських повстанцїв. Катков в "Московских Вѣдомостях" так само лякав российський уряд сепаратизмом України, як сам нетолерантний чоловік і "обруситель", та ще й маючи на думцї "обрусеніє" України, — він в ті часи просто цькував нас.
**) Дуже цїкаво знати, що то там притаїлось далї, за тим маґічним: "і т. п."? А може.... й нїчого... окрім перед тим сказаного.
[Дѣло, 01.04.1891]
II.
Як бачимо з наведеного уривка, зумисне нами переложеного до словечка*), д. Пипін має погляд на виниканя й повставаня українства правдивий і симпатизує йому, стаючи супроти репресалій, які з доброго дива то від недомислу, то через зумисне цькованя Катковцїв та славянофілів впали на нього важким каменем. Такій погляд д. Пипін нераз виявляв в "Вѣстнику Европы", як на приклад, в статї "Малорусско-галицкія отношенія" [Вѣстник Европы 1881 р., кн. 1.], "Къ спорамъ объ украинофильствѣ" [Вѣстн. Евр. 1882 р., кн. 5 ], "Волга и Кіевъ" [Вѣcт. Евр. 1885 кн. 6.]
І справдї джерело українства має звязок з національним і народницьким рухом в Славянщинї та деяких краях сучасної Европи і навіть в найновійші часи в самій Россиї. Сей рух наклюнув ся й зародив ся в Европі та в Славянщинї в дуже важкі часи для Европи, з початку теперішнього віку, в ті часи, коли запанувала в Австриї система звісного Метерніха, котра пригнобила Славян і напосїла на них з германізацією; в ті часи, коли в Германії лютував Мендель, сей нїмецький Катков, через свою "Хрестову газету"; коли Берне, супротивник його обскурантних принціпів, мусїв утїкати в Париж і з-відтіль побивати його своїми "Парижськими листами". Сей рух був протестом за свободу, і за вольний національний розвиток в Славянщинї. Сей рух в Европі в недавні часи став демократичний. І тодї само по собі появив ся интерес і до виучуваня масового житя, і разом з тим до оборони його людського права. На підставі принціпа вольного національного та просвітного розвитку і передаваня його в маси виникла в Европі нова провансальска література в південній Франциї і в испанській провінциї Каталонії та Валенсиї, де живуть Провансали, виникла кельтська література в Нормандиї і Бретанї, Фламінська в Бельґії, де сі усї нові літератури були пригноблені державними мовами та літературами француською та испанською. Змертвілість мови Данта в сучасній Италії стала ся причиною того, що почали виходити книжки на неаполітанській та венециянській народній мові, і cі книжки на живих мовах в Италії добре йдуть в публичність, як-раз в-двоє лїпше, нїж писані змертвілим книжним літературним италіянським язиком. В Нїмеччинї язик Лютера та книжний язик Лессінга вже постарів ся і далеченько подав ся від народнього. І там виступили письменники з живою народньою мовою, з утворами на народних мовах, як на пріклад Фріц Рейтер.
В 1860-их роках в самій Великоросси була проба поновити книжню великоруську мову, засновану, як відомо, на ґрунтї мертвої церковно-славянської мови, виробленої доволї добре вченими Київо-могилянської академії в ХVІІ. та початку ХVІІІ. віку і цїлком перенятої российськими письменниками. Критик Білинський, розбираючи критично комедію Грибоєдова "Горе от ума" (1825 р.) хвалить її доконче за те, що вона написана не книжним язиком, "котрим нїхто не говорив", котрого і знати не знав нї один народ в світї, а найбільше Росияне про нього "і слихом не слихали і видом не видали". [Диви в "Вѣстнику Европы" статю Пипіна: "Грибоедовъ" 1890 р., сїчень, ст. 217.] Одначе сей мертвий засновок все таки лїг, як ґрунт сучасної великоруської книжної мови; вже аж Карамзин, Грибоєдов, Пушкин та Крилов прищепили до неї живий народній великоруський паросток. Великоруські письменники, як Даль, Глїб Успенський, Островський, Решетников і инчі, попробували примішувати до книжного язика слова чисто народні. "Отечественныя Записки" спротивились сїй нoвинї, списавши дві сторінки сих неолоґізмів і піднявши их на сміх. Cя поновка живою, щиро-народньою течією змертвілого, для великоруських мас незрозумілого книжнього язика на тому й опинилась, хоч гр. Лев Толстой і спробував знов років три назад завести народню мову в своїй народній драмі "Власть тьми".
Як бачимо, рух язиковий та літературний розпочав ся не в одній Українї, а і в Великоросиї і в Европі. В нас на Українї сей рух тільки поновив ся, бо він таки давненький, такий давненький, що на пр. "Перелицьована Енеїда" Котляревського, котру звичайно становлять за початок нової українськой літератури (1798 р.) стає вже на Українї "литературним преданієм", котре зрікає д. Пинин в нашій літературі.
Як глянув уряд в европейських державах на сей національний і літературний рух? Як він поставив себе відносно його? Романські держави: Франция, Испанія та Бельгія, нїмецькі держави: Австрия та Пруссия, і на сходї Европи Россия неоднаково поставили себе до сього національного руху відродженя народів.
В той час, як в перше зявив ся національний літературний рух в Провансї, в Парижи знайшли ся шовіністи, котрі загомонїли на нього, але швидко втихомирилась, примітивши, що сей напрямок не політичний, а чисто просвітний, культурний. Тепер француський уряд не вчиняє провансальському руху нїякої претичини і дає широку вольність його розвитку. Ті самі урядові відносини до каталонського провансальского руху ми бачимо і в Испанії. Д. Мордовцїв в своїх "Письмах из Италії і Испанії" говорить трошки про сей рух, побувавши в Барцелонї, головному містї Каталонії, і очевидячки ставить його в паралели з українським, назвавши в жарти испанських Провансалів каталонськими "парубками". Дописуватель журнала "Русская Мысль" позаторік так само побував в Барцелонї і як-раз потрапив на збір Провансалів, де сі націонали, а найбільше багаті барцелонські купцї, відбували раду про виданя великої часописи на провансальській мові під назвищем "Catalanа". І в Испанії уряд не спиняє сього руху і не становить нїяких перечок на стежцї його розвитку. І Провансали не дурно кажуть: Франция для нас мати, а Испанія — сестра, і відрізнятись від них нема жадної потреби. В Бельґії так само уряд не стає на дорозї національного розвитку Фламінів, хоч в Бельгії двір француський опираєть ся на француську половину залюднїня Бельгії і веде урядові справи француською мовою. Фламіни завели Фламінське національне товариство, котре веде свої справи геть-то ревно і енерґічно: кождий суспільник того товариства приймає на себе обовязок і самохітню повинність — не вживати в розмові францускої мови, а вживати тільки свою — фламінску і навіть кореспонденциї листів писати доконче своєю мовою. Про се в свій час писали звістки навіть по часописях, а се певний знак, що бельґійський уряд не забороняє державі таких товариств, не чепляєть ся до суспільників того товариства, і не засилає их туди, де козам роги правлять... як роблять в Россиї з усякими Фламінами... Фламіни гаряче дбають про свою літературу, завели в Брюсселі фламінський театр; вже минуло років з 15, як вони переложили Святе Письмо на фламінску мову. І їм в тому уряд зовсїм не перебаранчає; нема там заборони на сі справи, як на приклад у нас на Українї і до сього часу заборонено видавати Святе Письмо українскою мовою в перекладї Кулїша і Пулюя. З таких відносин держав до відродженя національностей на далекому Заходї Европи ми бачимо, що в сучасній Европі тільки одно романске племя, яко державне, вже зовсїм вияснило й счистило свій світогляд, стало зовсїм по-людски терплячим до инчих національностей і занехало старий принціп силуючої приневільної і противо вільної а через те саме противо натуральної ассіміляциї инчих народностей.
Зовсїм що инче ми бачимо в середній та східній Европі, де панує державність нїмецька та великоруська. Нї австрійські, нї пруські Нїмцї ще не збули ся давних своїх потягів — германізувати сусїдні народи, котрі живуть побіч з ними в державах. Ми не будемо розводитись про германізаторскі забаги в Австриї за часів Метерніха, коли всю Австрію вкрили нїмецькі університети та ґімназиї, — про ті великі силкуваня, які зробили Мадяри та Славяне, щоб збутись сієї системи, — про ті жертви, які вони принесли, доки добулась до свого права національного розвитку. Се річ дуже відома. Тепер Австрия, як відомо, занехавши германізацію, опираєть ся на три дужчі хоч не численнїйші національности: Нїмцїв, Мадяр та Поляків, віддавши їм в руки Чехів, Словаків, Румунів та Русинів. Ми бачимо, що і в самих австрійських Нїмцїв ще не зовсїм згас той дух стародавної тенденциї до приневільної ассіміляциї. За те-ж покористувались своїм правом, на свій сором, перше пригнобляні й германізовані Мадяри. Вони завели мадяризацію Славян закарпатських та Румунів. На великий жаль і галицькі Поляки вхопилась з великою енергією за споляченя галицьких Русинів. Мадяри в сьому дїлї дуже схожі на тих чорних африканских рабів, що випадком вирвавшись на волю, скинувши з себе ланцюги та нашийники, потім самі ловлять в африканьских лїсах вольних неґрів, надївають на них ланцюги та нашийники і ганяють на продаж в Абессинію та Верхній Єгипет. Се й правда, як каже приказка: не дай, Боже, з хама — пана!
Відповідно до національної терплячости Мадяри та галицькі Поляки стоять ще багато низче від Румунів, котрі, забравши в Россиї Измаїльський повіт в Басарабії, дозволили болгарську гімназію в Болградї, і тільки після забраня Россиєю Измаїльщини граф Д.Толстой зараз переробив її на великоруську, відібравши від гімназиї до скарбу усї маєтности: землї та рибні озера, надаровані Болгарам в тій гімназиї, і підвівши її під тип великоруских гімназій, не вважаючи на проханя Болгар, зоставити для них в гімназиї принаймні виклади болгарскої мови та болгарскої літератури...
Прускі Нїмцї своєю нетерплячостю національною ще й доси стоять не висче за австрійских Нїмцїв часів Метерніха. Тут заведена машина германізациї познаньських Поляків, Лужичан та Литовцїв крутить ся ще швидче. Бісмарковцї скуповують в Поляків землї, переводячи их в нїмецькі руки; ще й недавно задумали варварський прімітивний вигін з Познаня Поляків, австрійських та российських підданих, для зменшеня польскої людности, і сі вигонцї знайшли собі пристановище в Галичинї; прускі Поляки нїяк не дійдуть до права мати свій університет в Познани, не допросять ся архіепископа своєї національности. Далї на схід — ще більше сього лиха. Переступімо пруску границю — і ми побачимо, що в Россиї така сама система приневільного винародовлїня крутить ся мов навіжена. В Россиї "обрусіня" йде не днями, а немов годинами, неначе в ньому спасїня не тільки Россиї але усього світа від якоїсь напасти, — неначе люде вхопились обіруч і з усією силою енергії, щоб чинити якесь дуже добре та спасенне дїло. Автономії провінцій і народів ламають, національности гнуть і скручують в обід. Скрізь нищать народні мови, національні літератури, скрізь бачимо національний великоруський натиск, котрий постановив собі, неначе яке велике культурне завданя, знищити до останку усї національности в Россиї і повеликорусити их. Найважчий притиск від сієї системи випав на долю України, Польщі та молдавскої Басарабії. На Українї навіть в народні школи заведено великорускі шкільні книжки та викладову великоруску мову, заборонено видавати Святе Письмо на українській мові; після 1876 року українска література неначе засуджена на смерть: заборонено видавати усякі українскі книжки, окрім нїби-то популярних, a справдї дозволяють тільки тонесенькі книжечки, малесенькі казочки, оповіданячка, водевільчики. Наукові популярні книжечки не дозволені. Те саме дїєть ся і в Польщи, тільки з тою відміною, що там дозволена ще широка література, але в тій надїї, що великоруска школа в Польши підриє і вбє і ту літературу [дарма надїя!]. Для басарабских Молдаван так само заведені великорускі народні школи. Ся привілегія, ущаслививша Україну та Польщу обрусїнєм, може випала на их долю тим, що вони землї славянскі, братні для Россиян, і дають надїю швидче их обрусити. Басарабскі Молдаване заслужили се щастя мабуть тим, що вони однієї з Великороссами православної віри. Инчі народи в Россиї: Татаре, Грузини, Ести, Литовцї, Латиші, принаймнї хоч мають народні школи своєю мовою.
Так то ми бачимо, що в Европі тільки латинска раса може прикласти до себе приказку: живи сам і другим давай жити! Про Австрію та про Прусию можна сказати, що там вже инчий девіз: живи сам і другим трошечки давай жити! В Россиї ще панує такий девіз: живи сам — і нїкому инчому не давай жити!
*) Галицька москвофільська часопись "Червоная Русь", напечатавши сю статю шановного д. Пипіна і видавши навіть окремні відбитки її, зумисне випустила сей видїл про українофільство, певно щоб прислужитись д. Пипінови, чи може кому инчому. Але ми повинні сказати, що часопись прислужилась зовсїм негаразд: вона не оббілила, а почорнила д. Пипіна, зробивши його погляди в відрізаній з початку статї схожими з поглядами Каткова та славянофілів. Ми певні, що д. Пипін за се не подякує редакциї "Червоної Руси". Редакция переборщила, як переборщує часом дрібний урядник-писарець для свого началника. Вийшло, як каже приказка: "загадай дурневи бити поклони, то він і лоба пробьє"...
[Дѣло, 02.04.1891]
ІІІ.
Руйнованя національностей, руйнованя хапливе йде на сходї Европи, а найбільше в Россиї з великою хапливостю і навіть з любовю, навіть з смаком, неначе сим хочуть зробити якийсь историчний великий доброчинок инчим народам. А справдї і Прусаки і Великоросси не роблять сим нїякої користи, нїякого добродїйства нї для себе, нї для инчих народів. Ми вважаємо на національну нетерплячість Великороссів, як на виявок расовий, дуже прімітивний, схожий з реліґійною нетерплячостю давних народів, яка, на приклад, ще й доси живе в натурі мусулманских народів. Сю прімітивну якусь руйнуючу силу великорускої раси давно примітили лїпші і світлїйші великорускі вчені та поети. Ще Грибоєдов, автор комедиї "Горе от ума", побувавши в Криму в 1825 роцї і придивившись до кримского житя, до давних историчних міст, що стали руїнами вже за Россиї, писав в Петербург до свого приятеля з Феодосиї: Після Ґотів, Ґенуезцїв і т. д. в Крим "явились ми, всеобщіе наслѣдники, і с нами дух разрушенія"... Далї Грибоєдов говорить, що для поладнаня з инчими народами за Кавказом треба-б Россиї вживати способи культурні, як на приклад добрі суди і инче. Д. Пипін, пишучи статю "Грибоєдов" в "Вѣстнику Европи" [за 1890 р., сїчень], додав з причини сих слів Грибоєдова: "Дух руйнованя, на жаль, і справдї дуже часто йшов слїдком за нашим рухом на схід і на захід. В давнїйші часи його навівала національна нетерплячість, що переходила часом через усяку міру, та патриярхальне становище умів; але після того не було навіть і свого мотива, а руйнованя ставало ся з причини духу канцелярскої та фрунтової однаковоформости. Неповага до осібности людини, котра розвилась в домашних [великоруских] відносинах, переносилась в великій мірі і на землї та народи за-ново придбані; засївалось непотрібне ворогованя, котре заваджало зливаню [?], і котре можна-б було в значній мірі обминути."
Ся неповага до инчих народностей, се нехтованя ними, навіть якась ненависність до них і справдї й доси ще жива в Великоруссах і виявляєть ся фактично й реально в притисках инчих національностей, залежних від Россиї. Ся національна ненависність та нетерплячість окрім деспотичного укладу сїмї, на котру показує д. Пипін, викохана в них исторією. Розвиваючись в давний час на відшибі, нарізно від культурних народів Европи на далекому сходї, живучи изольованим житєм цїлі віки, стикаючись на сходї, півночи та в Сибіри тільки з пів-дикими прімітивними язическими народами, котрі [хоч і не всї] культурою стояли далеко низше за Великоруссів, і котрих вони ассимілювали, — Великорусси нажили собі неповаги й нехтованя до чужоземцїв. Придбавши-ж собі нові землї та народи на европейскому заходї далеко культурнїйші від них, вони й на них перевели таку саму неповагу, нехтованя і навіть ворожість. Сеї неповаги, сього нехтованя не збули ся навіть деякі високорозвиті Великорусси, таки на пр. як критик Білинський, романіст Тургенев, навіть сатирик Щедрин, що піднімав на смішки українщину. Про адміністративні великоруські особи вже нема чого й говорити, бо в них виявляєть ся прімітивний національний дух нетерплячости до инчих народів з безсоромною наглістю. Сього національного гріха зливаня, тільки в мякійшій формі, не збув ся зовсїм і шановний д. Пипін. Пишучи попереду про наші національно літературні справи з великою симпатією, він в своїй новій статї показав, що не багато думає для нас поступитись. Замкнувши найновійшу українску літературу в рами провінциялізму, він зовсїм сходить ся з урядовим приказом 1876 р., дозволяючим українскі етнографічні книжки, сяку-таку популярну літературу [простїйше й щирійше сказати: дрібнесеньку нїсенїтницю, між котрою часом випадком проскакують і вартовні речи] та український театр [і доси заборонений в одному тільки Київі]. Отсе і вся ласка! За винятком свого початку статї, де д. Пипін відкоснув ся від своїх попередниць симпатій до етнографічного українства, далї в своїй цїлій статї д. Пипін виявляє погляд на наші літературно національні справи зовсїм схожий з поглядом консерваторів та славянофілів, хоч він якось і не доводить своїх виводів до кінця і часто не договорює своєї гадки.
Далї в своїй статї д. Пипін каже: "Виходило і справдї щось чудне. Колись, ще в не дуже давні часи, думали [та й справдї воно так було], що славянскі літератури в Австриї були дуже пригноблені в своєму розвитку, а література галицько-руска найбільше, так що вона на-силу поступала, ледви чевріла, харчуючись, між инчим, тим, що давала українська література в Россиї. Тепер стало ся на-виворіт: як остання підпала під притиск, — в Галичинї, трохи через загальні політичні зміни в Австриї, давші для її народностей більшу вільність розвитку, трохи через власне силкованя галицьких дїячів, літературний рух дуже поширшав як в поезиї і белетристицї, так і в инчих працях наукових, популярних книжках і публицистицї. Література виставила як внутрішні питаня галицько-руского побуту, так і загальне питаня національного житя. Руска народність в Галичинї, так довго пригноблювана колись польским панованєм, а потім австрійською бюрократією, і до теперішнього часу ще не діставша політичної значности, відповідної своїй численности, володає одначе, в-рівні з попередним, гаразд більшою часткою суспільної свободи і разом з тим преси. Як ми попереду сказали, одна частка галицько-руского суспільства ще давнїйше дійшла до думки про те, що найбільший звязок сполучає сей нарід не з державною народностю в Россиї, а доконче з Україною. Тепер же галицько-руске суспільство і література, при пригнобленому положеню українофільства і українскої літератури в Россиї, ставали неначе-б то головними літературними заступниками і виявцями українского племя. Приміркувавшись до сього всього, як побачимо потім, стали формуватись самі историчні погляди на долю і значність українскої народности: Галичина виступала, наче-б то її центр."
"З одного боку була се зрозуміла річ, з другого — не зовсїм натуральна. Зрозуміла річ, бо при теперішньому становищи дїла [в Россиї] для українскої народности і справдї нема инчого літературного виявку [хоч-би не повного]. Не зовсїм натуральна — через историчні умовини самої галицько-руської народности."
Далї д. Пипін розказує коротенько историчне становище Галичини з давнього часу, щоб доказати, що Галичина, се-б то галицьке суспільство та література, не має права бути центром українскої літератури і заступником українского племя.
Колись то, — каже д. Пипін, — ще з початку рускої историї, Галицьке князївство було така сама руска земля, як князївство Київське, Чернигівське, Суздальське, Новгородське. Тодї була одна руська земля, з однією вірою, з однією княжою династією, але потім историчні подїї утворили зовсїм инчі відносини руских земель. Давня Русь, розтягнута на дуже широкому просторі, почала розпадатись і утворяти собі місцеві центри. Татари розбили давню Русь і вона зовсїм подробилась. Татари заволодали Москвою і всею Північною Руссю. Південна Русь підпала під власть Литви. Галичину забрала Польща, і Галичина зісталась під Польщею навіть тодї, коли більша половина Малороссиї за Богдана Хмельницького сполучила свою долю з долею Россиї. В другій половинї XVIII. віку після розпадку та роздїлу Польщі, Галичина стала австрійською провінцією.
"Яким же побитом одна область українского племя, мавша зовсїм окремну исторію, цїлими віками відрізнена і від давнього руського цїлого, і від власної південно-руської гильки, може намагатись з правом на заступництво і виявництво самої чистої руської народности? Очевидячки тут є якесь велике непорозуміня", — каже д. Пипін.
Нам здаєть ся, що для нас непорозуміня тут нема нїякого. Дїло в тому, з якого пункта і центра дивитись на Галичину та її народність. Коли глянути на неї з пункта Петербурга або Москви, чи з пункта Великороссиї, то виходить, що Галичина нїби-то не має права на заступництво усього українского племя. Коли же глянути на се дїло з пункта Київа чи Харкова, з пункта України, то виходить, що вона зовсїм таки має право на таке заступництво. Д. Пипін не так, трохи якось по своєму, дивить cя на исторію Галичини і вибирає з тієї историї, і то тільки політичної, пункти й факти, сказати-б, роздїляючі і відрізняючі Галичину від давної Москви та теперішної Россиї та України, поминувши факти єднаючі її исторію з исторією України і исторію властиво культурну й просвітню.
Від Великороссиї Галичина була відрізнена ще від часу Батия та монгольского ярма, від України вона не була таки вже зовсїм і завсїгди відрізнена так, як здаєть ся д. Пипінови.
1340 року польський король Казимир завоював Галичину і сполучив її з Польщею. Се відірваня Галичини від руского племя стало ся, як бачимо, дуже давно, але незабаром після сієї подїї Ягелло, найменчий син Ольгерда, став великим князем на Литві та на Українї, а потім оженившись з Ядвігою, польскою королївною, став і польским королем в 1386 роцї і сполучив Литву, Україну і Польщу в одну державу. Галичина опинилась через 46 лїт знов в одній державі в звязку з Україною та Білою Русю. Правда, Вітовт, Ягуллів брат в первих, знов відрізнив Литву та Україну від Польщі, а через те і Галичина відрізнилась від свого племя, але в 1413 р. Ягелло погодив ся з Вітовтом і вони в-двох вкупі з польскими, україньскими та литовскими князями зїхались в Городлї над Бугом на сойм, Ягелло дав литовській та україньській шляхтї більші права, такі, які мала польска шляхта, і всї постановили у всїх дїлах зїзджатись на раду, не воювати одним без других і на загальній радї чи в соймі вибирати князїв. Брат Ягелла Свидригелло після Вітовта ще обявив себе великим князем Литви та Руси і встоював за окремність свого князївства від Польщі, але польска і католицька шляхта не любила його, як православного по вірі, і скинула його, вибравши собі за князя Вітовтового брата Сигизмунда, по вірі католика. В 1452 р. наслїдник Свидригелла Казимир став разом і королем польским. Як бачимо, в сей період давна Русь чи Україна то сполучалась з Польщею, то відривалась від неї, і Галичина разом з тим то була в близьких зносинах до усього українського племя, то в дальших. Та й ті самі зносини, та тяганина між польськими королями та великими литово-руськими князями, ті границї их князївств — се все була хистке, як полумя на вітрі, і не по теперішньому відрізняло Галичину від усього україньского племя: тодїшні границї між князївствами були удїлові, хисткі, змінчиві, а не теперішні, обкопані й обмежовані, обставлені сторожею, таможнями; вони тодї не становили таких претичин для мирних, просвітних, культурних обоспілок, удїлів та городів. Від 1452 р. се-б то від смерти остатнього самостійного князя на Українї Свидригелла, аж до 1649 року, коли Богдан Хмельницький віддїлив від Польщі Україну по ріку Случ на Волинї, Галичина вкупі з цїлим українским та білоруским племям належала до польскої держави і мала однакову долю з ним. Перебули вони вкупі усяке историчне лихолїтя: і Люблинску унію в 1569 р., і Берестску церковну унію 1596 р., і лихолїтя єзуїтске, і польске і державне, і паньско-шляхетске, і навіть панщину, з тією тілько відміною, що до Люблинскої унії 1569 року Україна та Біла Русь мали ще деякі рештки автономного права, котрі здержували натиск полонізациї та покатоличеня. До 1569 року Поляки не мали права оселятися на Українї, закуповувати там землї, заступати урядові місця, навертати народ в католицтво, що вже було по перед того до Люблинскої унії в Галичинї, і через те польський натиск і полонізация нашої шляхти почала ся в Галичинї ранійше, ніж на Українї. Богдан Хмельницький, віддавшись в підданство московському цареви в 1654 роцї, прилучив Україну до Московского царства по річку Случ на Волини, а решта Волинї та Галичина відрізнились від українского племя, але не на довго. Зараз після смерти Богдана гетьмани Иван Виговський та Юрій Хмельницький піддали ся Польщи, зауваживши, що московський цар не додержав умови з Україною, а по Андрусівскому миру в 1667 роцї московський цар вернув Польщи Україну та Білу Русь по Днїпро, окрім Київа з повітом. Галичина знов стала в звязку, правда, не з цїлим українским племям, але з його більшою половиною аж до останнього розпадку Польщі в 1772 року. Галичина жила в сей давній час одним историчним житєм з Україною. Однаковий проявок житя ми бачимо і в Львові, і в Київі, і в Вильнї: скрізь ми бачимо однакове встоюваня за своє историчне право церковного, суспільного та громадского житя: в них бачимо ті-ж церковні братства, ті-ж школи, ті-ж церковні книжки, та-ж сама полемічна література.
Тільки з 1772 року Галичина стала відрізнена від України і дісталась Австриї. Австрия з-початку паралізувала державний вплив Польщі на Галичину, але потім за звісного Метерніха, завела в Галичинї германізацію, се-б то головнїйше від усього нїмецькі школи, а ще пізнїйше зовсїм віддала галицьких Русинів Полякам, злучивши руску Галичину з польскою в одну провінцію під геґемонією Поляків і присилувавши Русинів вчитись в польських гімназиях. Не вважаючи на сей натиск, все-таки Галичина видержала сей натиск, вдержала свій церковний обряд, свою народність, свою мову, і як тільки вона зачула своє автономічне, хоч не велике право, зараз стала до працї національного відродженя з енергією, вартою енергії давних київских вчених полемістів та українских козаків. Національне та літературне відродженя в Галичинї, все-таки самостійне, почало ся в 1830-тих роках від Маркіяна Шашкевича, Вагилевича та Я.Головацького. Галичина довідалась про найновійшу українську літературу, хоч знаходилась в Австриї, за кордоном, довідалась і про Шевченка, і тепер там справа літературна й національна розвиваєть ся, все ширшає і йде нормальною ходою. Галичина має свої газети й журнали на своїй мові русько-українській, має народні школи, учительські семінариї (утраквістичні — з викладами і руским і польским. Прим. Ред.), русько-українскі гімназиї, катедри в львівському та черновецькому університетї, має усякі товариства педагогічні і просвітні. Нї! ми маємо право сказати, що галицько-руське суспільство має право стати заступником і виявцем цїлого україньского племя, бо... ми в Россиї не можемо мати нічого... на наш національно просвітний розвиток накинута всяка заборона та усякі притиски. Ми маємо й зазнаємо тільки — "обрусеніє". В Галичинї український язик став вже суспільним і навіть по-троху урядовим. На ньому скрізь говорять, нїгде його не цурають ся, тогдї як на Українї його усюди силою виперає великоруске і ся ненормальність язикова, ся загнаність, занедбаня нашого язика є результат давних і сьогочасних відносин самого великоруского урядового центра і центральної великорускої літератури. Нї! Галицьке суспільство й література мають право бути заступником і виявцем усього українского племя і книга д. О. Огоновского зовсїм не служить виявком якогось историчного недомислу, — як каже д. Пипін, — а скорійше можна сказати, що вона служить нормальним виявком національної і историчної єдности Галичини з Україною.
А коли Галичина стала центром українского літературного руху, то хто-ж сьому винен? Винна Россия, що не дає стати сим центром нї Київу, нї Харкову, нї Одесї, і силою виперла сей центр з України в Галичину. Самі ж винні, що український літературний рух мусить шукати собі деинде простору й центрів, бо забули приказку: "ганяй натуру в двері, а вона влїзе вікном"... бо на те вона натура. Самі вигнали нашу літературу, ще й сердять ся, але, здаєть ся нам, сердять ся більше з тієї причини, що не вдалось таки задушити нашу літературу на смерть… і не вдаєть ся задушити її за кордоном, в инчій державі, не вважаючи на усї запобіганя там на усї способи...
[Дѣло, 03.04.1891]
ІV.
Попереду нїж д. Пипін має дійти до самої книжки д. Огоновского і показати сі недомисли, він ще робить один закид і знаходить ще одну причину, від котрої нїбито повстали в книзї д. Огоновского ті недомисли. Д. Пипін знаходить ту причину в тому, що і Славянщина й Галичина мало знають Россію, мало знають, або зовсїм не знають великоруської літератури. і південні і західні Славяне, — каже Пипін — і попереду мало знали Россію. В Сербів та Болгар з-давна заховувалась більше инстинктивно в памяти народа памятка про расове побратимство з руским народом, котра давала надїю на поміч від Россиї. Але ся відомість про Россію, як инстинктивна, була через те неясна, неомежована, від чого потім були можливі випадки непорозуміня одних другими, историчним прикладом чого зостануть ся теперішні відносини Болгаpiї до Рocciї. [Нам здаєть ся, що се доконче стало ся від того, що Болгаре добре й реально спізнали Россію й русских.] Західні Славяне так само мало знали Россію, — каже д. Пипін, — чули про неї, як про велику й дужу могутню державу, і ждали від неї помочи. В Чехів в 1830-их та 40-вих роках рідко який вчений знав великоруський язик та літературу. Теперечки дїло пішло красче, але все-таки західні Славяне так мало знають великоруський язик, що часом перекладають Л.Толстого, Тургенева, Достоєвського з нїмецького. Від сього то й вийшло, що Славяне не знають добре Россиї, її наукової літератури, а найбільше її партій і напрямків, хапаючи з нїмецьких джерел одні порожні слова: славянофіли, панславісти, нігілісти, панславіст Катков і т. д. Те-ж само дїєть ся і в Галичинї відносно до знаня Россиї, її літератури. В Галичинї охочо вислухувались ворожі й неприязні думки та гадки про Россію, яких трапляєть ся чимало в пресї нїмецькій та польській, навіть не без деякої згоди приймались думки Поляка Духинского про відносини українского й великоруского племя. З сього перенятку нїмецьких та польських поглядів, з перенятку Духинщини, в кінці всего повстав погляд на исторію українского племя та літератури, що заліг в основі книги д. Огоновського, — каже д. Пипін.
Сказати по правдї, Серби й Болгари, пригноблені Турками, і західні Славяне, притиснуті Нїмцями, і справдї мало знали Россію і любили її більше плятонічно, як державу велику, дужу, сподївались тільки від неї помочи і простягали до неї руки ради тієї помочи. Россия здавалась для них нїби якимсь мітичним краєм, без міри багатим, де сяють золотоверхі церкви та палати, де течуть молошні ріки. І доки вони її добре не знали, доти й любили, тим більше, що до ческих славянофілів обізвались попереду в Россиї і справдї славянофіли гуманісти, як Бодянський, Григорович. Але як Славяне дізнались про Россію справдїшню, дізнались реально, а не поетично з чудової далечі, то й заспівали инчої. З-за гуманістів-славянофілів незабаром виглянули консервативні великорускі славянофіли, ті лісові кощеї, кікімори та Ґетевскі "лісові царі" і заспівали до них приманюючу пісню: Прийдїть, мов, до нас в наші обіймища! дамо вам чертоги й перли, і сади, і фонтани... дамо вам православіє і великоруску народність, навіть почепляємо вам здорові дзвони на ваших дзвіницях... тільки забудьте свій язик, занедбайте свою літературу, поступіть ся своєю національностю, прийміть великоруску літературу, а свою хоч і в піч вкиньте! — і ми вас задушимо від палкого коханя на своїх грудях! Західні Славяне просто схарапудились, як І.Аксаков, Погодин, Ламанський та Катков і инчі кощеї та кікімори Великої Руси заспівали їм такої піснї про "обрусеніє Славянщини".
Болгари в останню війну так само дізнались реально про Россію тодї, як сама Россия, се-б то россійське христолюбиве воїнство завитало в Болгарію, і побачили, які Россияне завели там свої порядки. Про се писав д. Е. Утин в самому таки "Вѣстнику Европы", що там витворяли Россияне в Болгариї, ті исправники з офіцирів, усякі "підрядчики, поставщики" і т. д. — як, на приклад, один исправник в Рущуку побив нагайкою городского голову Болгарина... Словом сказати — Болгари побачили справдїшню Россію, тих Щедринских Россиян, своїми очима... от і вийшло непорозуміня... Тут платонічна любов до молошних рік та золотоверхих палат зовсїм уже прохолола, дякуючи реальним фактам, бо запахло не садами, не золотоверхими фантастичними палатами, а московськими чорними дворами кругом золотоверхих палат, грязюкою, достойною Константинополя, Тавріса, Тегерана і инчих турецьких та азійських пахучих палестин. Болгари пересвідчились, що вимінюючи Турків на Россиян, вони вимінюють шило на швайку, таку саму колючу, тільки ще товщшу й гострійшу.
Що таке сі правлючі урядові Россияне, про се нам розказує покійник Щедрин, великоруський сатирик, самий щирий і правдивий з великоруских письменників. В "Вѣстнику Европы" [1890 р. лютий], Д.К.Арсенєв, в своїй статї "Материяли для біографії М.Е.Салтикова" [Щедрина], розказує, що між паперами покійника знайдено його "Служебную записку: Об ycтройстві гражданских і земских полицій". Сю записку він зготовив ще до того часу, як він став тверским губернатором, ще тодї, як він був "чиновником особих порученій" при губернаторі. Ся записка официяльна, але не подана губернаторови: вона є правдива характеристика не тілько россійскої поліциї, але усього урядового россійского світу. Подаємо її в перекладї уривками:
"В Россиї добродїйна дїяльність поліциї сказати-б не примітна; але що-до її недобровчинків та зловжитків і сполученого з загальною шкідливостю вмішуваня її в приватні интереси, то сі зловжитки не тільки примітні але зоставляють після себе без сумнїня шкідливий впечаток. Хто жив в провінциї, той се добре зрозуміє. В провінциї истнує не дїяльність, а своєвольність поліцейскої власти, зовсїм пересвідченої, що не вона истнує для народа, а народ истнує для неї... Поліция в Россиї в широкому розуміню слова, обсягаюча усю суму дїяня центральної власти на народ, — каже Щедрин, — має потяг підгорнути під себе усякий проявок житя і не узнає законности нї в чому, що розвиваєть ся самостійно й самостало. Властиво ж полиция, в тїснїйшому розуміню слова, повинна таки мати характер репресивний, але так, щоб не заслоняти собою caмостійної дїяльности городян, як на пр. буває воно в Анґлії, Франциї... Далї Салтиков перелїчує усякі недогідности адміністративної централізациї в Россиї. Перша недогідність — нїби то солідарність між висчим урядом і його аґентами, тодї як на самому дїлї між міністром внутрішних справ і якимсь там "становим приставом" нема нїчого спільного. Від сього не перестаючі наріканя на ряд, котрий наче-б то не вислїджує зловжитків тих аґентів і не піклуєть ся про их викорінюваня. Друга недогідність централізациї в тому, що вона стерає всї особости, складаючи державу. Вмішуючись в усї дрібні справи народнього житя, приймаючи на себе реґляментацію приватних интересів, через те саме наче визволяє підданих від усякої самостійної дїяльности. Третя недогода від централізациї — каже Щедрин — се заведена за нею слїдком маса "чиновників", урядників, чужих для людности і духом і напрямком, не сполучених з нею нїякими загальними интересами, слабосильних на добро, але в сфері зла зявляючих ся страшною розятряючою силою. Гарантією від зловжитків не може служити навіть материяльна заможність і забезпеченість чиновників. Чи багато-ж губернаторів, наприклад, не користують ся так званими безгрішними доходами? Докладно можна сказати, що таки губернатори відомі на йменя не тілько рядови, але і цїлій Россиї. Варто вваги не вдержаня материяльне, а своєвольність, котру треба-б, та не можна загнуздати, доки в державі истнує окремне племя пролетарията, що йому на йменя — офіцияльне "чиновництво". Четверте лихо від централізациї — се невідомість про народні потреби, в котрій вона держить вижчий ряд. Місцевість, котрою править урядник, відома для нього тільки зверхньо, в загальних начерках: сьогодня він тут, завтра — там, і як він здатнїйший, то швидче переходить з місця на місце. Сю централізацію завів в Россиї ще Петро Великий, але сказати по правдї — каже Щедрин — і правдивою централізацією її назвати не можна, бо така хоч сполучена з ясно відомою державною идеєю — а в Россиї интереси державні не зрозумілі не тільки для станових поліційних приставів, але навіть для багатьох губернаторів."
Радикальні лїки проти сього лиха Щедрин знаходить в децентралізациї, в реформі урядової адміністрациї, як губернскої так і повітової, в піднесеню і по ширшаню прав земств, прав місцевої людности.
До сих слів покійника Щедрина ми можемо тільки додати, що атмосфера урядова й поліційна від того часу, коли він писав сю "Записку" не змінилась нї кришки, і тепер вона така сама. Запроданство, обкраданя скарбу, хабарство "чиновників" та поліциї в Россиї — відоме і в самій Россиї кожному, відоме і по за Россією. Воно начинаєть ся з верху адміністрациї і йде до самого низу, навіть пройшло вже в волостні сїльскі управи, бо риба, як каже приказка, починає смердїти з голови, а не з хвоста. Щоб становий пристав та исправник згодив ся настановити волостного старшину, вибраного сїльскою громадою, волостний старшина звичайно дав им хабара двістї або й триста карбованцїв, а потім і говорить на все село: "Я-ж заплатив двістї карбованцїв справникови, то треба-ж менї их десь вибрати!" і вибирає з громади та ще й з добрими процентами. А про сїльских писарів ми вже й не говоримо. Сі деруть з мужика, деруть і з жида, і їм перепадає й натурою, й грішми. В тих "казенних палатах", в тих "присутственних містах", коли хто має яке дїло, то без хабарів і ступити не можна, і дїло, не підмазане добре, не рушать ся з перед анї на ступінь. В деяких провінціональних містах попадались в крадїжцї скарбових грошей навіть заступники висчої науки... Про духовні консисториї ми вже й не говоримо: там і тепер обдирають молодих семинаристів, шукаючих парафій, та священиків, а найбільше благочинних, скільки можна, і то обдирають не протоєреї, а таки-ж урядники. Ще й доси живе схоластична приказка про консисториї: Consistoria est obderatio ророrum, diaconorum, diacorum palamarorumque, і ся поговірка й тепер ще правдива й не втратила своєї сили. Россійська поліция — се така оборона городян, що для справдїшньої оборони чесних городян треба-б в Россію виписати поліцію з Лондона або з Парижа. А вже що-до жидів, то жиди — се, просто сказати, дохідна маєтність для поліциї, се их худоба, воли й корови й вівцї, і фільварки, і все. і як би трапилось таке диво, що б усї жиди виїхали в Америку, нїхто-б за ними не плакав, а поліция проливала-б не прикидливі, а правдиві сльози. Се все одно, як би стало ся таке диво, що б мужицькі воли та корови, вівцї й навіть свинї задумали помандрувати хоч би в Америку. Що б сказали мужики, забачивши тільки хвости та задні копита своєї худоби? — Зняли-б руки до Бога та сказали-б: тепер же ми пропащі на віки вічні! Те сказала-б і поліция про втїкаючих жидів. І не подумайте часом, що жиди не люблять такої поліциї. Де там! Вони страшно не люблять чесної поліциї, чесних, урядників, бо такі не дають їм обминати закон, топтати його, і не дають їм в свою чергу доїти свої корови, се-б то робити усякі зловжитки відносно висисаня соку з мужика й пана. І виходить, що в Россиї поліция доїть жидів, жиди доять мужиків і панів, урядники доять суспільство, консисториї доять попів, офіцири доять москалїв чи салдатів, — скрізь доять, тільки народ нїкого не доїть. Скрізь в Россиї бачимо якісь доїльнї. Військова приказка каже: "Дай мнѣ прокормить казенную курицу, и я прокормлю самого себя" — се-б то разом з скарбовою куркою. Севастопольска і болгарска війна показали, що за гнилятина розплодилась в урядових правлючих верствах.
[Дѣло, 04.04.1891]
V.
І південна Славянщина побачила сю Щедринску Россію в себе дома і не дивно, що вона схарапудилась. Само по собі, що про такі дива трохи знає й західня Славянщина. От і вийшли недомисли і непорозуміня... Нї, нехай лучче Славянщина не знає справдїшньої Россиї, так буде красче... І нарівати д. Пипіну зовсїм не годить ся на те, що Славянщина не знає Россиї. Нехай лучче вона знає Россію з поетичної далечі... і з-за сієї темнобарної сумної картини в перспективі з чорного фона a la Rembrandt виглядають такі пазуристі кощеї та кікімори, як славянофіли Аксакови, Погодини, Ламанскі, Каткови і их наслїдувачі з довгими забагливими руками, з забагами і тенденциями давних московских Иванів Грозних, Василіїв, Симеонів Гордих, з гордовитостю і претенсиями на якусь самосталу, відмінну від европейскої философію й самобутню великорусску культуру, з фактичною силою в руках і впливом в державі. В перспективі сієї картини стоять ті, що хотять знести навіть саме назвище цїлих земель: на місце України чи Малороссиї зявив ся якийсь Юго-западний край, Новороссия, або Южная Россия; Польщу обернули в якийсь Привислинський край, — словом сказати — не вважають на народи, навіть нехтують ними, а натомісць тільки вважають на их географічню та топографічню територію, неначе ті народи так щось собі, нї се нї те, щось таке, що годить ся тільки як материял для "обрусенія" та для "роспущенія" [розтоплюваня], "сліянія та претворенія" [переробки] в великорускі маси, як висловлюють свої забаги сими коханими та високими термінами великорускі консерватори, забуваючи, що українскі, польскі, литовскі та фінляндскі маси більше поевропеєні, висчі й просвітнїйші, нїж великорускі, і що перетворяти красче в гірше — зовсїм неможливе дїло і шкідливе для культури мас сих усїх земель.
Для Славянщини сі усї тенденциї — не тайна. Не тайна для них і той нечуваний притиск, яким россійський ряд пригнобив українску мову та літературу, якому Чехія була підпала від Нїмцїв тільки після Білогорскої битви 1620 року. Не тайна для них, що на Українї і в Польщи заведено навіть народні школи з великорускою викладовою мовою та великорускими шкільними книжками; що на Українї заборонено печатати україньський переклад Євангелія, заборонено печатати усякі наукові книжки і навіть белетристику. Може ще й секрет для Славянщини, що на Українї усї висчі адміністративні посади губернаторів, архіепископів, епископів, усяких предсїдателїв палат, усї ласїйші й ситїйші посади обсаджені Великороссами. В київскому школьному окрузї навіть місця директорів гімназій вже систематично обсаджують Великороссами, а духовна власть вже давно становить ректорами духовних семінарій та духовних училищ все майже Великороссів, для котрих в "Юго-западнім краї", се-б то в Київщинї, на Волини та Подолї даєть ся більше "жалуваня" — плати за службу, нїж Українцям, як кажуть в смішки самі Великоросси: "за обрусеніє". і усей сей зайшлий елемент провадить обрусеніє і в мові, і в адміністрациї, окрім свого поліційного нагляду за краєм. А коли якому й нашому Українцеви припаде висша адміністративна посада, то виберуть вже такого, що в пильности й підлесливости, поліційній та обрусюючій завзятости перейде самого закатованого Катковця. Сей вже так стараєть ся ради карьєри, аж йому чуб став мокрий, трохи не на улицях кричить про обрусеніє та проти українщини: "Беріть, мов, мене, підіймайте в гору! буду вам служити вірно!..." Сватай, мовляв, мене, козаченьку, бо я молоденька! — як співають в пісни, — хоч в його душі може й зовсїм нема такої палкої прихильности до сього всего, бо в таких душах нїчого нема, окрім карьєри та своєї кишенї. Сі земляки ще гірші від усяких зайшлих обрусителїв з Великороссиї та з Славянщини.
Се ми заглянули тільки в деякі темні закутки россійської держави, а скільки их тих темних закутків є в державі, про се усе треба-б багато паперу списати: хоч-би про захоплюваня в руки башкирских, черкеских та татарских земель в Криму про притиск старовірів, сих других дійних жидів для поліциї в Великороссиї; про те, що недавно приказано не печатати в газетах нїчого про зловжитки і неправди навіть исправників та станових приставів. Не можемо не додати сюди слів Щедрина з його „"Записки": "Азбука кожної адміністративної системи промовляє, що предметом її повинно бути народне добро. Але розуміня, що таке се добро, а найбільше в державах великих, дуже не однакове і міняєть ся відповідно до умовин місцевости, звичаїв і т. д. Претенсия підвести усї місцевости під однакові і ті самі порядки чи не було-б те саме, що покласти всї особости на Прокрустове ліжко?" До сього ми можемо додати, що в Россиї усї особости на Українї, в Польщи, Литві, Грузиї кладуть разом і на однакове адміністративне Прокрустове ліжко, а ще й до того і на обрусительне ліжко, ще колючійше й доскульнїйше. Ще й хотять знайти дурнїв в Славянщинї: "Сюди, мов, до нас! в нас, Господи, як гарно жити! В наших чертогах заготовляні для вас аж двоїсті Прокрустві мякенькі ліжка!" Кому з путних людей в Славянщинї і справдї припаде охота самохіть лягати й спочивати на такому ліжку? Се справдї на долю Славянщини повинно-б випасти таке добро, про яке колись говорив Т. Шевченко, наче-б то зумисне про тих кощеїв та кікімор, маючи их на примітї: "Тільки дайтесь нам в руки! а ми вже навчимо вас, як кайдани кувати і як их носити..." Кому-ж з Славян припаде охота і кувати на самих себе кайдани та ще их й носити? От і вийшло непорозуміня...
Нї, д. Пипіне! Лучче буде для Россиї, як Славянщина не знати-ме справдїшної реальної Россиї. Нехай красче Славяне милують ся перловими віршами Пушкина та Лермонтова, нехай втїшають ся утворами Тургенева, Л. Толстого, де виставлені і змальовані красчі люде, проґресивні, просвічені по европейскому, де змальовані такі типи интеліґенциї, що роблять на Рембрандтовскому черному фонї світлі прогалини. Се типи будущої Россиї. Их мало в Россиї, Господи, як мало! Та й ті світлі люде чогось в останні часи повертають в ті чорнотїнні закутки, сутинїють там ледви примітні, неначе, их врода така, що вони не зносять дуже ясного світа. Але все таки тільки сі світлітипи мають спроможність розбудити і розбуркати симпатію в Славян, бо симпатия між народами красче й безпешнїйше від антипатиї і всякого безмозкового ворогованя, колотнечі та змаганя, набутого від безмозкових давних историчних вандальсквх зносин між усїма народами, тих зносин, котрих можна, стиснуто висловивши, так констатувати их девіз: бери, хапай, дери, ламай, рви, лупи, ассімілюй, зливай, забороняй, обрусюй! Зовсїн як циган казав: ори, мели, їж! — чуже добро... І до сього усього трохи порядку, і зелїзної дисціпліни, — порядку за-для того власно, щоб можва було дерунам та хапунам спокійно спати, їсти, пити і в роскошах та догодї по колїнця бродити, ще й своїм креатурам допомогти, бо в Россиї скрізь протекция має силу. Талант і праця не вважаєть ся нї за що. Се і є-ж та мудра політика...
Щоб зникли ті недомисли, ті непорозуміня, про які натякав д. Пипін, багато де-чого треба-б змінити в Россиї, треба Россиї поставити себе в зовсїм инчі, людскі зносини й умовани до инчих славянских і неславянских народів та земель в державі. Тодї може і зникли б ті недомисли в Славянщинї. Але чи до того-ж воно йдеть ся в Россиї? Зовсїм на виворіт: йдеть ся воно все назад, а не в перед. Державна політика став все мудрійша та мудрійша... по славянофільскому...
Д. Пипін говорить далї в своїй статї, що Славянщина, як на приклад Чехія, мало знає Россию, россійське житя, літературу, або коли й знає, то більше з нїмецьких жерел, а Галичина, дякуючи убожеству своїх просвітних способів, ще може менче знає про се все, та й то з нїмецьких та польських жерел.
Ми не знаємо, скільки знає Чехія Россию й российську літературу, а відносно Галичини ми можемо сказати навпаки, що тисячоверстова далекість Петербурга і незвичайна відрізненість гиперборейських великоруских країв від Галичини стали ся причиною, що сам д. Пипін з сієї причини зовсїм не знає галицьких сьогочасних справ. Галичина знає і Россію, і россійські внутрішні справи, і навіть літературу чи не більше за всїх Славян, бо вона найблизче до россійської границї і має більше зносин з Россією, нїж инчі славянські далекі краї. Усї красчі твори великоруских классичних белетристів Тургенева, Л. Толстого, Достоєвского, Гоголя і инчих письменників в Галичинї переложено на руско-українску мову. Нам траплялось бачити навіть переклади другорядних великоруских письменників, як на пр. Мачтета, Короленка, Г. Успенского і Каразина. "Мертвыя души", навіть "Ревізор" та "Женитьба" Гоголя вже перехожені і их грають в театрах. В редакциях галицьких журналів та газет читають ся деякі великорускі газети і товсті журнали. Зовсїм не переложено чомусь одного тільки Щедрина, але його не переложено й в Парижи на француський язик може тим, що він, як сатирик, специяльно обмальовує місцеві і більше адміністративні гріхи та провини, що не може зацїкавити нї Французів нї Нїмцїв, нї навіть Галичан, в котрих инчі адміністративні порядки, все-таки троха красчі й висчі від россійських, і гріхів там таких нема, а коли й є, то вона свої, якось троха инчі. Кому-ж там будуть цїкаві усякі московскі "Помпадури та Помпадурши [губернатори]", "Ташкентцї", усякі "Угрюм-Бурчеєви" і схожі з ними монстри та апокаліпсичні звіри, котрими можна до смерти налякати Славянщину і відвернути її симпатиї. Словом сказати — Щедрина за границею не розуміють, як не розуміють і багато де-чого в великоруський літературі, де обмальовуєть ся специяльно своє домашнє житя, свої напрямки, свої бажаня*). Сам же д. Пипін говорить з початку статї, що зміст і язик новійшої великоруської літератури незрозумілий для Галичан. Тільки пoeзiя та белетристика се така річ, що не через идеали, принціпи, а тільки через свою артістичність може бути зрозумілою, цїкавою і приємною скрізь, де живе просвічене людске племя, може стати все людскою, як, на приклад, стали вселюдскими арабскі казки Шехерезади, перска поезия Гафіза, индуска пoeзiя — Наль та Дамаянті і т. д., бо справдї не нести-ж з Московщини в Европу идеали та принціпи, взяті-ж таки в Европі і ще й недобре пережовані. Переложено з великоруского в Галичинї вже доволї.
*) Чимало дрібнїйших утворів Щедрина переложено і надруковано по періодичних виданях українско-руских в Галичинї, де-які і в фейлетонах "Дѣла" — Прим. Ред. "Дѣла".
[Дѣло, 07.04.1891]
VІ.
Висловлювати претенсію, що Галичина й Славянщина мало знає великоруський язик, мало читає великорускі літературні твори, мало намторочуєть ся до літературної єдности з широкою великорускою літературою, мало шукає звязку в сією літературою, щоб добути собі ще "инчі багатїйші жерела для свого розвитку", — як каже д. Пипін з докором в кінці своєї статї, — висловлювати се все і бідкатись д. Пипіну про се все, по нашому, зовсїм таки не приходить ся. Ми радили-б д. Пипінови замісць сих дуже вже широких бажань та тенденцій, багато, сказати по правдї, ширших від змісту і идей самої великорускої літератури, звернути усю просвітню увагу на свій край, на Велику Русь і прикласти до свого рідного краю ті енергічні піклованя та дбаня, котрими він так клопочеть ся про Галичину та Славянщину. Великоруска література знаходить тепер собі споживачів і покупцїв свого краму більше на инчих базарах, нїж на своїх власних. Переглянемо спись пренумерантів самого "Вѣстника Европы", що додаєть ся що-року до останньої грудневої книжки сього журнала, і що-ж ми бачимо? Що "Вѣстникъ Европы" більше від усього пронумерує й читає город Петербург та Україна. Ось сей спис за 1889 рік:
1. Херсонска губернія 265 екземплярів
2. Київска губернія 218 екземплярів
3. Харківска губернія 160 екземплярів
4. Катеринославска губернія 155 екземплярів
5. Тавричска губернія 153 екземплярів
6. Тифліска губернія 137 екземплярів
7. Полтавска губернія 130 екземплярів
8. Пермска губернія 114 екземплярів
9. Подільска губернія 97 екземплярів
10. Казаньска губернія 94 екземплярів
11. Саратовска губернія 94 екземплярів
12. Варшавска губернія 94 екземплярів
13. Орловска губернія 92 екземплярів
14. Басарабска губернія 92 екземплярів
15. Чернигівска губернія 91 екземплярів
16. Воронїжска губернія 89 екземплярів
17. Тамбовска губернія 89 екземплярів
18. Владимірска губернія 84 екземплярів
19. Курска губернія 80 екземплярів
З сього листка ми бачимо, що найбільше читає "Вѣстника Европы" Україна і на-пів українскі губернії, як Тавричска, Воронїжска, Курска, та ще Тифліска в Грузиї, де перемагає служаща українска интелігенция. З великоруских губерень найбільше читає Пермска по причинї трудно зрозумілій, а потім університетска Казаньска губернія, і то сі дві губернії читають в-двоє менше від перших українских губерень. Губернії центральної Великороссиї, Московска і лежачі кругом неї губернії, читають в-троє менше за українскі:
21. Тверска губернія 74 екземплярів
25. Рязанска губернія 63 екземплярів
26. Московска губернія 61 екземплярів
27. Новгородска губернія 59 екземплярів
34. Тульска губернія 52 екземплярів
49. Ярославска губернія 48 екземплярів
60. Калужска губернія 26 екземплярів
В губерніях на північ від Москви і далї на схід за Волгу і в Сибір та до Кавказа пренумеруєть ся сього журнала нїкчемна скількість. Петербур читає 1316 примірників, а город Москва всього на-всього 485 примірників. Виходить, що Петербургу сей на пів европейський город, та Україна дають найбільший контіґент читальників.
Ми передивили такий самий спис пренумерантів і в другому великорускому журналї, вже науковому — в "Русской Старинѣ", котра так само прикладає в кінці року спис скількости своїх пренумерантів в кінці останньої книжки. і там ми бачимо стеменнїсїнько такий порядок губерень по числу пренумерантів: перша губернія стоїть Херсонска, друга Київска, третя Харківска, далї Полтавска і т. д. Виходить, що се не випадковий зявок, а загальний і нормальний.
Так то ми бачимо, що Петербург та Україна настачає найбільшого контіґента читальників для великоруських журналів, найменчий — Великороссия. і нам здаєть ся, що перед славянофілами стоїть поперед усього патріотичне завданя науково й просвітно підняти свій край, Велику Русь, дбати поперед усього про се спасенне для неї дїло, а не шукати й домагатись ширших та чужих базарів для свого літературного краму деинде, в Галичинї чи Славянщинї. Правда, що сі літературні базари не в себе дома, а деинде, дають чи-малу користь великоруській літературі, і користь дуже реальну — грошові, бо великорускі редакциї й видавцї набивають собі кишенї літературними заробітками. Пригадаємо поета Некрасова, редактора давнього журнала "Современника", котрий нажив з редакциї міліон. Тут ми вже вбачаємо закон чисто социяльно-економічний: більше буде споживачів — більше буде і вироблювачів та продукциї, а продукция держить ся й ширшає більшою скількостю вжитку, хоч-би й літературного. Може й сей закон в літературних справах вважено при заборонї українскої літератури та претичинах, положених для широкого розвитку українскої літератури...
Коли вже дбати й піклуватись про єдність хоч-би й літературну, то треба, щоб ся єдність була спільна, щоб і Великороссия знала й читала і славянскі літератури і українску, і руско-українску літературу властиво в Галичинї. Але ми певні, що в самій Великороссиї, в Петербурзї, в Москві, в Тулї нїхто нїчогісїнько не знає навіть про найновійшу українську літературу, окрім хиба драматичних утворів, з котрими познайомили Велику Русь труппи Кропивницького, Садовського, Старицького, принїсши сю літературу, сказати-б, в саму их хату. Хто-ж в Петербурзї, в Москві знає про славянскі та галицько-руські літератури? Хто-ж хоч чув про сі літератури? Журнал "Пантеонъ иностранныхъ литературъ" потрошку в ряди-годи подає уривки з сербських та болгарських поетів, "Вѣстникъ Европы" та "Русская Мысль" подають переклади декотрих польских письменників: Єжа, Прусса, панї Оржешко, Сєнкевича. Але в самій Россиї хто знає, хто хоч чув про твори руско-українского письменника в Галичинї Ивана Франка, талановитого й написавшого вже чи-мало творів і цїнних на зміст, і чи-малих на обсяг, і гуманних по идеї, хоч трохи холодненьких на тон, нагадуючих сучасних нїмецьких або великоруських письменників холодноватим колоритом? Хто в нас в Poсciї знає про літературу грузинску, армянску, литовску, латишську, естонську, фінляндську, котрі розвивають ся в самій таки Россиї? Котрий з петербурских товстих і тонких журналів подав хоч звісточку про сі літератури? І ми живемо в Россиї, а про сі літератури нїчогісїнько не знаємо. Правда... й забулись ми, що про галицько-руску літературу в Россиї вже давненько заборонено писати й навіть подавати усякі звістки про неї. Се теж добра гарантия зєднаня з Галичиною, нїчого казати: не вона відрізняєть ся "от всего русскаго міра", а її — ще й зумисне відрізняють цензурними заборонами... От тобі й єдність всего русского племя!" Се вже й справдї якісь "недоразумѣнія"...
А дїло в тому, що та єдність з Славянщиною та Галичиною в Россиї розумієть ся по стародавньому і старомодньому, як обрусеніє і накиданя великоруского язика та літератури, нїби то широкої й просвітньої [хиба в зрівнї, скажемо ми, з галицькою та болгарскою і т. д]. Сам д. Пипін закидав уже в своїй статї "Особый русскій языкъ", що Галичинї добре було-б прийняти великоруський літературний язик, і тепер він радить д. Огоновскому "вступити в тїсний союз с самой крупной из славянских литератур [а польска? хиба не така "крупная"?] литературою великорусскаго народа". Д. Пипін просто таки трохи церемонить ся і нелогічно навіть говорить. Заступивши дорогу для широкої українскої літератури і заперши її в рамки провінциялізма і популярства, доказуючи, що на Українї повинна бути широкою тільки література великоруска, д. Пипін сим самим дав догадатись Галичанам, щоб і вони приймали сю широку літературу, а свою завели в тїсненькі рамки австрійського провінциялізму. Славянофіли хоч принаймнї щирійші: ті просто кажуть, щоб Славянщина й Галичина без церемоній, занедбавши свої літератури, приймали великоруський язик, як науковий, і великоруску літературу. Але д. Пипін забуває, що Галичина не в россійський державі, а в Австриї, в нїмецькій Австриї, де истнує ще ширша і вільна від цензури нїмецька література, від котрої й пішла сама великоруска література, з котрої набрались сили і Білинський, і так звані "люди сорокових годов" — від философії Геґеля. А вивчитись по великоруски "в один час" — се фікция! Великоруський язик треба вчити довго, а читати великорускі книжки з товстими лексіконами, як Словарь Даля або Академическій Словарь, не зовсїм догідно.
Вкінці сього треба сказати, що история руско-українскої літератури — ті идеї й напрямок, ті погляди, що залягли в основі сієї шановної працї, не є результат урядових відносин на Українї до українського язика та літератури, не є результат неприязного до Россиї впливу нїмецького та польського на автора "Историї руської літератури". Про Россію часом і справдї пишуть чи-мало нїсенїтницї в заграничних газетах, подають неправдиві або переинакшені звістки, не розуміють, як можна догадуватись, напрямку партій в Россиї і їх тенденцій. Але, як каже приказка, "як би Бог слухав чередника, то ввесь скот виздихав би". Про д. Огоновського, прочитавши його працю, мусимо сказати, що він не в таких, щоб слухати усяких чередників, бо то чоловік дуже просвітний і володаючий дуже широкою ерудицією, вислїдившій науково до самого дна усе, що давно писалось про український язик та літературу, що мало й має стосунок до историї українскої і до літератури. Знов скажемо в-друге: як дивитесь на сю працю д. Огоновского поглядом з Петербурга, то й знайдеть ся в неї щось таке, що в Петербурзї не дуже сподобаєть ся; ми скажемо, що в Петербурзї чи в Москві знайдуть ся й такі ще погляди; що праця д. Огоновського — зовсїм ненормальний появок, шкідливий, небезпешний, котрий треба-б скасувати й знищити до останку. Але, як би Бог усяких чередників слухав, що б то сталось на світї з бідною худобою? Худоба і тріснула-б, і луснула, і виздихала, і в водї потопилась би, і в огни погоріла б, її й собаки загризли-б, і вовки поїли-б, від неї давно не зосталось би нї копита, нї хвоста... Та добре, що Бог не слухає чередників, а худоба, хоч і під чередницькими киями, а таки якось живе. На наш погляд, праця д. Огоновського є здобуток широкого вивченя джерел, філологічних вислідів про український язик Міклошича, Максимовича, Потебнї, Срезневського, Житецького, историчних праць М.Костомарова, В.Антоновича, исторично-етнографічних праць М.Драгоманова та Антоновича, Метлинського, Максимовича, Цертелева, Кулїша, докладних вислїдів народньої поезиї і давних книжних літературних памятників. Для нас — в неї й слїду нема нї польского, нї нїмецького впливу, нї впливу духинщини, нї впливу роздратованого протеста з причини приневольного й пригнобленого становища українського язика та української літератури в Россиї, про що ми зараз і довідаємось.
[Дѣло, 08.04.1891]
VII.
Д. Огоновський, приступаючи до справи историї руско-українскої літератури, поперед усего розказує загально і коротко про долю українскої народности, про національну самостійність, про самостійність українского язика і його окремність від польского, а ще більше від великоруского.
Сей початок книжки д. Огоновського, нам здаєть ся нормальним, зовсїм на своєму місці, хоч він має тон трохи полемічний. Сей початок книжки є резюме, здобуток усїєї давної полеміки про самостійність українскої народности та українского язика з усякими супротивними на се дїло поглядами. Само по собі, що й ся вчена давня полеміка, викликавши між українскими етнографами, историками, філологами та публицистами цїкавість до вислїдів українскої народности та самостійности українского язика, повинна ввійти в зміст українскої историї літератури. Д. Огоновський і починає з сього свою "Исторію руської літератури", написавши в переднім слові своєї працї коротенький здобуток сього всього.
Свою літературу — каже д. Огоновський — має той народ, в котрого є своя история, свій світогляд і свій язик. Літературне житя в нього не загине, хоч-би він втратив політичну самостійність, не вважаючи на ворожі силкуваня усяких зєднувачів, котрі тільки морочать своїх слабійших братів. Д. Огоновський спираєть ся на слова Костомарова, котрий писав, що нема в світї нещасливійшого язика, як язик український. Віки минали, і усї взнавали, що є в світї український народ і його мова; московські царі обертались до сього народа з своїми грамотами і звали його "малороссійським народом", і для зносин з ним та розуміня його язика в Москві при "Посольскому Приказї" держали перекладачів... Але в недавні часи книжні мудрагелї вигадали, неначе-б то "малороссійського" народа нема і нїколи не було, а на Українї живе такий самий народ, як в Москві, в Твері і т. д. Далї д. Огоновський каже, що український народ втратив свою автономію, добуту кровю і затверджену умовами, а його молодчий і дужчий брат [Великоросс] користуєть ся його стародавньою літературою, ще й усякі Каткови розпочали давненько "обрусеніє" на Українї, а з 1876 року зовсїм зупинено український літературний рух. Д. Огоновський узнає українску національність окремною від польскої та великорускої, український язик так само взнає за самостійний язик, окремий від польского і великоруского; він, слїдком за вислїдами Н.Костомарова в статї "Двѣ русскія народности", взнає, що є дві рускі народности: малоруска і великоруска. Хоч се дивовижно, — каже д. Огоновський, — що зявилось дві рускі народности, але хто-ж винен, що царі московскі перейняли имя Русь від Київа і перенесли його на свою державу, та що наша батьківщина [Україна й Галичина] втратила своє давне именя, котре заступило тепер слово "Україна".
Після сього д. Огоновський показує, як формувались дві рускі народности: що славянске племя південне в Київщинї, на Волинї й в Галичинї і т. д. з-давна, з IX. й XI. віку звало ся "Руссю" і "Русинами", а славянске племя на півночи, в земли суздальській, ростовській — Радимичі та Вятичі з XV. віку називались назвищем "Москва". Радимичі та Вятичі осїлись між Фіннами, взяли перевагу над ними, перемішались з ними; в ті краї посовувались славянскі колоністи з Новгорода, Смоленска та Південної Руси. Славянска порода перемогла фінску — і вийшло племя великоруске по національности з перевагою славянскої крови, — від того Великороссів не можна вважати за фінске чи туранске племя. Показавши етноґрафічню нарізність і відміни сучасного типа Великороссів та Українцїв, д. Огоновський констатує, що нїякі ворожі сили панславістів нїякими таранами не побють природних національних прав українскої народности та язика, і після того він збирає научні здобутки філологів: Міклошича, Лавровського, Срезневського, Даля і т. д., доказувавших самостійність українского язика, зрікаючи гадки тих, що взнавали український язик за нарічя, прирівнюючи його роль до ролї нижньо-нїмецького диялекта, на котрому вже зачинаєть ся література. Д. Огоновський прирівнює український та великоруський язик до сїмї англо-саксоньських язиків: нїмецького, датського, шведського, і до сїмї романських язиків: француського, испанського, италіянського, португальського.
Український язик і українска література мають умови для розвитку, — каже далї д. Огоновський. Сама українска література заснована на багатому ґрунтї народньої мови та народньої поезиї, якою не може похвалитись нї один славянський народ, а на Українї і в Галичинї вже настав час національної самосвідомости. Чутя національної самосвідомости та національного розбудженя прокинулось, а самостійна українска література і зістанеть ся вже такою на будущі часи, не вважаючи на всякі притиски та пребочини.
Увесь зміст в передньому слові историї україно-руської літератури д. Огоновского не має в собі нїчого не ясного, не виразного, або висловленого навманя. Усе, що там сказано, усе є вивід з попередних і вже доволї давних научних праць, з полемічних статей по историї, етнографії і язику України. Хто слїдкував за тими працями, напавши на спасенну думку національного відродженя України, той знає, що все сказане д. Огоновським є наукова щира правда. Одначе д. Пипін не у всьому згоджуєть ся з поглядами д. Огоновського. Він нїчого не закидає проти самостійности українского язика, бо, як чоловік з широкою ерудицією, він не може навіть сього зробити. Але все така видно, що йому в поглядах д. Огоновского і те, і се не подобаєть ся, і те не так, і тут не так, і там не зовсїм так... як би йому хотїлось. Він полемізує з д. Огоновским якось роздратовано, чому свідками стають знаки здивованя та запитаня, густо розсипані в сьому місці його статї після деяких думок та поглядів д. Огоновского. І те йому дивно, і се йому чудно, а поперед усього ми скажемо, що се місце полемики д. Пипіна дуже слабке відносно научности, а місцями часом зовсїм трапляють ся закиди ненаукові. Скрізь світить ся ґрунтова мисль про єдність та зєднаня; скрізь бачимо в нього тенденцію державного принціпа, котра не дає йому правдиво дивитись на дїло і все ставить перед ним в инчому світлї; ся то мисль і є головна причина неспокійности й нeнаучности тона. Читалник, прочитавши сі усї місця в д. Пипіна, зостаєть ся з смутною думкою в голові, не пересвідчений і не знає, чи йняти віри д. Пипіну, чи лучче не йняти...
Ось ті пункти, в котрих не згоджуєть ся д. Пипін з д. Огоновским:
Д. Огоновський каже, що слово "Русь" московскі царі відняли в Київскої та Галицької Руси і перенесли його на Москву, тодї коли Суздаль, Ростов, Москва до XV. віку не звала ся "Руссю". Д. Пипін проти сього тезіса д. Огоновського виставляє Костомарова, котрий в своїй працї "Двѣ русскія народности" нїби-то не доходив до таких виводів, що московскі царі відняли назвище "Русь" від Південної Руси і загарбали його собі, назвавши так свою московску державу. Таку думку — каже д. Пипін — взяв д. Огоновський таки простїсїнько в звісного польского етнографа Духинского, дуже ненависного для Великороссів за свою гадку про те, що великоруске племя — не славянське по крови, а туранське, чи фінське. Розгорнемо студію Костомарова і прочитаємо, що він пише про сю — як каже д. Пипін: "нелїпую" — недоладню думку д. Огоновського.
"Коли перший етнограф [Нестор] — каже Костомаров — перелїчуючи своїх Полян, Древлян, Улучів, Волинян, Хорватів, не дав їм усїм одного йменя, відмінного від инчих Славян рускої землї, то їм дала його швидко потім история. Се йменя — Русь, йменя з-початку Порусско-варяжскої купки, сївшої серед одного з паростків південноруского народа а швидко ассімільованої ним. Вже в XI. віку се прізвище перейшло на Волинь і на теперішню Галичину, тодї як ще воно не переходило нї на північо схід, нї до Кривичів, нї до Новгородцїв. Вже ослїплений Василько, сповідаючись в своїх замірах присланому до нього Василієви, говорить про плян мститись над Ляхами за землю "русську" і зруйнувати не Київ, але той край, що присвоїв біля того назвище "Червона Русь". В XIІ. віку в земли Ростовсько-Суздальській під "Руссю" розуміли взагалї південно-захід теперішньої Россиї [Київщина, Волинь, Подол] в збірному розуміню слова. Се прізвище, відмінне для инчих славянских часток, стало етнографічним прізвищем українского народа... Прізвище "Руси" теперішнього українского народа дійшло і до чужоземцїв, і всї стали звати "Русьсю" не всю Федерацію славянских колїн на териториї теперішньої Россиї, що склалась, від часу прибутя Варягів Руси, під верховенством Київа... а властиво південно-захід Россиї, заселений тією часткою славянского племя, котрому тепер присвоюєть ся назвище Южноруського або Малороссійського. Се назвище так і пішло з наступаючими часами..."
Коли-ж Литва злучила Славян усїєї західньої частки рускої землї в одно політичне тїло і дала їм нове прізвище — Литва, "то се прізвище, каже Костомаров, стало тільки прізвищем білоруского краю і білорускої народности, а південноруска народність зісталась з своїм давним звичним назвищем Руси."
"В XV. віку відрізнялись на териториї теперішньої Россиї чотири видїли східньо-славянского мира: Новгород, Литва, Московія і Русь; в XVI і в XVII. віку, коли Новгород був стертий, — Московія, Литва і Русь. На сходї йменя Руси приймалось як національність сієї запальної славянскої сїмї, подробленої на частки; на південно-заходї — се було йменя паростка сієї сїмї... Киянин, Волинець, Червонорус — були рускі по своїй місцевости, по відмінности свого народнього, суспільного і домашнього побуту, по норовах і звичаях" [се-б то по національности, додамо ми].
Далї Костомаров веде свою думку, що доки центр руского племя був на півдни, доти Україна мала назвище Руси, а як тільки на півночи зявив ся инчий центр, в Москві, то він взяв собі, наче потяг за собою і південне назвище Русь, і в Московії воно стало ся тим, чим було на півдни: се б то назвищем національним і державним.
Тодї — каже Костомаров — південь зостав ся нїби без назвища; його місцеве йменя, вживане другим народом, тільки як загальне, стало ся для останнього тим, чим попереду було для першого. В південноруского народа було неначе вкрадено ["похищено"] його прізвище.... і він був повинен знайти собі инче назвище..." [Историческія монографіи Н.Костомарова, т. І., стор. 230—231.]
Ми зоставляємо самим читалникам поміркувати й довідатись, від кого д. Огоновський переняв свої погляди: чи від Духинского, чи від Костомарова, — за кого говорить Костомаров: чи за д. Пипіна, чи... проти самого-ж Пипіна. Не можемо не додати того цїкавого факта, що назвище Русь, принесене Варягами в Київску землю, пішло широко, розповсюднилось, стало на теперішній Українї та в Галичинї і справдї національним і жило так доти, доки пробували там князї колїна Рюрикового, а потім поукраїнені князї Литовскі, заступивші их місце. Запанувала на Українї Польща. Потомки тих князїв то щезли, то сполячились; а з ними разом неначе скрізь землю пішло те старе прізвище. Як тільки виступила на историчню сцену Козаччина, що виникла з мас, з народа, — з нею разом виникає инче назвище для Південної Руси, назвище "Україна", котре ще в 1187 роцї споминаєть ся в Київській лїтописи. Слово "Русь" йшло з-верху, від князїв, дружини, від аристократиї; слово "Україна" вийшло з-низу, від народа, неначе воно таїлось в масах і виринуло на світ з Козаками. А зачаток Козаччини сам Костомаров вважає дуже раним, може належачим до XI. або XII. віку, хоч воно исторично виступило на сцену з початку XVI. віку. Гетьмани титуловали себе гетьманами України, і в козацьких думах скрізь бачимо слово "Україна". Се слово ще не забулось і до сього часу; його ще памятають в Київщинї старі дїди, хоч молоде поколїня вже забуло його, але не вживає назвища "руський" для назначуваня своєї національности. "Руський" — тепер на Українї в народї значить — Великоросс. Вже й польський король Степан Баторій з початку XVII віку в своїх маніфестах титулував себе королем польским... і великим князем України Київскої, Волиньскої і Брацлавскої. З московских царів перший Олексїй Михайлович титулував себе царем "всея Beликія, Бѣлыя и Малыя Руссіи", се вже тодї, як Богдан Хмельницький віддав йому властиво звану давню Русь, се-б то Україну. І вийшла цїкава стичка тих назвищ: Богдан Хмельницький дає в підданство московському цареви Україну, а московський цар приймає її яко Русь, а се просто по давньому династичному князївскому назвищу Рюриковичів, се-б то сказати, по фамільній князївській традициї, хоч цар добре знає, що Богдан титулував себе гетьманом України. Назвище Русь ще до того переходило і пo традициї книжній. Коли, як каже д. Пииин, слово Москва, Московія було місцеве [областное], як, на приклад, слово Суздаль, Новгород і т. д. а взагалї і сі усї північні области звались Русьсю, то чом же московскі царі Иван III. і Иван IV. Грізний, котрі вже зібрали майже усї великорускі князївства до купи, скупили их в одну державу, а все-таки ие називали своєї держави "русскою", Русссь, і все титулували себе московскими царями, аж поки московський цар Олексїй Михайлович не привернув до свого царства давньої Руси — України? А тому, що слово "Русь" на півночи, як каже Костомаров, не стало ся національним та народним прізвищем, а тільки було загальним, се-б то фамільним, династичним у князїв, та книжним, традиційним, і то все-таки від південної Руси та від південних письменників. Саму Гетьманщину, се-б то Чернигівщину та Полтавщину, царі охрестили Малою Русьсю знов по своїй фамільній традициї, хоч Малою Русьсю ще до того часом звали теперішню Галичину. Ще гетьмани титулувались гетьманами України, а Петро Великий, ламаючи автономію її після Мазепи, завів на Українї "Малороссійську Коллегію".
[Дѣло, 09.04.1891]
VIII.
Погляд д. Огоновского, як формувалось великоруске племя, дуже не подобаєть ся д. Пипінови, та ще й тим, що д. Огоновський великоруске племя часто назначає словом: "Москва", що запроваджує і справдї плутанину і великоруского письменника може збити з пантелику. Хто не знає вживаня сього слова в Галичинї, тому і справдї здаєть ся, як здалось д. Пипінови, що Москва [город — царство] була ще тодї, як город Москва не був збудований, на що й спираєть ся д. Пипін і нарікає на д. Огоновського, розуміючи слово "Москва" не як великоруске племя, а як місто Москва. Але се побічня річ. Дїло в тому, що д. Пипін нїяк не хоче узнати, що великоруске племя вийшло з мішанини колоністів новгородских, кривичских, українских, Радимичів та Вятичів з фінским та усякими угро-татарскими народами. Він каже, що науково не можна довідатись, щоб ті народцї розтали і примішались до Славян, — що ті народцї через тисячу літ ще й доси цїлі, як на приклад Мордва, Чуваші, Зиряне, Корелї, — що руське племя могло их відсунути, витиснути з их місця і вже могло поглинути их тодї, як обступило их зі всїх боків. Сказавши, що д. Огоновський узнав в Великороссів перевагу славянскої крови над фінскою і тим нїби знимає з Великороссів духинщину, д. Пипін не втерпів, щоб не сказати, нїби то в своїх вислїдах д. Огоновський таки натякнув, що в елементах московского племя був "півдикий Фінн" се-б то на спосіб гадки Духинского, і що його теория якась середня між духинщиною і серіозною критикою.
Загляньмо в твори Костомарова і ми побачимо, що д. Огоновський і в сьому йде слїдком не за Духинским, а за Костомаровим.
"Одно, що ми знаємо про північно-схід, каже Костомаров, — се те, що там було славянске залюднїня серед Фіннів з значною перевагою над останними..." [Историч. монографіи Н.Костомарова т. І., ст. 236.] Розказавши про те, що й теперішні Новгородцї язиком і вдачею дуже близько до Українцїв, неначе се Українцї тільки що вивчивші великоруський язик та ще й негаразд, Костомаров каже: "В земли великоруській згодом стала ся перемішка народних елементів; став ся процес перетвору фінских народностей і примішка Татар; бували приневольні адміністративні переселїня; в кінці всього посувалось залюднїня само по собі від півночи на південь та на схід з промисловими замірами; не вважаючи на се все, системи, з котрих виформував ся великоруський край, мають до сього часу не однакову фізіономію." [Историч. монографіи Н. Костомарова т. І., стор. 35, 36.]
Схожі з сим погляди примічаємо і в великоруского историка Корсакова в його книжцї "Весь, Меря і Ростовское княжество".
Не будемо вже й виводити, за ким йде слїдком д. Огоновський: чи за Духинським, чи за Костомаровим та Корсаковим... Се дїло само по собі видно. Коли се сказав Костомаров та Корсаков, то се нїчого ще, але як их погляди виявив д. Огоновський, австрійський підданий, та ще з того краю, де жив Духинський, де тхне духинщиною, — то воно вже й вийшло трохи обидно, і вже здаєть ся духинщиною!
Що в великорускому племї в чи-мала примішка фінська й татарська, то се факт, проти котрого сперечатись не приходить ся. Само по собі, що в племї переважає славянський елемент, бо він, втягуючи в себе инчі народні елементи, наддав им християнску віру і свій язик. Се перетворіня стало ся давно в давній земли Суздальській та Ростовській, де вже й слїду не зостало ся від давньої Весї та Мері. Сам д. Пипін в своїй "Исторіи славянскихъ литературъ" казав: "В північній частцї руського народа, ще в старому періодї почало ся поглинаня фінских рас в теперішній середній Россиї." [Исторія славянскихъ литературъ А.Пыпина, ст. 305.] Сей перетвір чинить ся і тепер, сказати-б, на наших очах. В Тверській губернії, сусїдній з Московскою, живуть ще оазами Кореляки; починаючи від Рязанскої губернії і далї на схід до Волги і за Волгою скрізь розсипані, трохи не від самої границї Московскої губернії, оази Мордви та Черемисів і Татар. В губерніях по Волзї й Камі та на Урали усякі чужородцї ще зістались в великих масах. Оази чужородцїв розпливають ся в великорускому племї й тепер, як тільки вони кидають свою язическу віру і переходять в християнську. Нам навіть траплялось бачити на Українї одного интелігентного Кореляка і одного Мордвина з Тамбовскої губернії, вже присланих на Україну для обрусїня в роли Великороссів. Прислухаючись до частого нашого змаганя з великорускими урядниками про українску народню літературу, один з них, Мордвин, — сказати правду, розумний і освічений чоловік і зовсїм не обруситель, — признав ся нам, що він родом Мордвин; що його племя живе оазом між Великоруссами; що Мордвини вже говорять поганенько по великоруски, а женщини ще й доси не вміють говорити по великоруски. В нього навіть майнула думка про народню просвіту для своїх Мордвинів на мордвинській мові, але він запинив ся на тому, що не сьогодня — завтра сі Мордвини стануть Великороссами. І вони й инчі народцї стають Великороссами. Тільки в Сибіри Якути, Тунгуси та Монголи не обрусюють ся, а навіть буває навпаки: самі Великоросси якутять ся й тунгусять ся, як на Українї усї майже православні великорускі колонії в Херсонщинї поукраїнились, — як пише Афанасьєв-Чужбинський в "Очерках Днїпра і Днїстра". Вдержали національність тільки старовірскі великорускі селитьби і в Херсонщинї і в Чернигівщинї. В Київщинї, коло Черкас, де стоїть старовірський монастирок, старовірска селитьба в селї Балаклеї часто поукраїнилась в мові і костюмі, вдержавши одначе свою стару віру.
А от маємо зразок в літературі великоруській, яким язиком говорять русїючі Пермяки в Пермській губернії на Камі. Ф. Рішетников в своєму етнографічному начерку "Подлиповци" обписує двох селян, Пилу та Сисоєва, і каже: "Подлиповцї говорять по пермякски. Погано розуміючи наші слова, вони хоч і вимовляють их, але на скалїчений спосіб. Их вимова й мова схожа на мову селян Вятскої та Вологодскої губерень. Подаємо взірець тієї мови: "Ошшо живи... Печьку би... пали братан. А? Ишь стужа, витерь!" каже Сисойко. [Се чистійше по великоруски треба сказати так: "Еще живи. Печку би протопить, брат. А? Ишь стужа, ветер".] І сі русіючі Пермяки, хоч християне, але-ще тихенько від священиків справляють свої язичеські свята, молять ся до опудалів, держать образи в коморі, а вішають на стїни тодї, як знають, що піп зайде в хату. Звісний великоруський учений Щапов, сам по матери иркутський Тунгус, знавший добре язики сибірських народів, Тунгусів та Самоїдів, каже, що ті релігійні чудернацькі вірші, котрі співають великорускі старовіри на молитві в своїх капличках, — то переклад на великоруску мову язических релігійних молитов самоїдских та инчих. Очевидячки, що чужородцї, зрусївши, вдержали й ті молитви та вірші разом з язическим обрядом, змінивши их попередній язик на великоруський і наставивши без мозку християнских слів, як на приклад: "Бог Саваоф Селиванов, Акулина Богородица, Дух Святий накатил, Сам Дух Святий накатил..."
Що великоруске племя не суцїльне, а має в собі деяку примішку, на се показує Костомаров говорячи: "Системи, з котрих сформував ся великоруський край, мають до сього часу різну фізіономію: проїзжайте через Владимирову губернію, через се давне князївство Суздальске — хиба не відрізняєть ся там мова від мови Рязанскої та Московскої? Так само зявляють ся відносно сього відмінними від Московского, Рязанского та Владимирского краю давня земля Вятичів, край Орловський, Калужський, Курський, Воронїжський. [Историч. Монографіи Н.Костомарова т. І. стор. 36].
І справдї, великоруський край має так багато вимов та говірок в язицї, якими може похвалитись хиба Франция, сей край Кельтів та Ґаллів, де між Кельтами та Галлами осїлись римскі колоністи, а потім ще й Нїмцї-Франки. По несуцїльности й складности з усяких рас Великороссия дуже аналогічна з Франциєю. Як каже Елізе Реклю в своїй Загальній Географії, ще в кінці минувшого віку між Француским залюднїнєм північної Франциї були подекуди кельтскі селитьби навіть в Сенскому департаментї, се-б то недалеко від Парижа, але тепер надаремно их шукати: вони вже поглинуті францускою расою, або пофранцужені. Незвичайна усяковість, плямуватість народних костюмів, а найібльше жіночих, часом місцями в деяких губерніях дуже орігінальних і навіть чудних, показує, що в Великій Руси осїлось і примішалось багато давних цїлих народів, котрі й до сього часу вдержують свої народні костюми. А ми досвідчились самі, що костюма народ держить ся найдовше, довше навіть, нїж держить ся свого язика та своєї віри. Сі пестрявість та усякість народнього костюма в Великороссиї пригадує нам неоднаковість костюмів в Испанії, — про що можна довідатись з Географії Елізе Реклю в фотографічних народних типів Испанії, приложених до його Географії. Там ми бачимо народні типи й костюми Кастилії, Аррагонії, Біскаї, Андалузиї, Мурсиї і т. д., все инчі та инчі, на півдни вже майже арабскі, як і самі лиця. Ті костюми — то ще й доси живі послїдки тих рас, з котрих склало ся теперішне испанске, вже тепер суцїльне племя; ту збиранину з давних Иберів, Басків, потім римских колоністів, Провансалів, зовсїм поиспанених в Аррагонії і ще вдержавших свою провансальску національність в Каталонії та в частинї Валенсиї, потім Вест-Ґотів, а в кінці усього і Арабів на півдни Испанії.
В українському народї ми бачимо однаковість язика й народнього костюма, якy рідко трапляєть ся бачити в инчих народів. Від Кавказа до Карпат і до Чорного моря скрізь в народа та сама свита, кожух, корсет, юбка, спідниця або плахта та запаска, хустка на голові в молодиць. Чорну запаску повсюдню на Українї, на дївчатах та молодицях ми бачили в Австриї, на Буковинї під Чернівцями, а на самому краєчку українского племя, а картаті плахти, що вже виводять ся на Українї, ми бачили в Київі на богомолках Білорусинках з Могилевської губернії. Українську звісну свиту, тільки білу, ми бачили на самому західному краєчку українського племя, в Карпатах коло Криницї, се вже недалеко від Сандеча та Бохнї, де українске племя сходить ся з словацьким та польським і куди й ворон кости не заносив нї Половцїв, нї Печенїгів, нї Чорних Клобуків. Се показує що українске племя суцїльне, а примішка Торків, Печенїгів, Половцїв, Черкесів на Кубанї входила в племя спорадично, маленькими купками і тонула в неї. Як звісно з историї, давні наші князї, забираючи в полон половецькі селитьби, переводили их в свої князївства і садили між Українцами, про що записано в давних лїтописах і що показав Костомаров в своїх монографіях. Було сих Половцїв, Торків і инчих чи-мало і в дружинах чи війську князїв Південної Руси, але все те тонуло в масї помаленьку. Невеличку відміну типа й костюма примічаємо тільки в карпатских горянах. Тут в середних Карпатах можна примітити пестрявість, одначе тільки в деяких додатках та дрібязках костюма, а Гуцули, займаючи середину Карпат, ще й до того мають свій відмінний від українського тип: жовтувату фарбу лиця, темні великі очи і гостроваті носи. Можна догадуватись, що Гуцули поукраїнений оаз якогось угро-фінського племя, може Гунів, може Угрів. Се один примітний оаз якогось чужороднього племя між українским племям.
[Дѣло, 10.04.1891]
ІХ.
Ще Костомаров в своїй статї "Мисли о федеративном началї дневней Руси" показав потрібність порівнюючої етнографії для историї і що история народа повинна починатись доконче в сього — "з правдивих етнографічних відмін та прикмет". "Треба — каже Костомаров — вислїдити всї колїна рускої народности в цїлій сукупности відмінних прикмет. Треба вислїдити мови й вимови, спосіб забудованя й самого жита, одежу, харч, звичаї, обряди, самий тип і фізіономію народів, і тодї тільки можна добратись до правдивого розуміня историчнього житя народів."
І справдї порівнююча етнографія та антропологія дали-б багато цїкавих і докладних виводів і для историї і для науки взагалї. Ми покажемо взагалї деякі факти, котрі самі, сказати-б, вимагають ся на запитаня. Від чого, на приклад, у всїх Славян, навіть в Білорусів і Чорнорусів справляєть ся звісний обряд "свят-вечера" чи "кутї та озвару" в вечери перед Різдвом і перед Водохрещем, а в Велико-россів і в Болгар його нема? Чи не скасувала його фінско-татарска раса, примішана до Славян в Великоросси та в Болгариї, куди зайшло, як звісно, в Ками та Волга угро-фінске племя Болгар, завоювало задунайских Славян і змішалось з ними? Може бути, що в сїй фінсько-татарській расї не було язического славянского празника повертаня сонця на весну, празника Коляди, і вона, через свою примішку та через свій вплив обернула се велике славянске свято, сей великий "святий вечір" на будень, або на маленьке свято з півкружечком, яким тепер є великоруський "сочельник". Цїкаво-б знати, де йде на схід та на північ в Білорусиї та Чорнорусиї границя кутї та озвару, сього празника свят-вечера, і для Українцїв, і для Білорусів та Чорнарусів і для Поляків? Від чого великорускі звісні "билини" своїми багатьома мотівами схожі на мотиви пісень і билин сибірских Татар та Киргизів, як показував Влад. Стасов в як показує "Русскій Вѣстник" [1890 р., вересень], і то билини київского цикла про князя Владимира, про Добриню Никитича, билини, що опинились на далекій півночи в Архангельщинї та Вологодчинї, вже й геть-то далеко від Київа? Нам, на приклад, кидаєть ся в вічи великоруський жіночий убір для голови, звісний "кокошник", схожій формою на пів-місяця, а сей кокошник носить увесь Китай, як китайскі молодицї так і чоловіки. З-відкіль він узяв ся і хто його занїс доконче в центральню і східню Великороссію, бо в Орловській та Калужській губернії молодицї завязують голову хустками зовсїм по українському та білоруському звичаю? Мандрівцї по Сибіри запримітили в Алтайских горах на південь від озера Байкала в монгольских народцїв характерну сорочку з пазухою на-вскоси, яку ми бачимо скрізь на Великороссах. Який звязок між сею формою костюма в таких далеких краях? По фотографіях грузинских ми примічаємо на Грузинках убір на голові, дуже схожий, коли не зовсїм такий, як українска жіноча намітка на очіпку. Друга форма жіночого грузинского убора — вінчик з серпанком на плечах знов схожий на українску дївочу кибалку та на ту-ж саму намітку. А намітка — убір давний і поважний на Українї. Хоч вона вже й виводить ся, але баби держать її на смерть і кажуть, що сама Богородиця ходила в намітцї. Від чого звісні широкі шкуряні пояси, обкладані чудовими бляшками, ті череси, що их носять Русини в Карпатах, східні з поясами Хорватів? А з лїтописей ми знаємо, що карпатске племя Русинів звало ся Хорватами. Чи не жили Серби-Хорвати колись по-за Карпатами поруч з карпатскими Русинами, чи не відтиснули их на південь Мадяри? Де, на приклад, взяли ся на північній Великій Руси на селянских свитах, на грудях нашиті смужки, зовсїм як на венгерских свитках, котрі ми бачимо в делікатнїйшому фасонї на россійських гузарах, вже як войсковий мундир? І чого ті перетички носять в тих краях, де місцеві назвища, як Вологда, Вичегда й инчі — як дізнались вчені — мають в собі мадярскі суффікси? Де взяла ся в Новгородській губернії мова, дуже схожа — як показав Костомаров — з українскою? Де взяли ся в Тверській губернії в західних повітах, прилягаючих до Новгородскої, слова і цїлі фрази специяльно українскі, як н. пр.: "що я кажу", замісць: "что я говорю", а найбільше те характерне українске: що, тодї як уся Білорусия й Чорна Русь вживає: што? [Дивись: "Этнографическій Сборникъ" — Сказки Тверской губ.] Нам трапляло ся бачити салдатів з Новгородскої губернії й розмовляти з ними. Вони вчинили в нас таке вражіня, як і в покійного Костомарова, своєю схожостю з Українцями: вимова в их великорускім язицї чисто українска; багато форм язика так само українских: вони говорять так як Українцї, котрі недавно вивчились по великоруски, як-раз так, як говорять по великоруски салдати з Українцїв; их тип, темні невеличкі очи, темнувата фарба тїла, их плавка не хапна ґестикуляция — все чисто скидаєть ся на Гроднянского або Волиньского Українця, так, що ми спитали мимохіть, чи ті салдати часом не з Гроднянскої або Волиньскої губернії? З-відкіль вийшла така схожість?
Порівнююча етнографія може показати ту стежку, котрою посувалось Псковско-Новгородске племя з Південної давної Руси до самого Новгорода, а від Новгорода пустило колонії й селитьби по далекій півночи в Архангельській, Вологодській, Вятській та Пермській губерніях. Сю стежку вже й тепер назначає порівнююча етнографія й антропологія, хоч вона ще дуже слаба. Українске племя найдалї посунулось визубнем на північ в Гроднянській губернії, де воно доходить по-за Слоним до Білостока. Гроднянскі Українцї носять чорну свиту і чорну низеньку смушеву шапку з суконним синим або чорним закругляним вершком. Зараз за ними на північ наступають Чорноруси в Виленській губернії та в Новогрудському повітї Минскої губернії з таким самим смугловатим типом, з таким самим темним костюмом, як і Гроднянські Українцї, але вже з дзеканєм в вимові, хоч их лексіка в мові більше українска, нїж в Білорусів Могилївскої губернії; вони переходять західню Двину і доходять до Псковщини, де вже стежка до Новгорода і на північ по-за центральною Великороссією до Урала вся обсипана українскими словами вже в великоруському язицї, нїби якимись послїдками й скаменїлостями давнього язика сього краю, чого ми не примічаємо в центральній Великороссиї, в давній земли Суздальско-Ростовській та Московській. Треба подивитись на спис таких архаїчних слів, приложених до збірника північнихь "Билин" виданих Гільфердинґом, де ви стрінете такі специяльні українскі слова, як н. пр.: "скриня", "вєхоть", "віхоть" і т. д. Як говорять самовидцї, що пробували в тих краях, тип людности тих країв темнуватий, з темноватими південними очима, і навіть можна примітити, де сей тип сходить ся з центральним великоруским, неначе неоднакова вода з двох річок зливаєть ся до-купи. Звісний великоруський цикл "билин" дуже давних, записаний Рибниковим та Гильфердингом, зберіг ся на далекій давній Новгородській земли між її давними колоністами в Архангельській та Вологодській губернії. А в сих "билинах" оповідаєть ся про давній Київ, про князя Володимира, про його двір, про його двірских богатирів, про Добриню Никитича й инчих. Хоч Влад. Стасов і инчі вчені доказують, що в тих билинах Київ виходить якійсь мітичний, і що в них багато де-чого, перенятого з пісень сибірских Татар, але все-таки видно, що ґрунт в билинах — историчний, що в них виспівують ся герої, записані в лїтописях, що колись прапредки Новгородцїв та Архангельцїв жили в Київщинї, бачили двір князя Володимира, його тереми, його пири, і, зайшовши на далеку північ, вдержали до нашого часу сі неначе-б археологічні скаменїлости, котрі може колись утворились коло давнього Київа, занесені від Київа на північ. Так то треба сказати, що порівнююча етнографія та антропологія багато дала-б і для науки і для нас Українцїв цїкавих і користних добутків. Антропологи недавно вислїдили, на приклад, що в Віртемберзї в нїмецькій pacї є два антропологічні типи: один тип черепів тевтонський, нїмецький, а другий римський.
В Великопольщі на пруській границі, над річкою Просною під Калишем в недїлю або в свято стрічаєте ви парубків: на них суконний жупан, чисто такій, якій носять на Українї; на головах смушеві сиві високі шапки з маленькими суконними чорними вершечками, а з-верху пришиті червоні стрічки як-раз так, як пришивають на весїлях на Українї в Київщинї стрічку до шапки бояре. Нас так вразила ся схожість, що нам здало ся, що то українські бояре десь в Київщинї вертають ся з весїля. Тимчасом в сьому краю чоловіки скрізь з-дебільшого носять на головах нїмецькі картузи. I рядом з парубками, бачимо, йдуть великопольські молодицї в синих суконних юбках з викладчастими широкими комірами, зовсїм в таких, які носять молодицї в Київщинї та на Волинї, де сі юбки звуть ся на Українї жупанами або юбками з вусиками, се-б то з чорними шнурками, нашитими з-заду по лініях розрізів звісного сїртука. І сей характерний костюм разом переносить вашу думку на Україну... Цїкаво знати, як широко розповсюднений сей костюм в Великопольщи, в самому осередку Польщі, між тим як з-краю Польщі на сходї Мазури, прилягаючі до Українцїв по усїй их етнографічній границі, носять звісні кожному угласті конфедератки з чотирма ріжками. На Крачусах бачимо звісний краківський жупан з полами, підбитими чорною або білою матерією, а Седлецькі Мазури всї носять сїрий чисто нїмецькій довгій до пят сїртук з гузиками на грудях і з заду. За Кракусами та Мазурами иде смугою висока галицька та седлецька русинска смушева шапка, котра в Седлецькій губернії з синим суконним верхом а з-заду розрізана на двоє, так що кінцї, неначе вуха, відстають від шапки і звішують ся в низ. А далї за Брестом врізуєть ся клином аж до Житомира повстяна магерка, білоруської форми, тільки темно-рудого кольору; ся магерка в Овруцькому повіті вже біла, так що Овруцькій Українець, при мові чисто українській, своєю білою свитою та магеркою схожій на Мінського Білоруca, що за Припетю вже він дзекає по білоруському.
Українські добровольцї, що побували в Сербії і бачили сербські оселї та хати, писали що сербські хати та двори зовсїм схожі на українскі: перед хатами в квітниках під вікнами садять навіть любисток, руту та мяту, і в хатах перед образами висять папірові голуби на ниточках, причеплених до стелї, зовсїм на український лад. Двір, забудованя, хата в Сербів місцями, як писали добровольцї, таки схожі на українскі, що можна було помилитись приймаючи сі господарскі обставини за українскі. Дївоцькій болгарській убір знов дуже схожій з убором українских дївчат: на головах вони носять вінки з квіток і такі самі шерстяні фартухи чи попередницї, тільки ще пестрявійші нїж українскі, носять такої самої форми запаски чи плахти. Сі болгарскі запаски чи плахти, картаті з взірцями на квадратики, так схожі з українскими, що вони на Басарабії і навіть в Київі продають ся, на базарах, як україньскі плахти, і вживають ся як шерстяні килимки. Их пpивозять з Болгариї і розносять на плечах та продають по українских городах, мішаючи з українскими виробами. І ще цїкавий факт, що кольори сих болгарских плахот блізчі не до південно-київских, де плахти темнїйшi, а до північно-українских полїських, чернигівских та могилївских з кольорами яснїйшими, червонуватими та білуватими... Знов на Днїпрі коло Бендер нам траплялось на колоністах Болгарах бачити довгі свити, як от наші звісні кобеняки чи кереї, облямовані й обшиті на стан й на краєчках піл вузкими синими стяжечками. Ся розмальована болгарська свита знов пригадала нам розмальовану свиту галицьких Русинів, тільки в Галичинї вживають ся для обшиваня стяжки не сині а червоні. Смушеву чорну шапку високу, трохи гостроверху, яку носять Українцї на Подолї та на Басарабії, вживають і Болгаре. Типічну укpаїнску білу хатку з вікнами на чотири шибки нам траплялось бачити і в Великопольщи на пруській границі, між звичайними хатами в Польщи з вікнами на шість шибок, і навіть з вікон ваґона ми заглядали її в Псковській губернії.
Українска пісня йде на північ далї чистої українскої етнографічної границї. З збірників білоруских та чорноруских пісень Шейна, Романова, Безсонова, Запольского, Зинаїди Радченко, Янчука — ми бачимо, що в середній Минщинї, в Виленщинї та в південній Могилївщинї йде майже вся лірична пісня, колядка, щедрівка й приказка, навіть весїльна пісня чисто українска; а далї на північ Білорусиї її ще набереть ся добрих дві третини, і тільки за західньою Двиною до епічних форм та віршів українскої піснї цїкаво примішують ся й приплїтають ся епічні форми й вірші великорускої не рифмованої піснї. А далї на північ в Новгородській, Вологодській, Вятській губернії розсипались в великоруській мові чисто українскі слова з характерним українским і замісць ѣ — геть аж до Білого моря до Уральских гір. Сю зміну ѣ на і ми бачимо і в Хорватів...
Так то ми бачимо, приклавши метод порівнюючої етнографії, сказати-б, тільки летом, кидком ока, що етнографічні прикмети українскої раси розкинуті далеко ширше від самої границї українскої раси, — що вони, як тоненькі корінчики, розкинули ся широко кругом України по-за її етнографічною границею, йдуть далеко і надто далеко кругом неї, і сі прикмети такі, котрі становлять в самій Українї дуже виразні й орігінальні відміни українскої народности та національности. Се все показує, що українска національність давня, самостійна, самобутна, коли характерні прикмети її ми примічаємо й тепер в далеких від неї краях Славянщини розсипані на далекому й широкому просторі неначе радіюси. Тут ми бачимо не мертву лїтопись на мертвій мові, — хоч і в мертвих лїтописах багато слїдів українского язика, — тут ми бачимо цїкаву живу лїтопись, з живими формами українскої національности, котрої нїякі переписчики та орударі винародивлїня не мають змоги й сили попсувати. і нам чудні забаги, на приклад, польских шовіністів і их претенсиї на полонізацію українского племя, сього нїби-то паростка польского племя, сього паростка, котрий в-двоє більшій за саме польске племя, не прилїчуючи до нього навіть Білорусів та Чорно-русів. Чудними здають ся нам забаги на "обрусеніє" України великоруских славянофілів і их усякі теориї, гадки та вигадки, не маючи навіть нїякого научного ґрунту.
[Дѣло, 11.04.1891]
X.
Чи залїг в великоруській расї "дикій Фінн" чи не залїг, як каже д. Пипін, а виходить, що д. Огоновський, йдучи за Костомаровими все таки правійшій. Фінско-татарска раса, сусїдня з великорускою з давних давен, увігналась в Велику Русь визубнями, клинами та оазами, а усяке сусїдне племя зробить доконечне свій вплив на друге і расовий і идейний, чи добрий, чи поганий. Се скрізь так буває й бувало з давних давен: перейманщина між сусїдними народами скрізь буває, чи буде ся перейманщина самохітна, а то й приневільна часами...
Великоруссам дуже не подобаєть ся чогось ся примішка, не подобаєть ся навіть, коли в их присутности говорять про сю примішку, так що ми знаємо про сю их слабість і в их присутности у нас принято за незвичайність навіть говорити про те. Се є прикмета національної гордости та якоїсь національної чести, а може инча форма національної нетерплячости, якась исторична... Для Українцїв байдуже, коли при них говорять за примішку до их раси усяких Торків, Берендїїв, Половцїв. Українцї і в историї визначувались своєю національною терплячостю — як каже Костомаров, і тепер вони тим самим визначують ся, бо вони з давних давен бачили в себе дома людей усякої національности і давно оговтались з ними. Така нетерплячіст в Великороссах до фінско-татарского племя і навіт нехтованя ним може повстала від того, що племя було не християнське та і тепер воно не все християнське, на півночи ще й справдї дике, а Татаре, як звісно, ще й до того довго гнобили Московску Русь, яко вороги.
Нам навіть чудно, ще чистість племя вважаєть ся, як його якась достойність. В Европі нема чистих рас, окрім може Білорусів та Литви. Ми навіть не розуміємо, що то за честь бути чистим Славянином? Хиба не все одно, від якого-б і від яких складаних етнографічних елементів не повстало племя, аби воно було путне, й гуманне, й культурне. І в англійській расї є свій "дикій Фінн" — се Кельт, що лїг в ґрунтї англійського теперішнього племя, до котpoго приміщалис нїмецької раси Англи, Сакси та Нормани. Ceй "дикій Фінн"ще й тепер вдержав ся на півдни Aнглiї в південному Валлісї та Уельсї. І в основі теперішної францускої раси лїг "дикий Фінн", той самий Кельт та Галл, що недавно ще пофранцузив ся навіть коло самого Парижа, і сей Кельт ще живе й доси й розвиває навіть свою літературу в Нормандиї та Бретанї. Але в Италії того "дикого Фінна" й не перелїчити: тут були й Етруски, й Вольски, й Ґоти, й Лонгобарди і навіть Греки і Араби в Сицилії та Неапольскому краю. Одначе про се все Англичанам, Французам та Италіянцям зовсїм байдуже, вони становлять національну честь в своїй культурі та... в поважаню инчих національностей, а не в чистотї своєї раси та своєї національности. Вони й не сердять ся за сю примішку і не обиджають ся. І справдї, скільки-б то прийшлось випустити того гнїву та пересердя, на приклад, Италії та Испанії, відповідно пропорциї складових елементів — тих усяких "диких Фіннів" их національностей? Италії прийшлось би від напруги тією амбіцією давно луснути. Франция та Англія мусїли-б дійти до зневірености в свою високу культуру, а Испанія з такої причини через свою звісну гордовитість давно-б здуріла, і її прийшлось би посадити в Київі в Кириллівске, в дом для збожеволїлих...
Великороссам зовсїм таки не годилось би дуже нехтувати тією финско-татарскою расою ще й тому, що вони від сієї раси взяли і самий принціп царизма, котрий дав им спроможність утворити велику державу. Як показує Костомаров [Историч. Монографіи т. І., ст. 237], доконче в тій земли Ростово-Суздальсько-Муромсько-Рязанській в-перше в давній Руси виник початок инчого порядку в вибираню князїв. В 1157 роцї ся земля сама обібрала собі за князя Андрия Юрієвича Боголюбского і сама вигнала його братів, настановивши його однодержавним князем Ростовско-Суздальским. Ся нечувана в давній Руси подїя пішла зовсїм навпаки проти давних порядків на Руси і проти самого звичаю Рюриковичів, нормавских князїв — дїлити землю і удїли між усїма синами та братами. Сю форму князївства, не громадского, вічового та виборового, а сказати-б, расового ми й тепер бачимо в Астраханоких Калмиків та в Киргизів, котрі мають свого одного князя на все колїно, як патриярха цїлого племя. Такими ханами чи царями цїлого монгольского племя були звісні монгольскі хани Батий, Тахтамиш, Тамерлан. Від сих ханів Золотої Орди, як звісно, давні московскі царі перейняли усї атрібути й права однодержавної власти і присвоїли их собі, — на приклад право хана, яко властивця усїєї землї, усїх маєтностей своє держави, право хана не дїлитись властю нї з ким. І справдї Иван Грозний нехтує вже боярами та боярскою думою, омежовуючою власть царя, витинає бояр і зве их своїми "холопами", а то й просто своїми "мужиками". Татарскої крови багато вплило в жили великорускої аристократиї. Не будемо втомлювати читалника цїлою низкою фамілій великоруских аристократів татарского родоводу. Скажемо тільки, що й звісний письменник Державин, і Аксакови, і навіть Тургенев — як показує Слонимскій в "Вѣстнику Европы" [1869 р., кн. 11 і 12] в своїй статї "Націонализм в политики Россиї" — були татарского роду. І нехтувати татарскою кровю зовсїм не годить ся, бо й то кров людьска, а не котяча, ще й де-чим добрим стала в пригодї для Великороссиї. Та й тепер в Россиї сучасні Татаре вславились своєю незвичайною чесностю: татарских слуг в Россиї цїнують трохи не на вагу золота за их чесність. Петербург їсть звісне "чухонске масло", а слово "чухна" вважає як найпоганїйшу лайку, хоч Чухонцї своєю фінляндскою культурою нїяк не низчі від Великороссів. Час би вже перестати потріпувати Чухонцїв і не Чухонцїв "чухнами", а поводитись з ними як з людьми, по-европейскому...
По нашій думцї Россия повинна-б позаводити школи на усяких чужородских язиках і сим способом розповсюднювати між чужородцями просвіту й культуру, a не ждати часу, доки вони обрусїють і приймуть аж з россійским язиком европейску культуру... Але ми в системі розповсюднюваня великоруских шкіл в Сибіри і на Українї вбачаємо не сю идею культуризациї. Треба глянути на ляндкарту гімназій, видану попередним попечителем одеского округа Голубцовим в рік якогось чудного "пятнадцятилїтного" ювілея графа Толстого. На тій ляндкартї зумисне познаковані червоними значками класичні й женьскі гімназиї та прогімназиї, заведені Толстим за часи його міністрованя, щоб то показати його невсипучу дїяльність на ниві просвітної культури. Тут ми бачимо, що на самих далеких краях Сибіри, ик півночи, в Якутській земли, на північ ик Вілюйску і скрізь рябіють довгим разком червоні значки, назначаючі нові женьскі гімназиї, і все тільки женьскі, неначе там в тих гіперборейских краях і чоловіків нема, щоб для них заводити школи, неначе се край якихсь якутских та тунгуских амазонок... А дїло виходить зовсїм просте: тут проглянула затаєна думка Толстого швидче обрусити Якутів та Тунгузів, се стійне, тверде й запопадисте племя, між котрим якутять ся та тунгузять ся самі Великоросси. І чудне дїло! сі самі збитки на женьскі прогімназиї ми бачимо на тій ляндкартї і на центральній Українї: починаючи від південної Курскої губернії, сі червоні значки женьских прогімназій густенько рябіють ик півдню через Полтавщину і частину Харківщини, і трохи сягають через Днїпро в Київщину, вганяючись клином в саму центральну Україну. Нї, не дурно граф Толстой виучував і навіть видав книгу про Єзуїтів! Очевидячки якутскі та тунгускі дами йому сподобались, і він з ввічливостю европейского кавалера піднїс їм букет обрусїня. Видно, що й наші Українки те-ж припали йому до серця...
Се залицяня до дам та паннїв побитих та завойованих народів нагадало нам ще одного такого дамского кавалера: арабского каліфа Омара — його систему конфіскациї женщин у завойованих народів і поліґамію в єго війску з політичною цїлю винародовлїня. Він раз вилаяв свого фельдмаршала Абу-Обсіда, сього арабского суворого Запорожця за те, що він в Сириї та в Антіохії не дозволив своєму війску в час війни забирати й возити з собою женщин. Омар вилаяв його за сю суворість і звелїв своїм воїнам-Арабам забирати чужородских женщин, як контрибуцію, і женитись з ними. І справдї, ще трохи більше як через одно поколїня з північної Африки каліфови оповіщали, що таких податків молодицями та дївчатами вже можна й не брати, бо всї дїти, що родились в тім краю, були вже магометанами і говорили арабским язиком. "Нация — каже Дренер — може поправитись від конфіскациї її провінций, її багатства, від контрибуцій, але вона не може поправитись від найстрашнїйшого акта війни — від конфіскациї її женщин..."
Що сьому правда, се добро зазнала Україна, з котрої брали такі контрибуциї та податки Татаре, Польща, бере й Россия. Хто не знає, як Єзуїти переманювали в католицтво і споляченя поперед усього женщин наших давних панів, тих усяких княгинь Анн Алоїз Острожских і инчих, і через них переманили до себе их дїтей, се б то волиньську, подільську, білоруську та галицьку шляхту... Таку саму роль на Українї мають усякі великоруські женьскі институти та прогімназиї, що правдивої науки й просвіти дають трошки, за те-ж, як усї середні великорускі школи на Українї, дають великоруський язик та повеликорусїня через матері українських сїмєй. Треба пригадати типи тих Гапочок й инчих героїнь старих романів Наріжного, котрі, вернувшись з петербурського института, нехтують вже українським язиком, нехтують, що их "білую чудную кожу" звуть на Українї шкурою і чванять ся такою французчиною: "Ma chere сестриця! regardez, відкіля дим иде?"
Сказати правду, каліф Омар і його фельдмаршали й усякі арабскі обрусителї були люде далеко жертводатнїйші, нїж наші обрусителї, коли були готові навіть женити ся з чорними Африканками ради идеї арабізма та исламізма. Ми радили-б і нашим обрусителям і всяким пройдисвітам з братів Славян, усяким редакциям "Кіевлянина", тим якимсь "Неизвістним", тим "И—o" й инчим — присвятити себе на такі жертви: вийти цїлою армією в гіперборейскій край, в Якутію та Тунгузію, і поженитись з Якутками та Тунгузками. І через одно поколїня... вийшло-б щось страшно моральне... Тільки маю застерегти сих ново-Арабів, що там не родючі та плодючі землї Башкириї, Кавказа та "Юго-западнаго края", а щось далеко мокрійше й холоднїйше від полїських мочарів та боліт, і в кишенї там багато не перепаде з тих нив. І чертоги якутскі не золотоверхі, навіть не соломяноверхі, а й доси криті землею та дерном... хоч там сотнї лїт уже порають ся россійскі культуртреґерні губернатори та исправники. І ті Якутки та Тунгузки зовсїм не схожі своєю красою на Мільоску Венеру: в них лице плисковате, ніс як картоплина, рот від уха до уха, очи наче осокою прорізані. Але як і ті кавалери позаймають там перед дамами свої машкари і покажуть им правдиве моральне лице своєї душі, гірше за лице якутских красунь, ще й чорнїйше від сажі, — то й примітивні Якутки перелякають ся... ще, чого доброго, й якутского гарбуза піднесуть... А як не піднесуть, то сміливо можна запевнити, що від них вийде поколїня з такими гнилими моральними болячками та виразками, таке прокажене поколїня, якого трудно і в историї вишукати. І сі самі субєкти, сі "Неизвістние", сі "Ил—ки", "П-и", сі зайшлі Славяне, і наші й усякі обрусителї своєю моральностю і их прокажене поколїня може на смерть перелякати исторію, і история, чого доброго, вжахнеть ся, заслабне та й умре з переляку. І тодї прийдеть ся їй хиба знов родитись в друге, ждати якогось нового Нестора...
Сказати щиру правду, нам ся стара система арабізациї та исламізациї диких Омарів, Абу-Обсідів, Моавій та инчих подобаєть ся богато більше, нїж нові системи Бісмарківскої германізациї та московского обрусїня. Вона не така шкідлива що-до моральної прокази і її послїдків на будущі поколїня й на довгі часи. Ся арабскої масти ґанґрена їсть тілька одно поколїня. А вже ті европейскі та єзуїтскі системи, тонкоумні, хитрі, обережненькі, що пускають в дїло ту-ж арабску чуму й проказу, тільки малесенькими дозами, прищіплюють сю штуку прищик за прищиком, виразку за виразкою, — сі системи псують до останнього мускула цїлі ряди поколїнь завойованих і самохіть піддавших ся народів инчої національности та инчої віри. Их автономію, их віру, их язик розхолїтують по-маленьку, по-тихеньку, смикають і висмикують з живого тїла нерв за нервом, мускул за мускулом, доки не розхитають так, що воно впаде, — доки не розімнуть так, що се тїло можна проглинути, як проглинає боа свій добуток, а потім всисають жизньовий сок його в свій організм, сок вже нездоровий, заразливий, як отрута. Чого тільки не пускають в дїло сі хірурги й оператори? і підкупи, і подарунки, і землї, і привілеї, і ситі уряди, і хрестики для покірненьких, і тюрми, й переполох, і жандармскі струси і всякі заборони для твердих і стійнїйших. А в результатї — страшна проказа деморалізациї є шкідлива для того й другого боку. Провинник і попсований чоловік; і той, хто продаєть ся, і той, хто купує його. А хто раз продаєть ся, той може продатись і два і три рази комусь инчому, дужчому. І гоїти ті болячки, прищі та виразки приходить ся народам довгі й довгі часи, бо звісний державний уклад, звісна державна система може й підняти високо честь і моральність народів, може й принизити її до самої землї і... навіть знищити її. Які паскудні, противні, чисто звірячі ча біологічні процеси приходить ся нам наглядати і... переживати.
Якось таки великоруській єрархії вдало ся переложити службу Божу і Євангелію на деякі чужородскі язики народів в Сибіри та на Волзї, але се стало ся ще до панованя гр. Толстого. Се спасенне дїло тепер не можна було б зробити, бо тепер, на приклад, на Українї обрусеніє становлять висче від интересів християнства й православія, неначе від нього залежить і саме небо і самий рай: проповідей по українски не можна говорити, хоч усї добре знають, і попи і єpapхи, що штунда розповсюджуєть ся і через те, що народ не чує й не знає зрозумілої для себе проповіди. Той давнїйшій вчинок єрархії, вже ради місійного християнства, і дає причину обрусителям ще й виставляти сей факт перед Европою, як знак і проявок великої національної і релігійної терплячости Россиї. Звісний Побідоносцев навіть величав ся й чванив ся тим вчинком в Київі на празнику тисячолїтного ювілея хрещеня Київа. Він і забув ся, що ся нїби велика терплячість Россиї й доси не стерпіла українского та білоруского перекладу Євангелія. І ся чваньковитість сказана в промові на березї Днїпра, в Київі, в самому серці України!...
[Дѣло, 13.04.1891]
XI.
Д. Огоновський в передньому слові, — як ми вже згадали попереду, — робить такій вивід, що руско-українска література має усї умовини на самостійний розвиток, дякуючи багатому народньо-поетичному ґрунтови, тій народній поезиї, тим козацьким думам, якими не може похвалитись нї один славянскій народ. Д. Огоновський прирівнює український язик в його відносинах до великоруського, до шведського, датського, або до романських язиків і — як каже д. Пипін — з гидливостю зрікає ся думки тих людей, котрі признають український язик говіркою і прирівнюють його роль і вартість до ролї й вартости низче-нїмецького, котрим тепер пише, на приклад, Фріц Рейтер і инчі. Д. Огоновський каже, що українскій язик має тільки три говірки [і то, — додамо ми — дві з них, полїська й карпатска, дуже малі по численности людности і обсягу своєї териториї], тодї як нїмецький язик має багато провінциялізмів і яко літературний язик він утворений з усїх нїмецьких говірок ще Лютером.
Д. Пипінови не подобаєть ся така думка д. Огоновского. Він не каже просто, що українска мова, в рівнї з великорускою мовою, се все одно, що низче нїмецька мова в рівнї з нїмецькою книжньою мовою, се б то загальною нїмецькою мовою; не каже він сього, як багато дечого в своїй статї він не договорює, не доводить до кінця своїх виводів з колючостю московских славянофілів, але за те він трохи насмішкувато поглядає на думку д. Огоновского про паралельність сїмї язиків руского племя з сїмьєю язиків англо-саксонських та романских. Д. Пипін каже: О. Огоновський наче-б то і справдї серіозно висловлює таку думку. Він не подумав одного: що, на приклад, Французи, Испанцї, Италіянцї і т. д. нїколи не були одним народом, не складались в одну державу, а тимчасом Південна і Північна Русь колись були одно племя і одна держава і мали один літературний язик.
Тут і нам прийдеть ся в свою чергу наставити знаків здивованя та запитаня — !!?? Се випадає так: щоб якомусь там гуртови усяких народів мати одну літературу, одну мову, треба тільки, щоб ті усякі народи і народцї коли-небудь і як-небудь, хоч би й ще до потопа, були одно племя і складали одну державу!? Стаючи на ґрунтї сього принціпа, прийшлось би наробити багато літературного шелесту в историчному житю народів, прийшлось би тим групам, народів чи народцїв калїчити свої язики, утворяти якісь язикові та літературні воляпюки і, само по собі, прийшлось би їм мати тяганину з чимсь мертвим, заплїснїлим, і навести таку мертвоту та гнилятину і на свій живий прогресивний розвиток... або прийшлось би слабійшому дати себе на жертву дужчому, що ми бачимо в Россиї, де й справдї сей принціп доводить ся вже до практики: де обсягла державна границя Россиї, там хотять завести одну літературу і один язик.
В поглядї д. Пипіна проглянув принціп державности в літературі, через котрий він поглядає в своїй статї на літературний рух в Галичинї та на Українї. Через сей принціп і дзвенять та гудуть в його статях про українску літературу ті діссонанси, то переноси, то недоноси в тонах, про котрі ми вже попереду згадували. Ми так само можемо сказати д. Пипінови, що він неначе зумисне забув про одно: що германске племя, хоч воно одно суцїльне племя і має однн літературний язик і одну літературу, нїколи не вкладалось в одну державу, і було розбите на десятки королївств та усяких герц-перц-дерц герцоґств, і тепер вкладаєть ся в дві держави: пруско-германску та австрійску, — тим часом як романске племя колись було одно латинске племя, мало одну римську державу і мало навіть довго й довго одну латинську літературу і в Италії, і в Франциї, і в Испанії, і в Провансї і навіть в Англії. Д. Огоновський каже правду: паралель язикова, літературна й расова між руским племям і нїмецьким не годить ся, бо сі паралелї не припадають одна в другу, — тимчасом паралелізация між руським племям і латинським виходить правдиво і припадає дуже добре.
Ми не знаємо, де д. Огоновський начитав про се прирівнюваня українского язика та літератури до нїмецького plattdeutsch-a та нїмецьких проб в літературі писати на сьому плятдайчі. В великорускій літературі ми не знаходимо такої думки і такого погляду. В теперішні часи в великорускій біжучій літературі ми часто натикаємось на узнаня нашого українского язика за окремний язик. Сам д. Пипін якось минає се прирівнюваня, хоч і не зрікає його нїякими поглядами та доказами. Ми скажемо, що й справдї сі прирівнюваня, ся паралелізация зовсїм невдатна і неправдива.
В нїмецькому язицї єсть деякі відміни в вимові. Найвартнїйшу вимову можна зауважити у Швабів на Рейнї, в Баденї, Віртемберзї, Ельзасї, Лотарінгії та ще в нїмецькій Швейцариї, сїй нїмецькій Гуцульщинї, хоч з сих Швабів повстали найвисчі генії Германії. Шіллер був родом з Віртемберга, а Гете з Франкфурта на Майнї. Одначе ся відміна швабскої мови від нїмецької зовсїм не може ставати в паралели з відміною українского язика від великоруского: вона не більша, як відміна галицько-руської мови від українскої. Не вважаючи на таку відміну, германске племя все таки дуже суцїльне і paсовим фізичним тином і прикметами національно-психічними. Від краю до краю Германії ми бачимо того самого, однакового Нїмця, практичного, економного, хозяйновитого, флегматичного, але цупкого і стійкого. Сей повсюдний національний тип виявив ся в дуже виразних прикметах: в реліґії — помірним раціоналізмом, в філософії трансцендентальностю, потягом до идеалістичнього умогляду, в поезиї — потягом до идеалізму часом філософского, і взагалї виявив ся нездатностю до жарту й гумору в літературі в легкій і серіозній формі, яку ми примічаємо ще в великорускій літера турі. В додаток сього ще скажемо, що від краю до краю Нїмеччини Нїмець пьє пиво, любить їсти ковбаси, їсть солодкі страви, ті солодкі габер-зупи, від котрих нас верне на нудоту. Від краю до краю Германія співає Wacht am Rhein, а Нїмкинї скрізь з-роду практичні й хозяйновиті, але ладні зітхати й охати при світлї місяця, слухаючи щебетаня соловейка. Тут ми бачимо від краю до краю одну національність, і до Германії, поки-що, нїяк не можна прикласти принціпа Костомарового твору "Двѣ русскія народности", бо сих народностей поки ще в Германії тільки одна, хоч Германія була не раз і не два пошматована на десятки царств усякої масти й великости, хоч вона має відміну в мові на Рейнї в Швабії. Тимчасом, — як казав Костомарів, — тільки поставте рядом Українця й Великоросса, і ви з разу на свої очи постережете й побачите "дві русскія народности".
Тимчасом паралель між Українцями та Великороссами, а з другого боку між романскими народами припадає зовсїм вповнї, і ми покажемо сю паралель.
Західня і Східня Европа, обидві половини Европи, перебули фази свого историчнього життя дуже схожі між собою. Захід Европи далеко ранїйше почавшій жити историчним житям, перебув ті фази далеко ранїйше; славянскій і властиво рускій Схід Европи пізнїйше тільки повторив такі самі фази. Умовини, що утворили исторію й культуру Европи, були однакові, і ми на Сходї Европи тільки побачили ту саму драму на сценї историчнього житя, тільки відіграну в-друге, хоч з менчим артисмом і з слабкійшими результатами историчнього впливу та вражіня.
На заходї Европи, на землях якихсь примітивних рас — Етрусків, Вольсків, Ґаллів та усякого племя Кельтів, поперед усього в Италії осїло ся племя Латинцїв, відтиснувши або поглинувши своїх Скитів та Сарматів — тих Етрусків та Вольсків та ще инчі дрібні народцї. Латинска раса залюднила Италію, утворила Римске царство і швидко захопила й підгорнула під свою власть краї европейских Фіннів, европейскої Ижори, Весї, Мері, Мордви, Мещери — се-б то Ґаллів, Кельтів, Бріттів і т. д. — се б то теперішню Францію, Испанію, Португалію, Руминію та Рейнску землю. Латинска колонізация почала виливатись через край Италії, посунулась за Альпи, в землї Ґаллів, Кельтів, Даків, Бріттів, Піттів і инчих народцїв, і все розсовувалась далї на північ і на захід, втягуючи в себе й латинізуючи сі примітивні народцї Західньої Европи. Само по собі, що від перемішки Латинцїв з инчими народцями і від кліматичньої зміни вже рано там зародили ся національні відміни одного загального латинского пня: латинска раса мала вже там своїх Полян, Древлян, Кривичів, Радимичів; мала навіть свою Тмутаракань в дикій Дакії, тільки не під Кавказом, а під Карпатами, се-б то в теперішній Руминії; мала далеких Улучів та Тиверцїв аж в Британії та за Рейном. В додаток схожости сієї Західньої Славонії берега її надморских країв були обнизані грецькими дуже давними колоніями з Сицилії, на півдни Италії, Франциї, Испанії як раз так, як і в нас було по-над Чорним та Азовским морем. Сі усї латиньскі вітки римського дерева мали свій центр — Рим, і входили в одну римску чи латиньску державу, мали одну віру попереду язическу а потім християнску, мали одну літературу церковну, літературу отцїв церкви. Тільки Рим, сей нїби-то великокняжій Київ латинщини, міцнїйше держав в руках віжки свого урядованя і не попускав їх з своїх рук, як наші великі князї, бо в латинській расї були звичаї і порядки свої, а не наші славянські та норманські удїлови.
Латиньска раса посувалась все далї та далї на північ теперішньої Франциї. Попереду йшли завойовничі римскі легіони і завойовували нові краї, вступаючи побідниками в далекі землї Кельтів. Легіони йшли долинами річок Рони, Саони, Луари, Сени та Рейна і — як каже Елізе Реклю в своїй Географії Франциї — де були довгочасно стійки і відпочинки римских легіонів, в тих місцях виникли й заснувались великі латинскі городи Ліон, Лютеция чи Париж, Бордо; де були коротші відпочинки, там стали менчі городи С. Етьєн, Діжон, Руан і т. д. Навіть в земли Тевтонів заснувались латинскі кольонії Віндобона чи Відень, Кельн, Ахен і инчі кольонії по Рейну. В Испанії латинскі колоністи обсажували поперед усього побережні смуги по-над Середземним морем. За легіонами йшли римскі колоністи. На далекій від Риму півночи, на берегах Сени засновуєть ся новий историчній центр латинскої раси, Париж — сей Владимир на Клязмі чи Москви, в сїй земли францускої Мері, Весї, Мещери та Мордви, — се-б то в земли Кельтів, північних Ґаллів та Тевтонів Ельзаса й Лотарингії. Латинцї перемішують ся з усякими народцями й латинізують их. В саму Италію напливають Вест-Ґоти та Лонгобарди і примішують ся до латинської раси. В IX і X. віках з одного римско-латинского пня вже виразно виникають романскі сучасні національности: италіянска, провансальска, француска та испанска.
На сей латинскій мир впало своє монгольске ярмо: то було звісне велике переселїня народів, що шубовснули з Азиї в Західню Европу. Тевтонска раса й Гунни та усякі Авари та Алани відограли на Заходї роль Монголів та Литви для Руси, — вона стрясли Римску имперію і від того потрясу вона впала. Германцї розшматували її й подробили на частки. В V. віцї Бургунди завоювали землї по Ронї та Рейну і заснували Бургундське королївство; Атаульф заснував Вестґотске королївство в південній Ґаллії та в Испанії. В 476 роцї Одоакр, приводець Герулїв, що служили в Римі, в нанятій дружинї, скинув з престола римского императора Ромула-Августула і назвав себе королем Италії, а потім остґотський приводець Теодорих Великій, в 493 роцї побідив Одоакра, вигнав його з Равенни, а потім убив, а послї того утворив з Италії остґотске королівство, хоч не на довго; в 568 роцї Альбоїн, приводець Лонгобардів, завоював північну Италію, а потім і середню до Неаполя. Франки відчахнули від Риму Францію з Парижем. Сі Тевтони не мали впливу на зміну національности тих країв, як і наші Литовцї та Монголи. Вони там златинились, як наші литовскі князї та монгольскі князї зрусчились в давній Руси, — вони вкинули тільки сотень дві слів в италіянскій язик, трохи в испанскій, та 60 слів в францускій, як на приклад Нормани й Татаре вкинули в українскій та великорускій язик кілька слів, — що показав звісний філолог Я. Грот [н. пр. "тин", "щирий" і т. д. — слова норманскі; "лошадь", "алий", "могорич", "харч" — татарскі].
Сі латинскі національности мали навіть своїх Половцїв, Печенігів та кримских Татар, — то були Араби, що завсїгди нападали на Испанію, Сицилію, Италію і навіть 846 року напали на самий Рим, пограбували передмістя і славний храм св. Петра, забрали з храма срібний алтар св. Петра і відвезли в Африку. Чисто — кримска Татарва, що несподївано в XV. віцї напала на Київ і спалила навіть Лавру, а потім кримскій хан Девлет-Гірей напав аж на Москву за царя Ивана Грозного в 1571 роцї і спалив Москву, а 100.000 душ погнав у Крим в неволю.
[Дѣло, 15.04.1891]
XII.
В IX-ім а найбільше в Х-ім віцї вже визначують ся сформовані латинскі національности. Италія, а найбільше Прованс припадає в паралель з Україною, а північна латинска гилька, Франция — в паралель з Московским царством. З руїн та пожежі після варварского нападу знов виникає середньо-вікова культура й просвіта. Карл Великій заводить школи у себе в Парижи та на Рейнї і викликає вчених до свого двору, знов скрізь поновляють ся городи й манастирі. Не вважаючи на окремні нові латинскі національности, у них у всїх панує старий латинський язик в школах, в наукових утворах, — як у нас на давній Руси панував церковно-славянскій. Сі латинскі духовні вчені переходять з одного далекого краю в другій і скрізь чують себе ще, як дома, бо скрізь була одна наука — схолястика, один язик церковний латинскій. Так Карл Великій в VIII. віцї викликав до себе в Париж звісного вченого Алкуїна, котрий родив ся в Британії в 735 р. в благородній сїмї англо-саксонській, в Іорку Нортумберлендському. Алкуїн — сей Петро Могила латинського світа — стає вчителем в Парижській школї, а потім аббатом в Турі. Павел Диякон Лонгобард з Ломбардиї переходить з Италії на поклик та на запросини Карла Великого в Париж. В кінці IX. віку император германскій Оттон запросив ученого Италіянця Гунцо вчителем в Сент-ґалленску школу в Швейцарію... Дїялось там зовсїм так, як у давній Руси, коли монахи київскої Лаври переходили на північ в землю Ростовско-Суздальску, коли за Петра Великого вчені з України переходили на північ, як св. Димитрій Ростовскій перейшов з Київа в Ростов і писав там церковною мовою свій "Розиск" проти старовірів, котрі так само писали тією-ж старою книжною мовою, а Симеон Полоцький перейшов до московського царя Олексїя Михайловича вчити його дїтей. Та чи мало-ж просвічених Українцїв з Київо-Могилянскої академії запрошували в Москву Олексїй Михайлович та Петро Великій? За Петра І. і після нього усї архієреї в Великороссиї були з України, заводили там школи і розпочинали просвітність того краю. І диво! за те тепер маємо дяку в здачу: заборону українскої літератури та школи. Чудна вдячність! Але ми трохи звернули в бік. Вернемось до речи.
З Х-го віку виникають вже національні літератури в латинских народів на живих язиках. Поперед усього виникла література в Провансї: то була звісна поетична лірична література трубадурів. Найдавнїйші памятники провансальского язика — се окремні фрази провансальскі, що трапляють ся в латинских грамотах від 960 року, — чисто так, як у Нестора в церковній мові проглядають українскі слова й форми, — а потім від кінця Х-го віку зістав ся уривок поезиї з 258 віршів під заголовком "Боецій", се-б то про долю Боеция, замученого в Италії злим королем Теодерихом... З початку ХІІ-го віку вже зявилась провансальска гарна поема "Жерар Руссільонскій", — се нїби романске провансальске "Слово о полку Игореві", тільки написане язиком провансальским. В Испанії, а потім в Франциї національна поезия труверів на взорець трубадурів і епос про Сіда й Карла Великого почали ся на один вік пізнїйше: з ХІІ-го віку провансальскі трубадури рознесли свої піснї по всїй Франциї, а XIV. та XV. віки були часом розцвіту провансальскої літератури, але потім через историчні умовини, що утворили центри політичні в Парижи та Мадридї, провансальска література починає підупадати. В Парижи двір Людовика XIV. в часи псевдокласицизма став центром францускої літератури, і центром її розцвіту, як в Петербурзї двір Катерини II. притяг до себе письменників і утворив літературний центр, куди потягли ся вже й наші Українцї, як Гнїдич, Богданович, Гоголь, Перовскій. Звісного Мольєра, що був деріжером придворного театра, Людовик XIV. шанував і посадив раз з собою за стіл обідати, — так само Катерина II. садовила поруч з собою в дворці поета Державина. Поети псевдо-класики довго бренькали оди француским королям. Псевдо-класики в Франциї Корнейль та Расін вихваляли королївску власть та віру. Але в новійші останні часи зачали ся инчі літературні тенденциї, инчій літературно-народній та національний рух: теперь прокинув ся Прованс, як прокинулась і Україна.
Так то ми повинні сказати, що д. Огоновський зовсїм не на жарти й смішки ставить в паралель язики руского давнього коріня з латинскими. Треба-б поставити в такій паралели усю Славянщину, та тільки повного припаданя не вийде: частка Славянщини: Польща, Чехія, Словаки, Хорвати прийняли католицьку віру від Рима, а з вірою церковний та науковий латинський язик, — вони пристали до латинскої групи народів, прийнявши латинску культуру того часу, схоластичну школу з латинским язиком. Натомість одна частка латинского племя, Молдаване чи Румини, відстали від латинского гурту народів і, прийнявши православну віру, культурно пристали до Славянщини: вони прийняли церковний славянскій язик а потім і давний українскій язик, як культурний, так що родич ясского господаря, Петро Могила, перейшов до Київа, вже знаючи тодїшній український язик. І навіть Литва з початку була примкнулась до давньої Руси: її перші князї були православні, а при дворі Гедеминовичів в Вильнї вживав ся давний українскій книжний язик. Литовський Статут, як звісно, написаний білорусько-українським язиком. Одна тільки південна Славянщина, Болгария та Сербія, підходить під показану нами паралель, при чому Болгария, як тїсно приткнута до Візантиї, сукупно з Візантією, через свій релігійний та книжний вплив відіграла для давньої усієї Руси роль давнього Рима відносно латинских рас.
Паралель між латинскими язиками й народами та рускими, а найбільше між Провансом та Україною, між Францією та Московщиною — примітив д. А.Кирпичников в своєму творі "Средневѣковыя литературы Западной Европы и Византіи" [гл. "Всеобщая исторія литературы" під ред. В.Корша, вип. XIV, стор. 380, 381.] Д. Кирпичников каже: "В той час, коли на місці сьогочасного Парижа стояло кілька рибальских землянок, в Провансї Арль, Нарбонна, Бордо, Тулюзa були вже густо заселеними багатими містами і блищали від римскої роскоші й цивілізациї [як Київ в давні часи до-монгольскі, — додамо ми]. Римська наука на свіжому ґрунтї давала більші збитки овощів, як у себе дома. Провансальські римскі школи були лїпшими в світї. В Тулюзї виховувались брати императора Константина... В житї святого Мартина, написаного Сульпіцієм Севером, говорить ся про одного північного Ґалла, котрого розпитують Аквітанцї Провансальцї. Ґалл попереду нїж розпочати розмову, просить вибаченя й каже: "Коли я подумаю, що я, Ґалл, обертаюсь до вас, Аквітанцїв, мене бере жах, щоб моя грубовата мова не обидила вашого дуже делікатного духа." В 1000 роцї один північний лїтописець з докором говорить про багацтво та роскіш уборів дуже випещених провансальских баронів з Аквітанії, що приїзджали з молодою короля Роберта. З Північною Францією, з людьми язика oil, люде язика d'оc, барони Прованса, мали так мало спільного, як багаті сполячені пани Малороссиї кінця XVI віку з Московскими боярами."
Ми бачимо, сукупно з д. Кирпичниковим, не тільки паралель України та Великороссиї з Провансом та Північною Францією в мові й літературі, але навіть в самій ходї культурности й посуваню її з півдня на північ. Треба пригадати багацтво, заможнісь, торговлю й блиск старого Київа, його веселе роскішне житя, що так подобало ся в ті часи чужоземцям і притягувало их до Київа, — як про се говорить Костомаров. В час боротьби Святополка з Ярославом, коли під Київ підступили Новгородцї, Київскій воєвода назвав их з нехтованєм "хоромниками й теслями", і говорив, що присилує их будувати для Киян хороми". [Историч. монографіи Костомарова, т. I., стор. 79]. Се був виявок й виразок не войовничій, а більше виразок запанїлого чоловіка, звикшого до догіднього житя. На се сибаритство, роскіш, принаду житя, ласкавість та принадність Киянок показує Костомаров говорячи, що війско польского короля Болеслава Хороброго та Болеслава Сміливого, зайшовши в Київ, забуло про своїх жінок, і про свої двори та господарство від роскішного сибаритского житя в старому Kиїві. Давній Київ був для польского війска своєю Капуою. Великій князь Ярослав І., сам звісний як письменник, написавшій "Русскую Правду", повидавав за-муж своих дочок за европейских королїв: одна його дочка була за француским королем, друга за венгерским, третя за шведским. Свою сестру він видав за польского короля Казимира, а сина свого Всеволода оженив з дочкою грецького императора Константа Палеолога. Се показує, що чутка про самого Ярослава І. далеко розійшла ся по Европі, далеко розійшла ся чутка і про старий багатий від торговлї Київ. Ярослав збудував багату церкву святої Софії в Київі, прикрасивши її роскошними мозаїками та розмалювавши фресками. Давня Київо-Печерська Лавра того часу була більша від теперішньої і, як показав П.Л. в своїй историї Київо-Печерської Лаври [в "Кіевской Старинѣ"], була дуже багата дарами князїв та бояр, котрі жертвували на неї вражаючу масу срібла та золота, та дорогих риз.
Францускій критик Еміль Дюран, пишучи свою статю про Шевченка "Le poet national de la Petite Russie Chewtchenko" [в Revue des deux mondes, 1876 p., за червень, стор. 15.] так само знаходить, що Україна з своїм язиком та літературою відповідно Великороссиї займає таке місце, як Прованс до Франциї.
[Дѣло, 16.04.1891]
XIII.
Д. Огоновський каже, що українска література має всї умовини для самостійного розвитку, розуміючи при сьому багатий народньо-поетичний ґрунт, яким не може похвалитись нї одно славянске племя. Сі умовини, по думцї д. Огоновского, самі сутьні, як воно й справдї є, бо скрізь у всїх народів, де був багатїйшій сей природний ґрунт літератури, там виникла й швидче розвилась роблена культурна широка література. Одначе д. Пипін закидає проти сього. Він каже, що умовини для розвитку українскої літератури далеко непогоджаючі сьому розвиткови: "нема, каже він, умовин державних [условій государственности], котрі тут сутьні [существенны]."
Д. Пипін і справдї, — як побачимо далї, — наддає свому принціпови державности якусь сутьню вартість в историчній культурности, наддає велику роль в самому розвитку культурного типа, яку наддавали йому старі славянофіли Кирієвський, Хомяков, Аксакови й инчі. На сей раз д. Пипін виявив себе прихильником принціпа державности, хоч не таким скрайним, якими були славянофіли, але за те, сказати правду, не таким ясним та виразним, які були славянофіли. Се й попсувало його ясний погляд на дїло і допровадило до виводів і неправдивих і якихсь трохи каламутних...
І справдї, сей скрайний принціп державности, і державности россійської, страшенно централістичної, багато чинить шкоди, на котру вже вказав Щедрин, як се ми сказали попереду. Шкодить він і Великороссам, бо заваджає їм просто й ясно дивитись на дїло і мати на все щирий, правдивий погляд. Россиянин, навіть самий ліберальний, попереду усього начепить на ніс якісь державні окуляри і через них вже поглядає на усї проявки суспільного й громадского житя і в нас на Українї, і в себе в Великороссиї, і в Польщи, і в Фінляндиї, і в Грузиї. Чи треба, на приклад, заснувати в Київі Географичне товариство, чи завести историчний музей, — попереду надїнуть ті державні окуляри і дивлять ся на дїло. Окуляри скажуть: не треба! — і дїло стало. Чи треба завести на Українї, в Білоруссиї, на Басарабії школи на народних язиках, — попереду глянуть через окуляри. Окуляри дають відповідь неґативну і школи заводять ся на державній великоруській мові, хоч з них користи, як з козла молока. Чи треба викинути "твердий знак" з українскої правописи і завести кулїшівку? Окуляри кажуть: не треба! — і той "твердий знак" на ві-щось фіґурує в книжках українских, а россійські "чиновники" заводять українску правопись, що зовсїм до них не належить, бо то дїло вчених та филологів. Чи треба дати більші права земствам? Окуляри кажуть: треба зменшити ще й дані права, а не збільшати, а то й зовсїм би скасувати земства! — і земства обчикрижують по-маленьку. Словом сказати, скрізь приступають до дїла, роблять дїло не ради сути дїла, а ради побічнього принціпа, і виходить в результатї Прокрустове ліжко.
Те ж саме трапилось і з д. Пипіном. Cі самі державні окуляри показали йому, що українска література не може бути і не повинна бути широкою, а тільки зостатись в узких рамках якогось провінциялізму. Що се за проява, — ми навіть добре не розуміємо, бо история знає тільки взагалї усякі літератури і не дїлить их на провінцияльні та центральні, і скрізь трактує их як літератури однаковісїнько. А тут на тобі нову форму літератури! Историки літератури ще можуть від сього схарапудитись, як схарапудились уже Славяне... Старі славянофіли з Катковим встоювали, що треба по-великорусити сорок чотири народности в Россиї до останнього чоловіка на користь пануючої сорок пятої, — д. Пипін вже трохи попускає і каже, що треба повеликорусити тільки вершки: панство та буржуазію, як се робилось ще за царя Миколая І., коли панщанного мужика ще не шанували як чоловіка, і він ще тодї не сподобив ся школи та науки. Виходить трохи мякійше, а все-таки Щедринске Прокрустове ліжко для українскої літератури: замкнувши її в рами провінциялізму, д. Пипін заступає їй дорогу до нормального й вільного розвитку та прогресу.
І справдї в наші часи в Европі державність для літератури не є сутьне, а тільки сила погоджаюча або непогоджаюча літературі. Вона може допомогти літературі не простим, а тільки побічним способом: засновуючи школи, академії наук і штуки, літературні товариства, видаючи літературні субсідиї на виданя усяких наукових та літературних творів, попускаючи в цензурі, — може зробити й навпаки, як у нас на Українї: не пускати в школи українского язика, видавати усякі прикази й заборони, робити усякі претичини, щоб спиняти розвиток українскої літератури, хоч тепер вже державність не може вбити її на смерть... Те, що зветь ся властиво літературою, — не є школа та наука. Який зміст буває звичайно в кожній историї літератури в наші часи? Які материї входять в неї? В историї літератури входить поезия, беллетристика, драматичні утвори, потім критика сих утворів, та ще естетика й по троху философскі, пануючі в звісному часї, идеї та напрямки, котрі мали вплив на поезію, котрі давали який-небудь новий напрямок поетичній літературі. Властиво наука, чи медицина, чи история, чи усякі альгебри талативскі граматики не входять в историї літератури. Д. Пипін, дивлючись через свої окуляри, як державник та ще й великоруський, перемішав до купи тезіси: школа, язик, і язик літературний український, наука й література, і замість тезіса "література" поставив тезіси: школа, наука та язик. Само по собі, що вийшла добра плутанина. Державність може приспішити і poзповсюднити тільки шкільну просвіту, заводячи усякі школи, може її розповсюднити широко, а з тим і свій урядовий язик, але державність не має спроможности й сили нї вбити на смерть, ні утворити літературу й навіть правдиву науку. Вона може натворити силу чиновників, як цегольня викидає силу цегли, може навіть субсідиями та подарунками наплодити одописцїв і книжкогризів, та насадовити на університетскі катедри нїкчемних професорів, але не може помогти, щоб натворити літературних справдїшних письменників і талановитих. Літературні таланти творить сама натура, се-б то, можна сказати, народ та національний геній, се б то національно-психічна сила, що криєть ся в масах звісного племя. На ґрунтї народа і народньої поезиї сама натура часом породить велитня-генія, як часом буває між верболозом та лозами в лузї над рікою натура вижене такого високого явора, листом широкого, гилям високого, що він стає красою луга й гордо й високо підносить свій верх. Великі твори, як "Иліяда", "Одисея", "Едда", великі генії, як Шекспір, Міцкевич, Шіллер, Ґете, Шевченко, Пушкин зросли й викохались на ґрунтї народньої поезиї. Україна не має своєї держави, але за те має народ, національність, дуже богату національну поезію, а се й є ґрунт поезиї та книжної літератури дужчий й багатїйший для поетичної літератури. Маємо сей ґрунт, маємо й будемо мати свою літературу і без своєї державности.
Звісний француський вчений Тен вже давненько доказав творчу силу раси і єї вартість для літератури, поезиї й культурности народів взагалї. В передньому слові до своєї "Историї англійської літератури" [Ніstoire de lа litterature anglaise par H.Tanne, т. I., Introduction, стор. XXVII.] Тен показав велику вартість раси в утворіню первопочаткових, як він каже, форм мисли та чутя в историчному та літературному розвитку народів. Він каже: "Троє неоднакових джерел погоджають сьому початковому розвиткови: раса, осередина [le milieu се-б то кліматичні та географічні умовини та сусїдство з инчими народами] і момент часу. Те, що зветь ся расою, се природжений й наслїдчий напрям, котрий чоловік приносить з собою на світ і котрий звичайно буває сполучений з відмінними напечатками в темпераментї та в самому укладї тїла. Він відмінний в кожного народа. Є в людей неоднаковости вже з-роду, як є неоднакові воли та конї: одні народи сміливі і розумні, другі боязкі, инчи не кидають ся идей і винайдїнь примітивних, первопочаткових, а деякі приспособлені партикулярно до звісного дїла і обдарені багатїйше деякими инстинктами". Далї Тен каже, що хоч безмірно давнії часи і дають нам спроможність постерегати повставаня расових типів, хоч і не вповнї а в неясному світї, але все таки историчні подїї доволї таки освічують попередні историчні становища, щоб вияснити майже непохитну міцність, яку ми примічаємо в Арійця, в Єгиптянина, в Китайця, бо кожна животина, коли вже вона живе, приспособляєть ся до своєї осередини: вона дише инакше, инакше поновляєть ся, инакше порушуєть ся в наслїдок того, що повітря, харч, температура бувають инчі. Людина, присилувана держати себе в рівновазї з обставинами, вироблює собі темперамент та характер, котрий їй відповідає, і її характер, її темперамент та її усякі придбаня тим більше стають міцнїйші, що зовнїшні впечатки всисають ся в неї через безлїчні повторіня і передають ся через давню наслїдчість... Таке то складаєть ся перше й саме богато джерело тих пануючих здатностей, з відкіль випливають историчні подїї, а зараз стає видно: коли джерело дуже, тодї воно не просте джерело, але як би озеро та глибокий резервуар, куди инчі джерела в пливі множества віків, стікали, вливаючи свої власні води.
Говорячи ніби в загалї про велику вартість трьох елементів — раси, осередини та моменту звісного часу в историчному житю народів, Тен ставить сей розповідок яко передне слово до "Историї англійської літератури" і має тут на думцї найголовнїйше виявки літературних расових прикмет творчости народів, — що він показав і в инчих своїх книгах. Ми з сього погляду значного француского вченого довідуємось, яку велику жизневу вартість в літературі він дає расї, се-б то національности, в котрій тільки й може виявитись расовий характер народів, чи з більшою, чи з менчою силою та виразностю.
Ми, Українцї, маємо багатий національний ґрунт, багату народню орігінальну поезію, і на сьому расовому ґрунтї розвивалась і буде далї розвиватись українська література, навіть без усякої помочи россійської державности. І справдї, ми вже бачимо цїкавий проявок літературного натурального українского зросту. Россійська державність пригнобляє українску літературу, потягується її задушити, а вона, як зумисне, росте та й росте. Десь беруть ся таланти, десь береться охота й енергія в тих талантів писати доконечне своїм язиком, десь береть ся глибоке пересвідченя в правотї свого дїла, своїх тенденцій. І вони сходять й стигнуть без школи, без шкільної виробки язика, без шкільної виправи стиля, не вважаючи на державну неласкавість і усякі державні претичини та притиски. Ми бачимо на самому дїлї, на живих фактах нашої літератури, що Тен правдивий в своїх поглядах на вартість та роль раси в расовому психічно-національному розвитку народів, яко живої й живучої та родючої творчої сили. Державність в сїм разї провадить боротьбу з самою натурою, як звістний Щедринський Угрюм Бурчеєв боров ся з річкою, задумавши повернути її назад, щоб вона проти натури текла назад, а не вперед. Він загатив, запинив річку, а вона прорвала греблю і все таки потекла своїм натуральним коритом...
[Дѣло, 17.04.1891]
XIV.
Коли в літературі та науцї не буде справдешних талантів, то й державність нїчого не поможе і література буде впадати, бо й погоджати не буде кому й чому. Прикладом сього може бути сучасна великоруска література, котру можна назвати широкою, але нїяк не можна сказати, щоб вона була дуже могутна та глибока идеями. Треба ще додати, що державність буває й дуже шкідливою для літератури, вважаючи на те, яка державність. Державний абсолютизм і в Россиї та й скрізь в инчих царствах часом дуже шкодив і заваджав розвиткови таких високих літературних талантів, як Шіллер, Шевченко, Вольтер, Пушкін, Міцкевич. Усяка державність пускає літературу охітнїйше в ширину і боїть ся пускати її в глибочінь, ще й часом покропить її таким кипятком та огневим дощем Везувія, що від нього посохнуть усякі сади й виногради идей та принціпів прогресивної літератури. Державність має свою вигоду й невигоду для літератури. Д. Пипін знає се дуже добре...
Державність має силу розширити тільки форму, а не духа і сути літератури, бо державність сама по собі є тільки форма, а національність в широкому розуміню слова є жива сила і має силу утворяти самий зміст, самий дух літератури, бо вона в своїй натурі є якась жива, творча сила, сила жизньова, як жизньова сила натури, котра невідомими для вас способами з своїх жизньових невичерпних джерел по віки вічні утворила живі сотворіня, живі сущости, живі рослини і живі квітки. На живому ґрунтї національно-народньому сходять й ростуть роскішними пахучими квітками орігінальні поеми, високі поезиї, орігінальні музичні мелодиї. I де більший і дужчий сей ґрунт, там і роскішнїйші й пахучійші й орігінальнїйші квітки поезиї та музики; де-ж література защіплюєть ся на мертвому, стародавньому, або на чужому пнї, там вона виходить суха, роблена, й швидко сама вяне й посихає, не має живого широкого впливу, живої розбуджуючої сили. Українска література виникла просто й безпосередно з сього живого ґрунту, вона й тепер має під собою сей ґрунт, живий, повний усякого заживку і вже, можна сміливо сказати, не збочить з нього, не втратить його. Українского народа, — як ми полїчили його за минувший рік в календарях, — в Россиї 22,000.000. В Галичинї його 3,000.000. Ми маємо 25 міліонів українского народа без Білорусів. Се не якийсь оаз Мордви або Мещери серед великорускої людности, і він не розтопить ся й не розпливеть ся.
Роль державности в державі відносно до літератури може бути тільки в тому, щоб попускати або не попускати її вольного розвитку важкими умовинами цензури. Більшої ролї державність для літератури не може мати. Дозволивши, на приклад, українскому язикови стати органом середньої й висчої школи, державність могла-б поставити погоджаючі умовини для розвитку й виробки українсько-літературного язика та розбуркати в суспільности більший интерес до українскої літератури, як тепер, на приклад, великоруські гімназиї в Россиї розбуджують интерес до великоруської літератури, більше силою, нїж доброхіть, бо в гімназиях просто таки силують школярів виучувати, ще й на память, і оди Державина, і уривки з поезій Пушкина, і байки Крилова, загадують читати і Гоголя і Лермонтова і Пушкина для даних лекцій. Як скрізь на світї, в Россиї багато де-чого в школах силою вбивають в голови ученикам, бо половина з них такі, що самі доброхіть нїчого не читали-б, навіть Пушкина та Гоголя. Державність має силу зробити се саме і для українскої літератури, але тільки се, та й годї. Збільшити число читаючої публичности вона не має сили, бо, на приклад, як ми бачимо на дїлї, не вважаючи на свою школу, Великороссия читає мало, менче нїж Україна.
Але не можна сказати, що се доконечні є умовини, без котрих не виробить ся наш язик і не виникне широка література. Ми бачимо, що се дїло стаєть ся і без помочи державности і навіть при її заваджаню й претичинах. Венгри й Чехи розвили свою літературу й літературно виробили свій язик і без умовин державности, навіть в ті часи, коли австрійська державність ставала їм впоперек на дорозї. І як тільки право сякої-такої автономности народностей трохи погодило Венграм та Чехам, зріст их язиків та літератури пійшов уперед, навіть ще без середних та висчих національних шкіл. Те ж саме треба сказати про австрійських Русинів. Болгаре так само виробили свій язик і розвили літературу під чужою державою, тільки треба сказати правду, що турецький режім був гаразд більше погоджаючий для національности й літератури Болгар, нїж режім россійський і навіть в давнїйші часи режім австрійський. Турецький ряд більше налягав на християнску віру Болгариї, а не шкодив національности, бо в Турциї для літератури не було й цензури.
Та, окрім того, треба додати, що вироблювати висчі нові літературні язикові форми було трудно може для перших культурних народів в світї, для Греків та Римлян. Тодї ся виробка була затяжна й загайна, бо тодї язик ріс разом і сукупно з розвитком мисли, а людска мисль, людський розум росте по-маленьку разом з нешвидкою ходою розвитку реліґії, поезиї й науки. Тепер инчі часи. Мисль в нас і в Славян і в Провансалів вже попередила язик, і підтягти та підвести язик під форми готової розвитої мисли зовсїм нема великої труднациї. Окрім того, і в самій россійській державі ми бачимо рядом з широкою россійською літературою ще другу, польску, таки доволї широку. Ми не poзуміємо, чому-ж не може бути в Россиї ще третя широка література, українска? Tа й чому, справдї, не може стати колись широкою література усякої нациї, хоч-би й література турецька, арабська, перська? Хто се вгадає, як воно буде? І чи можна забігати вперед з пророкованєм? І чом не можна сказати, що й теперішня українська література не сильна, не широка та не дужа... провідними идеями, хоч і не зовнїшним обсягом? Чому-ж на приклад Пушкин, Лермонтов належать до широкої й дужої літератури, а Шевченко до не широкої і не дужої, коли другий том Шевченкового "Кобзаря" далеко ширший і глибший провідними й прогресивними идеями, ніж усї твори Пушкина та Лермонтова? До якої літератури треба прилїчити, на приклад, "Енеїду" Котляревского та сучасних українських та галицьких беллетристів та поетів? — чи до широкої, чи не широкої?
Широкість і дужість літератури — се тезіси дуже неомежовані, бо часом зовнїшні прикмети обсягу приймають ся за зміст та идейність літератури. Ми справдї боїмось, що від россійських поглядів на літературу і справдї схарапудить ся история літератури. Д. Петров в виводах в своїй "Историї українскої літератури" ставить її хвостиком і великорускої, д. Пипін ставить її вже не хвостиком, а якимсь провінциялізмом, се-б то прихвостнем великорускої, хоч сей хвіст сказати правду, виходить дуже довгий, вже надто довгий, бо начинаєть ся просто таки від самої голови: від лїтописи Нестора, Слова о полку Игореві, йде непереривчатою лінією через лїтописи удїлового періоду, через козацькі думи, козацькі лїтописи, через київських полемістів XVII та XVIII віку, доходить до Котляревського й Шевченка. Щось і справдї виходить таке, що з того хвоста стає цїле органічне тїло. Нї! загальна история всесвітної літератури колись витріщить очи на таке диво, як коза на вовка. Та й ті, що запроваджують такі теориї, нам здаєть ся, й самі не ймуть віри їм, як певно в Россиї не име віри самим собі багато утворників усяких державних і своїх власних теорій та поглядів, на взірець свого праотця, анґлійського мораліста XVIII віку лорда Болінґброка, котрий сам нї в що не вірив, а писав, що релігія добра й правдива річ, яко... державна гнуздечка... для чорноти та бідноти. Российські Болінґброки ще й якусь філософію знайдуть на сей раз, щоб підперти свої теориї, ще й якогось премудрого абстрактного туману напустять, на взорець філософского туману славянофілів Хомякова та Кирієвського. Знайдуть ся, мов, дурнї на Українї, що й поймуть віри, або хоч затуманять собі мозок, або може ще й пересвідчать ся та горою стануть за сей туман.. От і добре! Гнуздечка грає свою роль. І справдї бував й так, бо середня интелігенция не дуже то критично розбирає те, що читає, і може йняти віри усякій нїсенїтниці, ще й нїби то вченій, закутаній в премудрі фрази, закутаній в учений туман*), а ще й більше від того, як кажуть петербурські вчені, що на Українї висчі верстви вже, нїби-то, органічно злились з великорускими, значить ся, здатні й прихильні приймати той туман і усяку московську дурість...
*) Ми пригадуємо такий вчений туман в рецензиї "Московских Вѣдомостей" в той час, коли в-перше трупа Кропивницького та Старицького грала в Москві українські оперетки. Рецензент, розбираючи пієси та оцїнюючи музику д. Лисенка, правда, оцїнив симпатично і правдиво пієси і дуже похвалив музику Лисенка, але додав, що, само по собі, не можна думати, що з українскої музики та піснї може виникнути українска опера... I рецензент далї попер якусь премудру філософію з сієї причини, котрої не може зрозуміти нїякий людський мозок, така вона чудна. Він і не знав, що вже є Лисенкова опера "Різдвяна ніч". А може — додамо ми — тому не може бути українскої опери, що Україна не має умовин свого "государства"?
[Дѣло, 18.04.1891]
ХV.
В кінці своєї критики на передне слово д. Огоновского д. Пипін каже: "І скажемо тільки одно: література дужа, незалежна, здатна до самобутного розвитку, утворяєть ся не там тільки, де є окремний язик та окремне племя, але там, окрім того, де є окремний, исторично-проявлений тип культурного житя та державної спілки [государственнаго союза]. Сього останнього і нема в південної рускої [українскої] народности..." Колись вона жила в загальнорускій державі [государстві] і культурній спілцї. Потім вона з XIV-го віку підпала під Польщу і польску культуру, втратила висчі панскі верстви, що прийняли католицьку віру, в деякій частцї прийняли унію, котра не належить до споконвічних елементів рускої народности...
Як бачимо, погляд д. Пипіна на утворіня расами літератури і культурного историчного типа і неясно омежований, і трохи славянофільський, і взагалї неправдивий та дуже тенденційний. Усяка література, чи широка й дужа, чи маленька й слабенька, виникає доконче там, де є окремне племя, окремний язик. Так воно було скрізь, де живе людське племя. Як ми вже говорили, література природним способом виникає з раси, з національности, як з природного ґрунту. Се виразнїйше видно в перших стародавних рас, в котрих утворила ся самостійна література: в Еллінів, Китайцїв, Индусів, Семітів і т. д., в котрих зачала ся й самобутно розвила ся література. На сьому-ж природному расовому ґрунтї виникли і самобутні историчні культури, типи, в котрі література й поезия скрізь входить, як один з коаґентів культури, самий примітний і самий пишний, як примітні кущі роскішних троянд та червоної калини серед зеленого дерева та зеленого листу.
Що-ж то за великоруський самостійний тип культурного житя та ще й якоїсь "державної спілки", про котру говорить д. Пипін? Які його прикмети? які його сутьні відміни хоч би там від европейского, чи що? Про се, на жаль, д. Пипін нїчого не каже. Про сей культурний самобутний великоруський тип часто люблять говорити вчені Великоросси в журналах та газетах, величатись ним, але тільки нїхто з них не взяв ся докладно виясняти його… і воно виходить якось тільки сама фраза, хоч голосна й гучна, але фраза без усякого розумного змісту і навіть, як побачимо, без усякого мозку.
Як довідуємось з погляду д. Пипіна на відсутність сього самобутного типа культури на Українї, д. Пипін приймає елемент державности за якусь не тільки сутьню прикмету культурного типа, але навіть трохи не за першу, найголовнїйшу і навіть основну. В сьому він дуже збиваєть ся на погляд старих славянофілів на культурний великоруський тип, котрий, по их думцї, складаєть ся з трьох коаґентів: з православія, самодержавности та великоруської народности. Не дурно-ж д. Пипін і унію назвав споконвічним, не народним елементом рускої народности. Значить ся, він уважає православіє споконвічним елементом великорускої народности? Тільки замість тезіса: самодержавність — він ставить свіжійший і загальнїйший тезіс — просто державність [государственность].
Сей культурний самобутний великоруський тип, як його розуміли старі й нові славянофіли, вже добре вияснено в великоруській літературі. Років з тридцять попереду славянофіл Кирієвський написав статю: "О необходимости і возможности нових начал для философії". Він показав ті нові основні початки [начала] великорускої нової філософії в трьох елементах: православія, самодержавности та великорускої народности. Потім славянофіли додали до нього ще новий філософський принціп: боярску давньо-московску думу, сей парлямент давньо-московского царства, вже на спосіб англійського парламента. Звісно, що навіть колись давний "Русскій Вѣстникъ" Каткова в ті часи слабував сією англоманією, як казали про нього. Так склав ся потім славянофільський погляд на великорускій самосталий культурний тип, котрий славянофіли виставляли як орігінальний і самостійний, проти культурного типа Европи, того неприємного для них "Заходу", котрий, з их погляду, вже давно гниє і таки швидко зовсїм зогниє. Звісний великоруській письменник Достоєвскій в промові на празнику поставлїня памятника Пушкинови в Москві вже сказав, що "все-человік — это русскій!" се-б то Великоросс. Тут ми вже бачимо претенсію на національний мессиянізм, схожій на польскій мессиянізм в Товіянського та Міцкевича, тільки ще претенсіознїйшій, з забагами на всесвітність. Нїхто більшев "Вѣстника Европы" і самого д. Пипіна не воював проти сього великоруского культурного типа. Цїла література виникла з сієї сварки та змаганя за оборону европейского культурного типа та вартости европейської культури для Россиї. Вл. Соловьєв в "Вѣстнику Европы" [1888, кн. XI й ХІІ.] показав, що славянофіли саму свою систему, самий погляд про три елементи великоруського культурного типа взяли в Єзуїтів за часів Великої францускої революциї. Француські Єзуїти, обороняючи старі историчні погляди та старе становище дїл в Франциї, ставили проти революциї три принціпи: католицтво, королївску власть та народ, як мертву, робочу й пассивну масу, а між королем та сією масою — ставили дворянство як праву руку короля, як посередників між королем та народом, як помагачів короля, але не як державних орударів [зовсїм те, що боярска дума в славянофілів]. Костомаров показав, що принціп самодержавности взятий московскими царями від ханів Золотої Орди і освячений візантійством. Православіє очевидячки й само по собі не національна московска релігія, бо прийнята від Візантиї. Церковна великоруска газета "Благовіст" доказувала торік проти славянофілів, що православіє висче від усякої національности, бо воно є "одкровеннє" і принесене з неба. Виходить, що славянофіли для своєї нїби то самобутної культури обібрали землю, ще й хотїли обібрати небо, та вже якось духовні заступились...
Тільки й зосталось свого в славянофільскому культурному типови, що великоруска народність, котра нїчого самостійного для культурного типа не дала й не дає окрім тільки ґрунту, форми... се-б то свого язика, котрий так завзято пропагують славянофіли... А се виходить тільки "обрусеніє" трохи не всього світа, се-б то сама примітивна й груба форма поглинаня, расової ассіміляциї инчих народностей. Одна достойність сієї славянофільскої гордовитої тенденциї — се її ясність та виразність. Погляд д. Пипіна в омежованю культурного великоруского самостійного типа слабує на неясність: він трохи скидаєть ся на славянофільскі старі погляди, тільки трохи вже мякійшій: замість самодержавности, се-б то державного абсолютизма, він ставить просто державність, і державність великоруску; ще до того трохи збиваєть ся на православіє, як на народній елемент. Але найголовнїйша помилка в його поглядї та, що він наддає велику вартість принціпови державности в историчному самостійному культурному типови, ставить його сутьньою прикметою культурного типа і навіть найголовнїйшою.
Тимчасом державність навіть не є сутьня прикмета культурного типа, а тільки знадвірня, чисто формальна. Не з сієї прикмети розвила ся сила культур, через котру усї культурні національности дійшли до високого розвитку.
Які сутьні прикмети культурних типів тих найдавнїйших національностей, що розвивались самобутно й самостійно без усякого побічного впливу, на приклад еллинского, китайского, давньо-єврейского, индуского і инчих? В сих народів, як у кожного давнього народа, першій проявок культурного житя починав ся звичайно з самостійної реліґії і з сполученої вкупі з нею релігійної морали; за релігією йшла слїдком поезия, лірична і епічна, мітологічна чи героїчна; далї слїдком за поезією наступила філософія, філософічна мораль, а потім критика й наука. Отсе расові сутьні прикмети кожного историчного культурного типа самостійних і самобутних національностей. Се той зміст культури, та основа, на котрій розвиваєть ся уся культура, котра утворює усю її сукупність, увесь її обсяг, впливає на усї проявки цїлого її обсягу, доводить нациї до усїх здобутків і придбаня в сфері житя розумового, літературного й практичного.
Кожне культурне племя розвиваєть ся з самого початку в якійсь формі державности. Само по собі, що і сей принціп державности вийшов з людского розуму, яко жерела й утворника культури. Але треба сказати, що, на приклад, і сорочку і спідницю не вкрав же якійсь Прометей в богів Олімпа та не принїс их з неба на землю людям. І сорочка і спідниця, і навіть горшки й миски, рогачі й кочерги, і Венери Мільоскі, і навіть гармати Круппа — усе вискочило з людскої голови, з людского розуму. Але хтож скаже, що сі прикмети культури сутьні? Не можна вважати уміня будувати хати та храми, ставити твердинї та насипати вали чи виливати гармати — за сутя культури, за саму орудуючу силу культурну. Се тільки дрібні здобутки розвитого культурного сутя, розвитих сутних сил культурної потенциї.
Які головні функциї усякої державности? Обороняти націю від знадвірнього нападу инчих народів, завести їй безпешність у себе вдома, щоб вона могла вільно жити і розвиватись, не боятись за безпешність своєї особости і своєї маєтности; потім давати порядок в державі, догляд і оборону членів суспільности від злочинцїв усякого заводу і утворяти правосуд; в кінці усього стерегти й захищати самий культурний уклад в державі, приспішати його й пoгoджати єго зростови. Найголовнїйша-ж функция державности, якою вона скрізь була в историї і тепер є, — се знадвірня оборона держави від ворогів; війско й війни та битви, війни та війско — сим повна уся история державности й держав від початку историї аж до найновійших часів. Се, сказати-б, сутя усякої державности. Треба тільки заглянути в бюджетові списи кожної держави і зауважити трату половини державного доходу на війско, а якусь там маленьку частку на просвіту, на висчі і середні школи і нїкчемну часточку на народні школи. Сі бюджети скажуть усю правду; вони то й є мірило головної функциї державности.
[Дѣло, 20.04.1891]
ХVІ.
Принціп державности натуральної первопочаткової нїгде не вдержав ся в народів: він повстав скрізь від войовничого нападу якого-небудь хижого чужого народу. Державність майже скрізь заводили усякі завойовники та побідники. В Европі державностей натворили найбільше хижі Нормани та усякі Вест-Готи, Ост-Ґоти, Візі-Ґоти та Франки, се-б то Нїмцї. Сей принціп державности якось прищеплював ся до народів усе з-боку, з-надвору. Се вже доказ, що він є знадвірня прикмета культурного типа, а не духова й сутьня, бо й цїль її була чисто войовницька, навіть грабівницька, як на приклад в Монголів та Турків, і державність потім вже під впливом культури ставала розумною, й моральною і користною силою. Самий принціп державности, де вона йшла натуральною стежкою розвитку або спокійною довгою ходою, вироблював ся й держав ся не самостійно й самобутно, а все стояв під впливом висчих духових і культурних коаґентів: реліґії і філософії.
Від самого початку, сказати-б — від зародку примітивних культур в давних народів державність була сполучена з жрецтвом: жрецї були разом і царями і правили народом. Потім державність переходила в руки війскової касти, а по більшій частцї, як ми вже сказали, в руки чужих хижих завойовників. Але й тодї державцї почувались, що вони самі по собі не мають ще найвисчого авторітета для народа і скрізь самі себе підгортали під сей головний коаґент культури і користувались його великим импонуючим впливом на маси, щоб і собі набратись сили, сказати-б, з неба, яко самої міцної та впливової сили. Світска державність всюди потягуєть ся освятити себе святощами реліґії, горнеть ся до реліґії й храмів. Так римскі императори, покоряючи народи й царства, забирали их богів неначе б то в полон, звозили в Рим, ставили в Пантеонї, ще й поважали й кланялись їм. Вони, просто сказати, через се нїби відбирали в народів саме сутя их сили, их висчих протекторів, але й самі вони горнули свій авторітет під их силу, бо, як знаємо, шанували их. Римскі императори, хоч і мали велику державну силу в своїх руках, а все-таки довели до божеского апотеоза свою цезарску величність: звісно, що пануючим цезарам були поставляні в Римі храми і олтарі, де жрецї й люде молились императорам, як богам, і приносили на их нїби божеске йменя жертви. Очевидячки, що цезари вважали на сю свою нїби божеску силу, як на висчу від императорскої і більше поважливу для народа. В Візантійскій империї державна власть императорів спералась на християнску релігію, як на висчій авторітет, прийнявши від неї церковне посвячіня й обряд коронациї. Франкскі королї та германскі императори часто запобігали ласки в римских пап, часом приймали з их рук корону і, щоб наддати більше сили своєму державному авторітетови і мати більше впливу, прийняли звісний титул: "Божією милостію".
Так само принціп державности підпадає в историї культури під висчий культурний коаґент — під філософію й науку, котра навіть мала в XVIII. віцї в Західній Европі великій вплив на нього і вчинила велику зміну в самій державности, як висча сила й дужчій культурний принціп. Підпадав він в найдавнїйші часи ще до Христового Різдва на приклад в Китаю та Грециї під погляди китайських та грецьких філософів.
Так китайска найдавнїйша книга историї "Шу-узін" Конфуция вже підводить під філософію державність, так, що ся книга є разом і история, і книга державного праворядства. ["Всеобщая исторія литературы" під ред. Корша, вип. IV., стор. 560, 561.] В одному видїлї її "Да-сьо", в сїй шкільній книжцї, сьому китайському катехизисї, що першій даєть ся в руки школярям в школї, говорить ся о рядї, о достойностях та обовязках потрібних для императора й урядників, бо в китайских філософів та вчених, як от в Конфуция, принціп державного правлїня завсїгди дуже міцно сполучений з філософскою моралю і виводить ся з її законів.
Грецький філософ Платон під впливом своєї філософської системи написав свій утвор "Республіку", узнаючи сю форму державности найлїпшою формою. Він виходив з тих основних тезісів своєї філософії, що в найвисчій Идеї спокон-віку истнують цїлі хори менчих идей, живих і мислячих, як заживків і будущих зародків усього живого на земли, усїх людей. Арістотель, утворивши систему своєї філософії, поставивши з-верху усього довгого ряду сотворіня й світових причин свого Нерушимого Рушителя, яко першу світову причину, більше прихиляв ся в своѣй "Політицї", та ще в "Етицї" до монархічної державної форми, підводячи принціп державности під систему своєї філософії.
В XVIII. віцї в-перше в Англії вільні мисленики виводили принціп державности з принціпа позитивної філософії Локка. До того часу в Анґлії панував давній принціп повставаня власти державної с-више. За часів ряду Кромвеля та риґористів пурітанів, сих "війскових святих", — як их звали тодї за те, що вони позамикали театри, трохи не зробили з Англії якогось манастиря, назирали через поліцію за норовами городян, як игумени за ченцями, і трохи не заглядали в горшки, що там варять городяне, і в кінці всього всїм обридли, — Фільмер в ті часи написав для оборони монархізма свою книжку "Патриярх", в котрій говорив, що Адам і патриярхи були перші й справдїшні державцї на земли, і тим то власть державна королївска, йде с-више. Проти нього виступив Локк і найбільше після нього граф Лейстерскій Сідні. Локк виводив в своїй позитивній системі філософії, що в людській душі нема нїчого природженого, що душа з-роду не більше, як tabula rasa, білий листок паперу, або темний закуток, на котрому, як на дзеркалї, відбивають ся знадвірні напечатки, а потім через рефлєкс в мозку вже витворюють ся усякі мисли й идеї. Тим то й усяка идея чи розумова, чи моральна, поперед усього витворяєть ся в самой людській душі під впливом досвіду та знадвірних впечатків і, само по собі розумієть ся, що й идея державности та ще й абсолютної зароджуєть ся в людскому розумі, а не вложена в нього в-роду. Сідні вияснив сей погляд в своїй книжцї "Розмови про праворяд". Він доказав, що державна власть має свій початок в народї, в народньому людскому ґрунтї, і він дійшов до такого виводу, що республика є найбільше натуральна й правдива форма державности.
Слїдком за Локком та Сідні пішли потім францускі мисленики XVIII. віку Монтескіє, а найбільше Руссо. Монтескіє в своєму "Духу законів" уже дійшов до таких тезісів, що державне право й власть повинні належати до усього народа і виходити від нього, се-б то з-низу, а не з-верху, від королїв, бо в основі держави повинна бути "Рівність і Свобода" усїх людей, сей, як звісно, девіз Вольтера. Після Монтескіє виступив далї Руссо ще з гострійшою критикою в своїй "Социяльній Умові". Руссо в сьому утворі уложив систему, що люде, виходячи з примітивного дикого становища, постановляють між собою умову державности, не покидаючи своєї природженої свободи і омежовуючи себе й свою свободу взаїмними уступствами. Таким побитом верховенство власти в державі повинно належати до народа, і усякі верстви, на котрі дїлить ся суспільство, не природне, бо воно доводить до порушеня свободи й прав низчої верстви, народа. Власть в державі доконче повинна бути, але право законодатне й право законоздїйстнююче не повинні сполучатись в одних і тих самих руках, бо законодатна власть може натворити законів тільки на свою користь, а не на добро усїм, а потім, маючи в руках фактичну знадвірню силу, може их здїйстнювати, як схоче, а се допроваджує до зловжитків та до тиранії. Впливова сила філософії англійских позитівістів та француских мислеників була така велика, що вона, як звісно, змінила в Західній Европі абсолютні монархії на монархії конституційні і на републики.
Так само і в філософскому умоглядї Геґеля ми бачимо залежність принціпа державности від його системи пантеїстичної філософії, по котрій з "Абсолюта" чи з "Абсолютной Идеї" виникає поневоли усей розвиток природи й людскости поступіньово, ступінь за ступінем від низчої до найвисчої форми, і державність виникає, як невипручна форма людского розвитку, але не найвисча, бо, як думає Геґель, висча за неї форма розвитку Абсолютної Идеи в людскости є фазіс науковий та філософскій.
Так то ми бачимо, що д. Пипін, збившись на старе славянофільство, помиляєть ся, наддаючи принціпови державности вже надто велику суттьову вартість і думаючи, що великоруска державність була причиною та ще й головною того, що в Великороссиї утворив ся якійсь окремний, самостійний, историчній, культурний тип, якого нема на Українї. Ся помилка і славянофілів і инчих вийшла не більше, як з гордовитости і гордуваня своєю великою державою, а не з правдивого разуміня основних сутьних прикмет культурного типа народностей та рас.
Треба ще додати до сього усього, що державність нераз в историї виступала ще як ворожа сила усієї сукупности сутьних коаґентів культури, се-б то самої культури. Читаємо ж в историї, що за панованя такого чи сякого короля впала просвіта й культура, а за такого примічаємо піднесеня її. Після деяких війн та ще й довгочасних, яка була, на приклад, тридцятилїтня війна, ми примічаємо, що від самої культури зоставались тільки цурпалки культури, котрі годились тільки на насїня дальшого розвитку культури. І багато письменників та вільних мислеників, яко заступників идей тієї висчої й прогресивної культури мусїло випручуватись з рук державности і тїкати від неї трохи не за тридевять земель в инчі царства, спасаючи насїня культури. Так, на приклад, Шіллер, бувши ще в медицинській школї в Віртемберзї і написавши своїх "Розбійників", не видержав деспотизма герцоґа Віртембергского і мусїв з скарбового пансіона втїкати, та ще й пішки. Вольтер та Монтескіє, як звісно, втїкали в Англію. В 20-тих роках XIX віку за Реставрациї сатирик Курьє, сей францускій Щедрин, мусїв утїкати в Бельгію і звідтіль розкидав летючими листками свої сатиричні "Памфлети". Англійскій письменник Сідні, хоч і подавав голос проти смерти Карла І. за панованя Кромвеля, мусїв прожити, як вигонець, сїмнадцять років в Италії, Франциї та Швейцариї. Політичні та реліґійні твори Мільтона були в Англії спалені рукою ката, Шевченко за свої прогресивні утвори був засланий на десять років в Сибір. Пушкин був вигнаний з Петербурга на Басарабію, Лермонтов — на Кавказ. Испанскій Щедрин, сатирик Лара, в 30-тих роках теперішнього віку, через притиски ряду, та ще єзуїтского, повісив ся з горя та від зневірености. Ся мартірологія культурників така довга та велика, що її усю й не списати. Словом сказати: державність — се така культура, що часто пригноблює й вбиває саму культуру, се меч з обох боків гострий, а так як державність має в своих руках знадвірню силу, то й держить в руках висчі культурні коаґенти, підводить их під свої погляди та свої власні интереси.
Так в теперішні часи і наші чисто культурні українскі тенденциї підведені через якусь помилку чи цькованя Каткова під якісь державні интереси, і культурне спасенне дїло на Українї та в Білорусиї мусить загамуватись і загальмуватись...
[Дѣло, 22.04.1891]
XVII.
Д. Пипін помиляєть ся і в тому, що история не погодила Українї утворити свій историчний культурний тип, як вона погодила Великороссиї, бо Україна, як каже він, пробувши з-початку в загальній державній руській сїмї, ще з половини XIV віку була відірвана від сієї сїмї, десь тинялась під Польщею, тодї як Великороссия мала завсїгди свою державу, де сей самостійний, великоруський тип вистояв ся, сформував ся й утворив ся.
Д. Пипін трохи чудно орудує фактами українскої историї: він якось бгає их жмутами, кидає на всї боки по своїй вподобі, не вважаючи на их осередній зміст. Як докладно полїчити роки й віки нашої українскої историї, то виходить, що й ми довго й дуже довго жили своїм историчним житєм.
Від часу Рюрика, се-б то від 862 року, звідкіль звичайно починають исторію Руси, Україна жила "спільним житєм", се-б то своїм власним, не до 1386 року, се-б то до сполученя з Польщею за Ягелла та Ядвиги, — як каже д. Пипін, — а довше, аж до 1452 року, се-б то до смерти Свидригелла, князя волинського, н до 1471 року, се-б то до смерти Симеона Олельковича, останнього князя київського, останнього південноруского князя, після котрого вже бачимо перетяток удїлового княжого укладу нашої историї. Після його смерти польскі королї вже правили на Українї, ще одначе не зовсїм злитій адміністративно з Польщею. Се виходить від Рюрика 608 років удїлового княжого періода для України, а для київского удїла ще і більше, бо Олелько Володимирович володїв Київом, Житомиром та Овручем до своєї смерти, до 1455 року а після нього київским князем був син його, Симеон Олелькович, котрий відбудував і поновив Київо-Печерску Лаврску велику церкву, а другій син, Михайло Олелькович, був князем в Слуцьку та в Копилї. Симеон Олелькович до смерти своєї в 1471 княжив в Київі, а вже по смерти Симеона Казимир поставив в Київі воєводою Мартина Гаштольда, Симеонового тестя.
Після того ще до Люблінської унії, до 1569 року, Україна мало підпадала під державний польський адміністративний вплив, бо як звісно, до Люблинської унії ще багато значних княжих фамілій на Українї було несполячених і непокатоличених, як князї Острожські й инчі, ще тодї Поляки не мали права посїдати на адміністративних посадах на Українї, не мали права купувати землї й маєтности і заводити католицтво на українській теріториї, хоч вже й трапляли ся сі випадки і до того часу, але як виняткові. Від 1471 року Україна пробувала під польским панованєм до 1652 року, се-б то до Богдана Хмельницького і його Зборівського трактата: всього припадає 181 лїт чужого панованя на Українї. Ми вже поминаємо монгольське ярмо, котре Україна носила всього 80 років а Москва 248 роки, і тодї коли в 1452 роцї став перетятий княжій період на Українї, московське царство ще не скинуло монголского ярма, котре зняв з нього аж цар Иван III в 1480 роцї, прогнавши ханских послів і порвавши ханську грамоту.
Після 1652 року Гетьманська та Козацька Україна, хоч і під властію Московских царів, жила повним автономічним, самостійним житєм. В Гетьманщинї, як каже Костомаров, воскресла давня удїлова Русь з її вічовим виборчим укладом, з її народоправством. Козацькі ради — то були давні удїлові віча; гетьман став на місці великого князя. Запорожска Сїч — се був давній Новгород та Псков, тільки війсковий, а не купецький. В Сїчи найдовше додержав ся давній славянскій уклад демократичний і широко-народній, з широкою свободою особости. Сей козацький період тяг ся від 1652 до 1762 року, до знесеня гетьманства за Катерини II., і до 1775 року, до зруйнованя Сїчи. В гетьманський період знов Україна жила своїм, вповнї своїм давним историчним житєм, і жила самостійно, відносно до самого укладу й характеру историчного. Знов виходить 110 років власного историчного житя України. Примітимо, що хоч Гетьманщина обсягала не усю Україну, але вона обсягала самий осередок України: Київ, Чернигівщину, Полтавщину, Запорожські землї — теперішню Херсонску та Катеринославску губернї. Праве крило України зісталось під Польщею, але й там ще довго були гетьмани: Юрій Хмельницький, Дорошенко, Ханенко, Тетеря, Гоголь, а потім Семен Палїй правив як гетьман, а після нього від 1714 року до самого роздїлу Польщі йшла Гайдамаччина, тягли ся повстаня народа. [Дивись "Изслѣдованіе о гайдамачествѣ"' В. Антоновича. По актам 1700–1768 р. видане 1876 року.] І там Україна ворушилась а ворушилась... Від 1762 року, як Україна стала злита адміністративно з россійскою державою, вже минуло 128 років.
Ми бачимо, що з 1028 рокі историчного житя України, вона жила своїм давним державним самостійним житєм 718 років. Не вже сього періода мало, щоб за сей час на Українї не утворило ся нїякої историчної культури, тодї як зайвих историчних 310 років, для Великороссиї якихсь магічних чи що, чогось утворили в Великій Руси навіть самостійний культурний тип!?
Ще до сього треба додати, що Україна, привернута Богданом до Москви, мала вже культурний вплив на Московске царство... З неї пішли в Московске царство і письменники, й архієреї й навіть виїхали з Київа "тріє півци" в Москву, пійшли і вчителї, і шкільні книжки, і Теофан Прокопович, і св. Димитрій Ростовскій... і т. д. Невже се не прикмети культурности українского племя?? Щось воно та не так...
Великороссия і российська история не виробили й не утворили нїякого самостійного й самобутного историчного культурного типа. Сей культурний великоруський тип — є таки просто чиста фраза без змісту. В Великороссиї самобутного культурного типа нема, нїколи не було та й не могло бути. Йому заваджало багато исторично-культурних обставин та умовин.
[Дѣло, 23.04.1891]
XVIII.
Ми вже попереду сказали, що д. Пипін не узнає, або, просто сказати, не хоче, щоб українска література стала широкою й дужою, якою він вважає свою великоруску літературу, і то з тієї нїби то причини, що в Великороссиї виробив ся окремний, историчний, самобутний культурний тип, якого нема на Українї. Сим окремним, самобутним культурним типом великорускі письменики й тепер люблять часто величати ся, повторяючи несвідомо а може й свідомо гордовиту фразу старої славянофільскої школи. А тимчасом великоруска история не утворила та й не могла утворити нїякого самостійного й самобутного культурного типа. Великороссия виступила на историчню та культурну арену дуже пізно і приймала в себе широкій вплив инчих готових культур, котрі не дали сформуватись її культурній самобутности і надали її культурі готові чужі форми.
История людскости і история культури не знає такого окремного самобутного великоруского культурного типа. Ми знаємо головні, виразнїйші й самобутні культурні типи людскости ось які: китайскій, еллинско-римскій, семітско-єврейскій та индускій. Пізнїйше семітско-єврейскій культурий тип пустив від себе паростки ще двох культурних типів: християнскій, котрий в IV. та V. віку звичайно називають візантійським, а потім в VII. віку виник з несториянства, що відчахнулось від православія, ще один культурний тип исламско-арабскій. Сі культурні нациї, зародивши в собі самобутню культуру з давних-давен, з перво-початку розвили її в добре омежованих виразних типах, котрі розвились з більшою чи менчою силою і додержались до наших часів.
Оглянемо в коротенькому начеркови сі найголовнїйші в историї самостійні культурні типи людскости і ми довідаємось, звідкіля виникла великоруска культура, і побачимо, що нїякого великоруского самобутного культурного типа нема, не було та й не могло бути.
Головні, сутьні прикмети кожного самостійного культурного типа, як ми вже попереду говорили, ось які: релігія з релігійною поезією та моралю, поезия лірична й епічна, потім теософія або релігійна філософія, а в деяких народів чиста філософія розуму; за нею наступає критика релігій та морального житя, філософія морали, а далї наступає правдива наука. Се той порядок сутьних прикмет культури, та природна стежка в руху й поступаню, котрою прямувала кожна нация, вироблюючи й розвиваючи з свого расового духового коріня, з своєї расової вдачи свій самостійний культурний тип. Само по собі, що деякі нациї де в чому не поминули побічнього культурного впливу, де-що переймали в инчих народів, але перетворили перейняті идеї в свою плот, в свій дух культури під впливом своєї расової природної вдачи, своїх расових природжених здатностей. Китайска та єллинска культура засновані на ґрунтї політеїзма; семітско-єврейска заснована на чистому монотеїзмі; индуска на політеїстичному пантеїзмі. Через сей первопочатковий засновок виробились культурні типи зовсїм неоднакові, відмінні один від другого, бо сей початковий релігійний засновок дав культурам свій власний, відмінний напрямок, по котрому воно йшли через довгі віки і склали ся в инчі окремні орігінальні форми. Тип культури семітско-єврейскій роздвоїв ся на два паростки: один з них прищепив ся на чужому ґрунтї культури єллинскої, другій на ґрунтї культури семітско-арабскої. Вони прищепились на пнї инчих культур, схрестились з ними і утворили знов инчі культурні типи, засновані так само на монотеїзмі, як і семітско-єврейскій. Тип индускої культури, заснований на політеїзмі, але політеїзмі пантеїстичному, що наближає його трохи до типів культури монотеїстичної, хоч він мав в собі багато прикмет властивих політеїзмови. Се тип культури якійсь трохи мішаний, більше близькій, як потім довідаємось, до культури візантійско-римскої в середні віки. Инчі историчні типи культури, як вавилонскій та ассирійскій, єгипетскій щезли з историї, не дійшовши до повного розвитку і розцвиту, а перскій тип не розвив ся вповнї і був захоплений і перетятий в своєму розвитку то християнством то більше від усього исламізмом.
Найдавнїйша релігія китайска, політеїстичня. Китайскі вчені Лао-цзи [родив ся 604 р. до Христ. Різдва] і Конфуцій [родив ся 550 р. до Христ. Різдва] подають в своїх творах сей китайскій політеїзм уже в теософічній, обзагальняній та впорядкованій системі. Як показують Лао-цзи та Конфуцій, в Китайцїв з давних-давен було головне і верховне божество Небо чи Дао в самому загальному й абстрактованому образї. Очевидячки, що китайска релігія заснована на ґрунтї сабеїзма. Але в Китайцїв ми не примічаємо обличченя сил неба в ясні й виразні й нарізні сущости божеств, як у Вавилонян, Финикійцїв і инчих, в котрих Ваал чи Бел був бог сонця погожого, сієї добродїйної сили натури, а Молох — був як обличчена й обтїлена в звісній формі, шкідлива, висушуюча сила сонця; Астарта була богиня місяця й плодючої сили натури, як в Картагинцїв Таніта, богиня місяця. Може в Китайцїв не була настільки розвита сила творчости фантазиї, щоб обличчити сі нарізні сили неба в формі богів, а може Лао-цзи не захопив вже тих давних форм в житю китайскої раси, дуже давньої.
Лао-цзи, на основі найдавнїйшого віруваня китайского народа, розвив свою теоретичню систему про Дао чи Небо, як найвисчу й завершену сущість, від котрої повстало усе, що є в світї. По думцї Лао-цзи Дао [закон, розум] сам по собі не має нїякого йменя, нї фарби, нї гуку, нї тїла, нї форми. Він без початку й кінця, образ без образа, форма без форми, необсягаємий, безконечний і бездїяльний: хоч через нього робить ся й повстає все, але сам в собі він є безодня й порожнеча. Очевидячки, що сей Дао Лао-цзи схожій на біблійний Хаос.
В сьому Дао замкнуто, як загальне сутя, Дай-цзи. В своїй натурі воно нерушиме й спокійне, але в ньому замкнутий зародок усього й усякові початкові образи усїх сотворінь. Як тільки воно з становища спокою переходить в становище руху, тодї воно роздїляєть ся на два елементи: світлий, дїяльний, мужескій, а другій — недїяльний, темний, страдний, женскій. Від першого елемента вийшло Небо, від другого — Земля. Небо — як бутя, Земля, як мертве й нерушиме небутя. Сі два початки породили третій, се-б то жизньовий початок, диханя.
Середину між небом та землею становить людина. Всї сущости на земли повстають з Дао, а потім вертають ся в нього, як річки течуть в море. Але як сущости ввійдуть в свій первопочаток, перейдуть в небутя, Дао знов дає їм жизньовий рух і таким способом, зробивши круг, він знов починав йoгo.
Лао-цзи зявляєть ся більше утворником теоретичної системи китайскої теософії; Конфуцій, повторяючи теоретичну систему свого вчителя, розвив більше практичну систему про моральність і розумний порядок. В його книгах бачимо вповнї вироблене й закінчене вченя про духів чи геніїв. По думцї Конфуция є в світї три величности: перша величність, перша верховна сила є Небо; друга величність, друга верховна сила є Земля; третя величність є людина, бо вона надарована розумом і розумностю. Але найвисча творча сила є Небо, се-б то сонце, місяць та зорі з усїм небесним простором. Небо є батько всїх сущостей, владика світа, найзавершенїйшій. В регулярному своєму руху, в правильній течії Неба відбиваєть ся вічний розумний порядок. Воно є закон розуму і само до найвисчого ступіня розумне; воно усьому в світї дає початок, жизнь, усїх держить, усїх годує і назирає за усїма людьми, любить доброчинних людей і карає злочинних.
(Дальше буде.)
[Дѣло, 27.04.1891]
XVIII.
(Дальше.)
Сили Неба — то геніъ чи духи. Окрім самого Неба, сього найвисчого духа, є ще пять великих небесних духів. Усї зорі роздълені на чотири системи. Над кожною стоїть великій небесний геній. По народній китайской вірі над сходом правує Дракон, в його власти етир і весна; на півночи правує Лицар, котрому підвладня зима й вода; на заходъ — Тигр, котрий панує над осїньню й воздухом, на півднї панує Червона Птиця, в її власти лїто й огонь. Пятий геній — то геній землї. Окрім того кожна зірка є житло духа. Духів і на земли багато і усї пять стихій*): і моря, і ріки й озера, і гори, держава і кожна річ має свого духа. Вони є і з-верху і в-низу, і на-право й на-лїво — се цїлий океан розумний. Всї духи невидимі й нечуємі; вони замкнуті в сутї річей та сущостей, навіть дрібних сущиків, і не могуть віддїлитись від них. Під впливом сих духів земля родить і розвиває усякі живі сущости та сущики й годує их.
Очевидячки, що сі духи чи генії є не більше, як жизньова сила кожного сотворіні на небі й на земли: се нерозвиті, не обличчені й не обтїлені, сутьнїючі тільки в потенциї грецькі німфи, наяди, нереїди, Атини-Паллади, Геліоси, Дияни, Афродіти, Фавни і т. Д. Конфуцій зве небо розумним, найвисчим розумом. Слово Дао Нїмцї перекладають словом Vernunft. Але не можна сього Конфуцієвого слова "розум" розуміти так, як розуміли його грецькі філософи, як психічню, розумну силу, як найвисчу світову творчу силу. Розум Неба в Конфуция є не більше, як розум чи νους Анаксаґора, одного з перших грецьких філософів. Анаксаґор, першій з найдавнїйших філософів Грециї додумав ся до сього принціпа, постановивши його, як основу усього світа замість Фалесової води, Гераклітового огню, Демокритових атомів і числа Питаґорейцїв. Але й сей Анаксаґорів розум усього світа, усїх сотворінь не є ще психічна, интеллектуальна творча сила бога, а вона є більше фізична, динамічна сила. Так сю найвисчу силу світа розуміє й Конфуцій. Ся розумність Неба в Конфуция є тільки регулярність, порядок небесного руху й небесної течії світил. Далї сього принціпа про розум китайска філософія і не пішла. Розумність в натурі в их вченях — се не більше, як добрий порядок та регулярність: сила чисто динамічна, а не розумна.
Між небом та землею стоїть третя величність: людина. Один чоловік з усїх сотворінь дістав світоносний елемент — розум. Сама розумність неба виявляєть ся виразно тільки в чоловікови або лучче в народї, так, що небо чує тільки ушима народа і виявляє свою волю дїями і вчинками людей; тим то чоловік чи народ, як саме благородне в світї, один може знати й постерегати вдачу животинних і ростинних сущостей і сим може помагати небу й земли в збереганю й розвитку сущостей. Небо дало чоловікови тільки світоносний елемент розуму і через те найперша воля неба в тому, щоб чоловік розвивав сей світоносний елемент. Сей розвиток розуму — каже Конфуцій — стоїть на тому, щоб чоловік становив його правилом моральної дїяльности.
Як бачимо, Конфуцій, як і усї китайскі теософи і вчені, поминув розвиток самого розуму, як психічної сили, як правдиве джерело розвитку науки й широкої критики, чого не поминули давні грецькі філософи — Сократ, Платон, Арістотель. Конфуцій звів розумовий розвиток на волю, на моральне завершенство та полїпшенє моралї. Яке-ж се завершенство розуму в моралї, в дїяльности? Таке, що збурені духові страсті чоловіка повинні підгорнутись, піддатись під світоносний елемент розуму і покоритись йому так, щоб вийшла в душі повна гармонія, середина. Перевага розуму над страстями, вдержуваня их в потрібних границях по серединї і буде придбанєм морального завершенства й святости.
Сю моральну середину чи гармонію чоловік через свій розум повинен утворити і в сїмї, і в суспільности і в державі. В сїмї дїти повинні покорятись батькови, жінка — чоловікови, менчі брати — старшим. В державі піддані повинні покорятись императорови, як синови неба, низчі урядники — висчим, слуги — хозяїнам. За те-ж император повинен бути добрим батьком для підданих. В суспільстві "кожний повивен любити ближнього, як самого себе, і не чинити другим того, чого кожний не бажає, щоб йому чинили другі".
Як бачимо, розумовий розвиток в Китайцїв повернуто на одну мораль. В полїпшеню морального розвитку не показано висчого идеала, а скрізь бачимо середину, гармонію, спокій, поміжність, скрізь примітна якась механічна, нїби обрядова, більше житьова моральність. За добре житя, за моральність висча душа чоловіка [в чоловіка дві душі по вченю Конфуция] по смерти стає генієм чи духом висчим [шень] і переходить на небо до висчих духів, а низча душа прилучаєть ся до духів земних. Щоб зміцнити і упорядкувати сю моральну систему в житю суспільности, Конфуцій звів мораль на обрядність, закував єї в нерушимі форми, як воно дїялось і в инчих народів, — в давних Євреїв в візантійскому періоді, — він видав "Книгу церемоній", звісних 8000 китайских церемоній та обрядів та 300 усяких правил та поклонів, в котрій обформовані усї відносини в сімї: чоловіка до жінки, жінки до чоловіка, батька до дїтей, дїтей до батька, в державі императора до підданих, урядників низчих до урядників висчих, прикащиків до купцїв, слуг до хозяїнів; показана уся релігійна обрядовість: які жертви приносити духам і як их приносити, обряди вінчаня, похорону, прийманя гостей, входу до двору богдихана, форма одежи... Ся "Книга церемоній" стала ся своїм візантизмом для Китая. Закувавши його на цїлі віки в форми обрядової моралї, і не знайшла ся і не утворила ся така розумова філософія, щоб породила такі сміливі критичні погляди, котрі мали-б силу розбити ті формальні пута в Китаю. Китайска культура так і закоренїла в тих формах, хоч вона по своїх основах була з-початку дуже погожаюча для широкого розвитку культури.
Як бачимо, китайська культура заснувалась на політеїзмі. Релігія Китая — се натуралізм, боготворіня натури, але натури абстрактованої, обзагальняної, зведеної в один загал Неба, як найвисчої божої сили, як бога. Може недостача творчої фантазия в Китайцїв не дала їм змоги і сили роздїлити нарізно сили натури, пообличчувати их в пишні антропоморфічні образи такі, як образи грецьких Діїв, Гер, Афродит і инчих, які утворила багата й роскішна фантазия давних Греків. Генії і духи Неба та землї в Китайцїв не мають нїякого обличчя, неоформовані, необличчені, невидимі й нечуйні, як невидима жизньова сила натури. Але все-таки сей натуралістичний політеїзм чи натуральна релігія була дуже погожаюча для китайської культури.
В Китаю з давних-давен релігія не взяла переваги над світським елементом. Релігія в Китаю, так сказати б, нечуйна й невидима, як і китайскі генії та духи; вона не грала великої ролї в формованю их культури, в их житю, не задавила світского елементу житьового, природного, і давала йому простір для розвитку. Релігія тут неначе сама була поглинута світским житьовим елементом. В Китаю навіть нїколи не було окремної верстви жрецїв. Императори самі приносили жертви, не в храмі, а на дворі під небом; приносили жертви і урядники та заможні люде. [Постепенное развитіе древ. фил. ученій і язических вірованій, Ор. Новицкаго. Ч. 1. стор. 83.] Ще в найдавнїйшій китайській книзї Конфуцієвій "Ші-цзін" чи книзї стихотворів, пісень, од та релігійних гимнів, — в гимнах говорить ся, що жертви приносили царі та багаті, заможні люде після жнив та збору винограду, наробивши для жертв чистого вина, приносили воли, приносили рис, пшеницю за вино. При жертвах частували, годували гостей і навіть впивались. Жертви приносили не тілько Небу і геніям, але навіть духам предків. Після Конфуция, як вже зовсїм сформувалось конфуциянство, право приносити жертви взяв на себе китайскій ряд. Підданим дано тільки право робити "возливаня" на могилах предків.
Після того, як конфуциянство змінено і взнано урядовою релігією, урядовою системою, почав розповсюднюватись буддизм, котрий зайшов з Индиї. Буддизм прийняв ся в Китаю швидко й легко; йому мало противив ся народ і він якось примішав ся до давної реліґії або мирно й злив ся з нею без усякого потрясу, без проливаня крови. Буддизм розповсюднив ся в Китаю швидко, як висча релігія, з висчою за конфуциянску моралю. На олтарях Будди скрізь лежить буддійска книга Сатдарма Пундаріка, як у нас Євангеліє. Се книга висчої моралї, в котрій говорить ся про любов та милосердя бога, про його промисл, про вислухуваня богом теплої молитви кожного. Ся висча мораль буддизма мала для Китая вартість висчої реформи реліґії, вартість нашого християнства. Буддизм, сказати-б, надав житя й любови китайскому богови Дао, сїй нетворячій динамічній силї неба й землї, оживотворив його, зробивши його сущостю розумнїйшою й прихильнїйшою до людскої долї. Буддизм, перемішавшись з давною реліґією Китая, вкрив Китай манастирями, храмами, але не внїс в Китай звісного индуского идеала факирства чи аскетизма. Китайска вдача, нездатна до идеалів, взяла перевагу, та й китайска мораль по своїй натурі нездатна до яких-небудь идеалів та жертв, а тим більше аскетичних. Китайскі жрецї чи бонзи — просто урядники, сини Неба, котрі повинні відбувати свою офіцияльну службу в роли жрецїв. В Китаю так перемішаний і переплетений елемент релігійний з світским, що китайскі вчені та філософи, як Лао-цзи, Конфуцій і цїлі сотнї инчих попали в геніїв (шень, сень), чи в святі. В их имени ставлять храми, ставлять идолів на олтарях, молять ся до них і приносять їм жертви. В І-ому віку до Христового різдва Чжан-дао-лін зробив з філософії Лао-цзи релігію, а самого Лао-цзи взнав за бога, що нїби Дао втілив ся в Лао-цзи для просвіти людского племя. Ми знаємо, що тільки за Великої Францускої революциї 1789 р., коли за бога прийняли розум, коли Пантеон був перероблений на храм Розуму, Французи внесли в календар святих свого розуму, вчених та філософів і самого навіть Конфуция! В Китаю і в одному тільки Китаю в школи заведений катехизис Конфуция, хоч як релігійний, але він і справдї є горожанскій: в ньому май же нїчого не говорить ся про релігію, а тільки про мораль та усякі обовязки й повинности. Про геніїв та духів тільки там подекуди згадуєть ся. Самого Конфуция взнано святим чи духом [шень].
А тимчасом з нашого погляду Конфуцій був зовсїм навіть не духовною особою. Се був просто вчений муж, котрий, як думають китайскі вчені, першій взявши від адміністрациї та з архівів китайскій, майже гієроґліфічний алфавит, трохи спростив його, приспособив до письма, звівши його на 6.000 значків; він першій завів в Китаю школу, з котрої вийшло 3.000 учеників, і написав найдавнїйші в Китаю книги: "Ші-цзінь" чи книгу релігійних гимнів і народних пісень, "Чунь-цю" — першу і найдавнїйшу лїтопись Китая, "Лунь-юй", книгу моралї, чи моральні розмови, і "Шу-цзін", книгу историї Китая, хоч книга историї Шу-цзін, як доказують тепер, не належить до Конфуция а зявилась після него. Конфуцій був просто вчений муж, першій лїтописець і збирач пісень та гимнів, і сего историка та збирача пісень шанують в Китаю, як святого. В самій книзї пісень "Ші-цзін", сьому Святому Письмі Китайцїв, змішані до купи звичайні народні ліричні піснї про любощі з релігійними гимнами до духів, що співались в храмах при принесеню жертв. Сього змішуваня до купи народних пісень про любощі, ліричних поетичних творів з релігійними молитвами до бога та до духів, ми теперь нїяк навіть не зрозуміємо, таке воно здаєть ся нам чудне. і в християн і в магометан сі два елементи в літературі: світскій та релігійний поставляні нарізно в дві ґрупи і нїколи не змішують ся до купи, як вода та олива. Вони навіть були ворожі між собою в візантійскій період. В Китаю, де культура заснована на натуралізмі та політеїзмі, сього зовсїм непримітно. В Китаю є храми, де стоять престоли на престолах, стоять идоли чи статуи Будди, Конфуция, навіть є храм китайского Прияпа, де молять ся ті, котрі не мають дїтей, в Китаю є бонзи чи жрецї, що відправляють в храмах службу богови, стоячи двома рядами перед престолом і граючи на чудних музичних инструментах. Перед идолами ставлять приносини: рис, пшеницю і усяке зерно в чашечках. Все в Китайців є, що відносить ся до реліґії, але сама релігія якась ледви постерегаєма, якась світска, не духовна, і більше формальна, обрядна. Идеалами реліґії та моралї служать не духи та генії, а вчені і благочестиві моралісти та предки. Кожна заможнїйша сїмя в Китаю має своє кладовище, де ставить ся капличка, в котрій лежать записи про предків фамілії, чи их біографії. В тих записах записано про доброчинки і добродїяня деяких предків; записано, котрий був добрий господар і як він провадив господарство і як добре виховав сїмю. Раз в місяць цїла фамілія збираєть ся в ту капличку і батько читає ті біографії, як у нас читають жития святих для наслїдуваня і навченя. Релігія не грає ролї в державі, в школї, в науцї, не має великого впливу на суспільство, впливу на напрямок розвитку літератури в звісному тонї. Політеїзм та релігійний натуралізм китайскої реліґії має характер дуже погожаючій для широкого і вольного розвитку культури і в ньому дуже схожій на давний, культурний єллинізм, котрого культура була так само заснована на ґрунтї натуралістичного політеїзму.
(Дальше буде.)
*) В Китайцїв пять, а не чотири стихії: вода, повітря, огонь, земля й дерево та металь. [Прим. Авт.]
[Дѣло, 29.04.1891]
XVIII.
(Дальше.)
Слїдком за релігією в историї найдавнїйших людских культур зараз иде поезия та мораль. Так було і в Китаю. Найдавнїйша книга в Китаю, — як ми вже сказали, — се "Ші-цзін", книга пісень та гимнів. Книга "Ші-цзін" не написана, а тільки зібрана і видана Конфуцієм, котрий зібрав усякі піснї, оди та гимни [як думають в Китаю, три тисячі; з сих трьох тисяч він вибрав триста пісень, де що повикидав, де-що поперероблював], упорядкувань их і може деякі виправив. Книга роздїляєть ся на чотири роздїли: в першому роздїлї знаходять ся народні піснї, в другому і третьому малі та великі оди, в четвертому реліґійні гимни. Усї китайскі вчені однаково думають, що сі піснї та гимни Конфуцій зібрав в удїлї Лу, звідкіль він був родом, та в царстві Шан, звідкіль родом були його предки. Решту гимнів Конфуцій дістав при дворі китайских богдиханів з династиї Чжоу. Ся книга "Ші-цзін" дуже поважають ся в Китаю, як Святе Письмо: на її авторітет стикають ся вчені й благочестиві в тезісах моралї, в моральних відносинах до сїмї, до урядового світа, суспільства, релігій, духів, бога, як на найдавнїйшій й через те священий авторітет; вірші з сієї книги пішли в народ, як приказки й мудрі поговірки. Ся книга, як збірник побутових і релігійних пісень, та ще й народних, збірник самий давний і першій в світї, що склав ся може за 1000 років до Христ. різдва і сам по собі для кожного має велику цїкавість.
В першому видїлї народні піснї мають характер безперечно народній: вони картинні, часом темні для зрозуміня; вірші в коротких фразах, граматично не гаразд розвитих. Між віршами звязок якійсь далекій, до котрого потрібувались коментарі. Багато є сих пісень дуже наївних і поетичних. Є тут піснї весїльні, піснї про коханя, піснї жіночі й чоловічі, піснї економічні й хозяйскі та хлїборобскі. Тут є й піснї дївчини, котра бажає вийти скорійше за-муж, піснї закоханого парубка, причарованого милою, її красою. Є тут піснї жалібні, піснї покинутої чоловіком жінки; є піснї про довгу розлуку, що дуже часто траплялась в ті часи частих війн між удїловими князями, та походів. Є ще тут піснї урядницькі, котрі навряд чи й є де в инчих народів. В сих піснях замісць героїв та войовників вихваляють ся ревні урядники, царскі слуги та посли, вихваляють ся й ревні воєводи чи губернатори. Урядники жалїють ся на множество роботи в дворцях царя, сумують, що їм часто доводить ся кидати на довгій час сїмю й хату і розїзджати по усяких краях. Урядницьких пісень найбільше в видїлї, де зібрані усякі оди.
От зразок пісень, в яких епічних формах та фарбах обмальовуєть ся краса китайської дївчини-красунї:
Руки, як білий паросток,
Шкура, як захоловшій смалець,
Шия, як у червяка Цю-Ці,
Зуби, як гарбузове насїня,
Голова, мов у жука,
Брови, як у метелика,
Принадний осміх на устах!
Чорні чоловічки пишних очей ясно виступають на білках.
Дарувала менї айву-яблуко
Я віддячив яшмою, —
Не подякував,
А щоб на віки бути в приятельстві.
*
Твої ясні очі, гарні брови,
Блискучі виски!
І справді така людина —
Красуня царства!
Про кого думати?
Про красуню Мелі-Цзян.
Закликала мене в шовковичний гай,
Запросила на верх терема,
Проводила мене на річку Ці!
*
Прошу хлопця:
Не перелазь в мій огород,
Не ламай посаженого мною дерева!
Чи стала-б я жалїти?
Бою ся: люде пустять славу!
Хлопця можна любити,
Але й людского поговору страшно.
От зразок пісень жалібних жіноцьких:
Муж поганий....
Городяне знають
Піснями натякають —
Він не вважає...
Хто приворожив мого красуня?
Серденько-ж то як неспокійно!
В урядницьких піснях чи одах урядники жалїють ся на свою важку службу то в дворцях царів, то в далекій дорозї по царству.
Серце рветь ся,
Коли розїзджаю по царству.
. . . . . . . .
Вийду на сю голу гору,
Дивлюсь: чи не вгляжу батенька.
Батенько каже: Ох!
Мій син відбуває службу,
Нї в день нї в ночи не спочиває.
Ох, коли-б він був обережний,
Коли-б прийшов, не покинув.
Дивлюсь, чи не вгляжу матїнки.
Матїнка каже: Ох!
Мій син відбуває службу,
Нї в день нї в ночи не спочиває.
*
З непорушним шиньоном
І день і ніч у царя.
В смушевому кожушку
З боку на бік перевалюючись,
Вертаєть ся з дворця їсти.
Сторожке нічне ходїня,
День і ніч у царя.
Доля і справдї неоднакова!*)
І після таких жартовливих пісеньок книги "Ші-цзін", як на пр.: "Ой на горі кущі, на болотї ненюфар, не бачила красуня, побачила дурня" — наступає видїл релігійних гимнів, такі, на приклад, оди про бога, як отся VІІ-а ода, в котрій китайска найвисча сущість своїми прикметами пригадує єврейского Єгову, а сама ода нагадує псалми, де виспівувть ся величність та гнїв найвисчої божескої сущости:
Грізний, страшний Шанді [бог],
Поглядає в-низ з величністю,
Прозирає в своєму зерцалї всї чотири кінцї світа,
Вишукує способи для народа.
Небесний цар, розбираючи сі гори,
Дав усьому призначеня.
Небесний цар сказав [цареви] Вень-ванови:
Нема порушеня моїх законів — і каятя не треба,
Небесний цар сказав Вень-ванови:
Ти принадив мене своєю світлою вдачею!
. . . . . . . . . .
Вень-ван знаходить ся в горі!
Ой, світить він на небі!
Вень-ван то сходить на небо, то низходить на землю,
Знаходячись то по праву, то по лїву руку бога.**)
В "Щі-цзін" багато од та гимнів, в котрих говорить ся про принесеня жертв царями, заможними людьми. Оди були зібрані Конфуцієм при дворах провінциї Лу та Чжау. В сих одах співаєть ся про царів, урядників, усяких послів: є оди на привитаня послів з инчих царств, як вони вступали до богдиханів в дворець. Є й такі оди, в котрих вихваляєть ся елемент бюрократичний: в них вихваляєть ся пильний урядник, що скаче скоком, щоби сповнити приказ свого началника. В книзї "Ші-цзін" є навіть народній календар, але такій темний, написаний в таких коротких та неясних висловах, що самі китайскі коментатори не зовсїм однаково єго виясняють і розуміють.
Ся книга пісень, та ще й народних, має й справдї велику вартість, як елемент вихованя, бо у всїх народів стародавня поезия вкупі з исторією служили для морального й патріотичного вихованя. В сьому Китайцї спільні з давними Єллинами та Євреями: для перших Иліяда, для других Біблія служили книгами для вихованя, котре лягло в основі сьогочасної культури Европи.
Дальші складові елементи культурного типа Китайцїв, систематична мітологія, мітологічний епос, героічний епос, філософія не розвились в Китаю. Тут ми бачимо пропуст в розвитку культурного типа, неповність культурности усїх сил людскої душі. Систематична мітологія та мітологичний епос і не могли проявитись в Китайцїв через саму вроду й характер і саме сутя китайских божеств, абстрактних, необформованих, нездатних по натурі до дїяня усяких пригод. Нї китайскій Дао, нї генії та духи неба й землї не мають ґенетивної историї, не мають усяких цїкавих пригод в своєму житю, нїякому з смертних нїколи не показувались, не мають великого впливу безпосередно на житя людини, не грають тієї ролї, яку відігравали в Греків боги Олимпа, в Германцїв боги Валгалли. Коли Дао чує людскими ушима, бачить людскими очима, то які могли бути пригоди в його житю? Він якась мертва сущість, сутьніюча в становищи спокою, а генії, як жизньові сили сущостей, навіть не можуть сутьнїти нарізно від усяких елементів та сотворінь. Нема в Китайцїв і епічного, героїчного епоса. В Китаю були в давні часи війни, коли ще Китай був подроблений на удїли, але по своїй вдачи Китайцї — народ не хижій, мирний. Вони не люблять війни і певно не становлять героїзм за велику достойність та вартість і тим их фантазия не утворила идеалів людского героїзму, які утворили Греки в Иліядї, Германцї в Еддї, Фінни в Калевалї. Китайцї своєю натурою більше домонтарі, сидуни, народ не загонистий, любив сидїти в себе вдома, не любив вештатись по світу, розкидати свої колонії в чужих краях, як любили се Єллини та Финикійцї, бо их край просторий та широкій, і землї в них було доволї, йому не доводилось стикати ся в чужих краях з инчими народами, відвойовувати в них землї для колонізациї, а через те й не було геройских пригод в житю, вражаючих фантазію, нема й оповіданя про такі цікаві пригоди, нема й героїчного епоса.
В Китаю, як і в инших краях далекої Азиї, не виникла й не розвилась філософія, як вона розвилась в стародавній Грециї. і тут ми бачимо пропуст може через саму натуру китайскої раси, нездатної до умогляду, до умопозираня, до абстрактного мисленя, слабкої на умопостереганя висчих абстрактних идей, чим був так богато обдарований дух давних Греків. Китайскі вчені та моралісти усї говорять про розум, розумність. Конфуцій зве Небо Вічним Розумом, котрий дав і людям світоносний елемент розуму; каже, що перша повинність людей — розвивати сей елемент розуму, полїпшувати і завершати його розвиток. Але сей розвиток розуму Конфуцій зараз повернув на моральну стежку, на моральний розвиток, і говорить, що кожний чоловік повинен полїпшувати свій розвиток моральности сам в собі, в сімї, а потім в державі***). Сам Конфуцій показав неохоту до вислїду розрішеня висчих питань філософії. В своїй книзї "Лунь-юй" він каже: "Ти ще не навчив ся жити, а вже хочеш знати про смерть!" Він найменче від усього говорить про геніїв та духів, як взагалї й саме конфуциянство найменче говорить і про саму релігію, про бога, про будуще житя по смерти ****). Китайскі вчені та моралісти поминули вислїди психічної натури чоловіка, суття, душі, поминули закони мисленя людского розуму. При багацтві их літератури в них зовсїм нема логики, псіхології та правдивої філософії, заснованої на чистих законах розуму, а не на реліґії. Вони не додумались до самого сутьнього в культурі, до законів чистого людского розуму, котре могло-б допровадити их до критичнього погляду і на релігію Дао, і на тих химерних духів, і на ту "Книгу церемоній", що закувала в форми усе их житя і не допускає их до прогресу, до поступового руху, котра показала-б їм нові стежки, дала-б новий, свіжійшій напрямок розвитку і довела-б их до науки, і найбільше до наук природних, до математики, як довела до сього в Грециї експеріментальна філософія Арістотеля, що проклала стежку до широких вислїдів в науках натуральних і математичних.
За те-ж не можна зрікати того, що в Китаю розвилась філософія моралї; що там були філософи моралісти, і було их багато, так багато, скільки ми бачили их хиба в одній Англії, сїй сторонї житьового практицизма, схожої в свому напрямку з Китаєм. І справдї одна Англія, сей край раси найбільше практичної, дала в XVІІІ віцї так багато моралістів. Локк з погляду своєї експеріментальної філософії доходив до виводів моральних, а Шафтсбері, Мендсвіль, Гютчісен, Ферґюсен, Гартлі, Болінгброк, Честерфільд були моралісти філософи. В тому-ж XVIII віцї англійка драма в творах Соутерна, Конгріва, Роу, Аддісона й инчих була морально-навчаюча. Такій сам був і морально-навчаючій роман того часу в творах Даніеля Дефо, Свіфта, Гольдсміта ["Векфільдскій священик"], Фільдінга, Річардсона і инчих. В Китаю майже усї філософи були моралісти, починаючи з Конфуция, a сих моралістів там було дуже багато.
*) "Всеобщая исторія литератури" під ред. Корша. В. III. стор. 463—470.
**) "Всеоб. истор. литер." п. ред. Корша. В. XV. стор. 500.
***) "Постепенное развитіе философ. учен.", Ор. Новицкаго, ч. 1. Друг, в., стор. 227.
****) "Исторія всеобщ. лит." п. ред. Корша. В. XV. стор. 499.
(Дальше буде.)
[Дѣло, 30.04.1891]
XVIII.
(Дальше.)
Як ми вже сказали попереду, після книги поезиї чи пісень "Ші-цзін" та лїтописи "Чунь-цю", третя книга, найдавнїйша в Китаю є Конфуцієва книга моралї "Лунь-юй". Китайскі вчені розказують, що "Лунь-юй" повстала з тих заміток чи записів на бамбукових дощечках [на 8 дюймів довжини], на котрих записували ученики Конфуция як його учительскі вислови так і виклади в школї. Ученики Конфуция нїби то завсїгди носили сі дощечки при собі за пазухою. Сі записи є або загальні моральні правила, або відповіди Конфуція на запитаня учеників і розбираня их гадок та думок, а то часто в книзї провадять ся і цїлі розмови про мораль між самими учениками Конфуция.
Ми вже коротенько згадували про моральне вченя Конфуция, про його філософскій погляд на мораль. Моральна завершеність в Конфуция то є середина між розумом та страстями. З одного боку в чоловіка стоїть розум, як висчій дар неба, Дао, а з другого — натуральні страсти, котрі тянуть чоловіка до землї, до переступаня нормальної межі доброго дїяня та добрих вчинків. Вдержуваня через силу розуму тих збурених страстей є моральне завершеня чоловіка, котре він повинен розвивати і в собі в своїй особости, і в сїмї, і в державі, держачи скрізь усе на серединї, се б то в гармонії та в доброму порядку. Се моральне пробуваня чоловіка в серединї є його призначеня і його найвисче благо. Які-ж блага сполучені з сим моральним завершеням? Яка нагорода за доброчинне житя по вченю Конфуция? Пять благ сполучено з доброчинком: довге житя, багацтво, спокій, любов до самого доброчинку і щаслива смерть... I тодї тїло чоловіка піде в землю, а душа його зійде на небо і вона буде сутьнїти на віки в образї небесного якогось ґенія.
Ми бачимо в сїй філософії Конфуция відсутність моральних висчих идеалів і евдемонізм. Нагорода за добро є просто таки користь, як н. пр. багацтво та спокійне житя, мабуть, на приклад таке, що доброчинного чоловіка не тягати-ме нїхто по судах та на позвах.
Схоже з сим моральне вченя ми знаходимо і в англійских моралістів XVIII віку, н. пр. в Фергюсона, Крістлі, і найбільше в Гютчісона, та й материялістів усякого сутїнку, котрі зводили мораль на евдемонізм, чи догідне житя в світї, а то таки просто на користь від доброчинку як для себе так і для других.
Таких філософів моралістів в Китаю було багато. Ми запинимось ще на одному з них, Мен-цзи, як дуже орігінальному мисленикови, цїкавому не для одного тільки Китая. В Китаю, як державі дуже консервативній, Мен-цзи видаєть ся як великій прогресист і навіть радикал. Його тон вченя різкій, палкій, енергічний, нагадує тон давних пророків Юдеї. Мен-цзи жив через сто лїт після смерти Конфуция і був учеником Цзи-си, ученика Цзенд-цзи, а сей останній був учеником Конфуция, як запевняють китайскі вчені. Д. Васильєв в своїй праці про китайску літературу думає, що Мен-цзи жив багато таки пізнїйше після Конфуция, бо його можна читати без коментарів, такій язик в його простий в порівнаню з язиком найдавнїйших утво рів Конфуция. Головні пункти його філософскої моралї: о повставаню моралї людскої натури, о способах виховувати чоловіка морально і о неморальности урядників, багатирів, князїв та царів, котрі пригноблювали простий нарід.
В своїй філософії Мен-цзи виступає з полемікою проти гадки декотрих вчених моралістів сучасних з ним, як на приклад Гао-цзи. Гао-цзи проводив таку думку про повстаня моралї з людскої натури, що натура чоловіка з-роду нї добра нї зла, що натуру можна зробити і доброю і злою, що людска натура відносно моральности схожа на вербу, з котрої роблять миски; так само і з натури людини добувають гуманність та правдивість. В сїм поглядї ми неначе чуємо думку англійского філософа XVIII віку, Локка, котрий потім, більше як через 2000 лїт, виявив таку саму думку, що моральність не природжена в чоловіка, як нї чого нема в людській души природженого; моральність в чоловіка є елемент придбаний в житю від знадвірних житьових впечатків та знадвірнього досвіду. Сієї думки держалось богато моралістів англійских. Сю думку наслїдував і знаменитий Вольтер, котрий говорив, що моральність не природжена в людей, що нема властиво нї абсолютного добра, нї зла, бо що на світї в одного народа вважаєть ся за добро, — в другого те-ж саме вважаєть ся за зло.
Мен-цзи держиться тієї думки, що людска натура має з-роду потяг до гуманности й правдивости; коли чоловік вчиняє зло, робить злочинки, то се не з причини його материялу. Всї люде з роду, каже він, надаровані співчутєм, соромом, пошанованєм, гуманностю, правдивостю, звичайностю та розумом: се все не прийшло до нас з-надвору, а воно в нас самих. Инакшість буває від того, що люде не можуть покористуватись часом своїм материялом. Народ в урожайний год буває моральнїйшій, добрий, а в неурожайний буває лихій, неморальний. З сього нїяк не годить ся виводити, що небо поклало неоднаковість в натурі чоловіка. З ячменю все вродить ячмінь, хоч часом виходить неоднаковий чи від ґрунту, чи погоди, чи догляду. Коли в людей смак, слух, зріня однакові, не вже-ж серце в них неоднакове? Ще Лун-цзи [давній філософ] казав: коли хто робить черевик, хоч і без мірки, а все таки зробить черевик, а не кошик...
Сей погляд Мен-цзи на природженість в людей идеї добра та правдивости духе схожій з поглядом лорда Шафтсбері, англійского мораліста XVIII віку, котрий доказував, що идея добра й доброї моралї природжена в людей, як идея висчої краси.
Виходячи з свого принціпа моралї, як вкладеного з-роду в людску натуру, Мен-цзи доходить до тієї мисли, що всї люде однакові й рівні, що скрізь повинна бути братерска любов, він виступає ревним оступником за народ і оборонцем права народа против усяких правителїв, удїлових квязїв та, як можна думати, губернаторів, а потім і самих царів, виступає з ревностю, з запалом давних пророків Єрусалима. Всї люде рівні, тільки вони роздїляють між собою усяку працю, тільки занятя их не однакові, від того виходять люде великі й малі. Правителї й царі не шанують народа, пригнобляють його, загадують робити на себе, самі живуть в великій роскоши та в догодї і навіть обдирають народ на свою користь, — каже Мен-цзи. "Коли в панів на кухни соковиті мяса, на стайнї ситі конї, а народ має нужденний від голоду вид, а на полях валяють ся трупи людей, пропавших від голоду — хиба се не все одно, що стати в-купі з дикими звірами на поїданя людей? Коли звіри поїдають один другого, то й то гидко людям дивитись; коли-ж правитель, як батько народа, сполучаєть ся з звірами для пожираня людей, — як же на нього вважати як на батька народа?... В правителя грають музики; в народї, почувши гук дзвоників та барабанів, тони флейт та дудок, говорять одні до других, хитаючи слабою головою та насупивши брови: "Як наш началник любить музики? А на ві-що він довів нас до такої біди? Батько не бачить ся з сином, брати, жінки, дїти розкидані, розлучені... Коли не знати бережности до того, що собак та свиней будуть годувати такою стравою, яку вживає чоловік; коли не пускати хлїб з комор тодї, як трупи від голоду будуть валятись по дорогах,— хиба-ж се не все одно, що, заколовши чоловіка, сказати: Се не я заколов а оружя! Теперішні князї беруть усе в народа, як розбишаки!"
Ми не можемо не зауважити, що сей тон Мен-цзи проти панів, правителїв дуже пригадує різкій та правдивий тон наріканя та докору нашого Іоана Вишеньского, котрий так само докоряв польским та й нашим покатоличеним панам XVII віку за пригнобленя простого народа, за те, що пани водять навіть своїх слуг в шовках та саєтах, а з мужиків здирають останню свиту; що в панів скринї тріщать від таларів, а муживи від голоду пухнуть.
"Тепер каже Мен-цзи, правителї люблять вбивати народ а тимчасом народ всього дорожче, після нього стоять духи землї [ше-цзі], а вже аж потім цар..." Таким самим різким тоном Мен-цзи говорить і про удїлових князїв та й самих царів. "Дорогоцїнностей в царя три: земля, народ і праворяд. Є податї полотном та шовком, є подать хлїбом, є подать натуральною повинностю. Цар, вимагаючи одну, відкладає дві другі; коли-ж він вимагає дві разом, то будуть пропащі від голоду, а разом при всїх трьох батько розлучаєть ся з сином. Народ дорожче від усього... Добре правуваня не так принаджує народ, як добра просвіта... Добрий праворяд наводить на народ тільки страх, а добру просвіту народ любить... Тепер усї правителї люблять вбивати народ... Древні царі, помиляючись, поправлялись,— теперішні уперто стоять в своїх помилках... та ще й вигадують для себе оправданя!"
Раз Мен-цзи сказав Сюань-вану [цареви]: "Як би хто небудь з урядників, доручивши свою жінку й дїтей другому, поїхав вандрувати, а вернувшись, знайшов их голодними й холодними, — що їм робити?" Цар відказав: Покинути! — "Коли начальник урядників не справить ся з ними — що робити?" Прогнати начальника. "А коли буває в царстві не впорядковано?" Цар глянув на-право й на-лїво і завів розмову про щось инче...
Сюань-гун раз питав Мен-цзи про те, якій повинен бути першій міністер. Мен-цзи питає: "Ти про якого міністра питаєш?" Про того, що веде свій родовід від твоїх значних родичів чи від сторонньої побічної фамілії? Коли цар через міру провинить ся, то родич міністр його всовіщує, а коли цар не слухає неодноразних вговорювань, то скидає його з престола... Як міністр — не родич, то сам оступаєть ся. Коли цар вважає на своїх вельмож, як на свої руки і ноги, то й вельможі будуть вважати на нього, як на своє черево та серце; а коли він буде вважати на них, як на собак та коней, як на ґрунт та траву, — то й вельможі будуть вважати на нього, як на розбійника."
Так говорить Мен-цзи, той самий, що говорить в другому місці своєї книги: "Без царя та батька значить ся бути птицею та звірем."
Таким різким тоном Мен-цзи говорить і про бюрократів та урядників: "Тепер ті служащі в царя, котрі говорять, що вони розширять царство свого царя і сповнять скарб, вважають ся довірними міністрами, а в давню давнину их звало народними розбишаками... Ті, котрі говорять, що вони можуть добути спілників своєму цареви для виграня побід, тепер вважають ся чесними міністрами, а в давнину их звали народними розбійниками... Той, хто каже: я здатний розставити війско, здатний воювати, — той найбільшій переступник; коли цар любить гуманність — то не може мати ворогів в світї."
Мен-цзи дуже поважає чин вченого мужа й ставить його трохи не в-рівнї з царем: "Му-гун [богдихан] часто бачив ся з Цзи-си [вченим], але обидив ся, як той спитав його, чи можливе приятельство царя з своїм підданим ? Цзи-си — каже Мен-цзи — мав право завдати таке питаня: "По чину ти — цар, а я — підданий; як же менї осмілитись дружити ся з царем? По достойности ж ти повинен служити менї; як же ти можеш дружитись зі мною?..."*)
Як бачимо, сей мораліст філософ наговорив в своїй книзї багато такого, чого не тільки цензура в Россиї, але й де инде нїяк не пустила-б в світ, а самого автора заслала-б туди, де козам роги правлять. В Китаю, в сьому нїби страшенно консервативному царстві, вийшло зовсїм инакше. Книга Мен-цзи заведена в китайскі школи, як шкільна книжка на-рівнї з Конфуцієвою книгою чи катихизисом "Да-сьо", котрий є частина книги моралї "Лі-цзі", припущена як предмет на испитах на диплом вченої степенї. Богдихан Шень-цзун дав Мен-цзи доживотній титул князя Цзоу, а потім пошанували його в храмі Конфуция на-рівнї з святим Янь-цзи, а за Вень-цвуна його признали рівним з самим Конфуцієм, се б то канонізували його, як святого. І справдї китайска культура дуже вже орігінальна!
Ся книга Мен-цзи заведена в школи і разом з Конфуцієвим катехизисом перша даєть ся в руки школярям, як oфіціяльно взнана; але се в Китаю не дивна piч, бо конфуциянство ще поперед Мен-цзи взяло на себе завданя: морально виховувати народ і навіть самого богдихана і увесь праворяд, так як богдихан і його урядники повинні ж мати й знати свої обовязки. В Конфуцієвому катехизисї ми знаходимо таке місце: "Починаючи від императора і до простої людини усї повинні в просвітности себе покладати ґрунт. Коли цар шанує старих людей, то й народ підвисшить ся до шанованя батьків та матерей... Того, чого не любиш, щоб тобі робили висчі, сам того не роби низчим. Тільки чоловіколюбний цар може й має право засилати людей на вигнаня." **)
Само по собі, що Мен-цзи тільки багато різкійшим і виразнїйшим тоном висловив тенденциї Конфуция. Одначе знайшов ся один богдихан, котрий спротивив ся філософії Мен-цзи. То був Хун-ву, що вийшов з манастирских послушників. Познайомившись з книгою Мен-цзи вже тодї, як сїв на престолї, він збурив ся, розгнївав ся і звелїв викинути її зі шкіл. Але всї вчені спротивились такій обидї своєму вчителеви, котрого вони шанували, як святого. Почали ся протести, трохи не бунти. Вчені полїзли в дворець богдихана. Розлютуваний император, не хотївшій нїчого й слухати, звелїв дворовій сторожи стріляти на кожного, хто тільки прийде з протестом. Aлe й се не налякало вчених; були навіть впавші жертви. В кінці всього приїхав сам міністр до дворової брами з протестом і привіз собі готову домовину, щоб лягти в неї, як його сторожа вбє. Хун-ву мусїв взяти назад свій приказ про виняток з шкільного курса книги Мен-цзи.
*) Всеобщ. исторія літер. п. ред. В. Корша. В. IV, ст. 520-530.
**) Всеобщ. исторія літер. п. ред. В. Корша. Вип. ІV., ст. 506.
(Дальше буде.)
[Дѣло, 06.05.1891]
ХVІІІ.
(Дальше.)
Разом з розвитком поезиї та філософії в народів, почавших самостійну культурність, звичайно розвиваєть ся висчій за релігією ступінь: поезия лірична, драма, а потім поема або повість.
И в Китаю розвилась драма як розвила ся вона і в давних Греків. Тільки в Еллинів драма й театр, як звісно, виникли з єллинского богослуженя, дуже драматичного, а грецькі храми були прототипами пізнїйшого еллинского театру. Тимчасом в Китайцїв богослуженя зовсїм не має драматизму, a генії, духи та й тїни Конфуция та инчих вчених не годять ся для драми, а хиба для лєґенди. В китайській літературі не можна вислїдити початкового зародку драми та театра. Давний еллинізм більше був погоджаючій для драми та театра, нїж конфуциянство. Конфуциянство, хоч воно i не релігія, але неначе заступило місце реліґії, бо виступило з моральностю, не такою, яка була в Візантиї, котра поглядала на театр, як на річ нечистиву, і вбила його зовсїм, а все-таки конфуциянство і тепер вважає на театр, на драму, на роман, як на річ неважливу, легковажну й легкодушну. Тим то література китайска навіть не вдержала й не берегла для памяти йменя авторів стародавних драм та повістей. І тепер в Китаю урядові люде не дуже поважають театр, хоч тих театрів в одному Пекинї 13, а труп акторів 150, і сам богдихан держить при своєму дворі два театри, а нарід дуже любить театр, з охотою йде на спектаклї. Одначе, як запевняє д. Васильев, теперішні китайскі вчені думають, що их театр є протяг і розвиток китайских клясичних часів та давних звичаїв. В найдавнїйших китайских квигах вже згадуєть ся про пантоміни та про танцї, де виступають танцюристи, узброєні алабардами, або з крилами на плечах. Початок театру в Китаю одначе відносять до VI. віку по Христовім різдві, тимчасом як китайска повість дуже давна. Вже з початку IV. віку по Христї появились книги повістярскі, историї про духів, щось схоже на мітологію инчих народів, а ще ранїйше, може ще до Христ. різдва появилась книга Лю-сяна: легенди чи историї значних святих. Повість в Китаю виникла з легенд та казок. Література драматична та белетристична в Китаю дуже широка і що всего цїкавійше, своя, національна й самостійна, анї на одну крапельку нї звідкіль не перейнята. Китайскі драми та романи, на наш сьогочасний погляд, більше романтичні, нїж реальні, хоч і в них дуже відбиваєть ся часами характер і норови реальні, характер китайскої раси, звичаїв, так що д. Васильев каже, що Китай та Китайцїв найлїпше можна знати не з конфуциявских усяких книг, не з звичайного живого нагляду над житєм, захованим і потайним, а з драматичної літератури та в романів, в котрих часом обписують ся і сцени при дворі богдихана, і роскішні палати мандаринів, і их домашне житя, і их норови, і их розмови, обписують ся доволї реально й темні закутки великих китайских городів і житя купцїв та міщан, і навіть автори засягають і в сфери буддійских манастирів. Подаємо коротенькій зміст однієї найбільше любимої драми "Сі-сян-цзі" чи "История західнього фліґеля". Ся драма чи оперета з піснями, як запевняють, коли порівняти її з европейскими драмами та оперетками, така вдатна сюжетом та жвавостю й цїкавостю дїї, що її можна поставити рядом з лїпшими драмами в Европі. От її коротенькій зміст:
Удова одного міністра, після його смерти, вертаєть ся до дому з чужини і везе з собою його тїло в домовинї. З нею їде і її молоденька та гарненька дочка. В дорозї удова заїзджає на ночівку в один буддійскій манастир, де звичайно для подорожних завсїгди даєть ся кімната. Удова з дочкою зайняла західню частку манастирскої кумирнї. В той час молодий баккалавр зайшов в манастир а через недобре причинені двері заглядїв молоденьку дочку. Удова чогось загаялась в манастирі на якійсь там час. Краса молодої дївчини так вразила бакалавра, що він сам зараз переходить на житя в манастир і займає кімнату за стїною садка, котрий прилягав до покоїв красунї. Несподївано якійсь страшний розбійник довідав ся, що переїзджає дуже богата панї і стала на відпочинок в манастирі та ще й везе з собою дочку красуню. Розбійник зі своєю ватагою нападає в ночи на манастир, облягає його кругом і домагаєть ся в удови, щоб вона видала за нього за-між свою дочку. Удова з одчаю оповіщає: хто спасе від розбійника її дочку, за того вона видасть її за-між таки зараз. Бакалавр визвав ся на се небезпешне дїло. В околиці манастиря стояв з урядовим войском його приятель. Він потайно посилає до нього через одного ченця записку. Приятель налинув в одну міть з війском, прогнав розбійника і визволив удову з дочкою. Тимчасом молода дочка вже встигла познайомитись з бакказавром і горячо закохалась в нього. Тепер, як прийшлось сповнити свою обіцянку, вдова каєть ся, що похопилась, і рекомендує своїй дочцї баккалавра не як жениха, а як брата. Молоді з відчаю страждають, побивають ся, але потім потай від матери знаходить спосіб стрічатись і бачитись між собою. Нїгде було дїтись удові, i вона в кінець усього мусїла згодитись на весїля дочки з баккалавром.
В Китаю багато є драм, переробляних з китайсках романів та повістей, як робить ся і в нас в Европі.
В китайских повістях богато романтичного елемента, багато страшного, чарівного; усякі чуда, талісмани, убійники, лицарі та розбійники грають в них велику роль. Найпершій герой в их повістах доконечне виставляєть ся хитрим, розумним, але вченим. Він повинен видержати испит на екзаменї в Пекинї і написати екзаменний испит чи звичайну старомодню хрію, як можна лїпше. Без сього герой був би збавлений самих сутьних прикмет романичного героя. Так в повісти "Морскій ярмарок" студент попадає на один острів, заселений драконами. Дракони мали й свого царя. Студент співає піснї перед царем і читає йому свою хрію. Цареви так сподобалась та хрия, що він видав за нього свою дочку. В романї "Шуй ху-чжуань" повно усяках чуд та розбійників, але чим новійші романи, тим менче в них чарівничого елемента, тим більше они реальні. В самому лїпшому і реальнїйшому романї "Сон в красному теремі", що появив ся в минувшому віку і написаний, як думають, одним з князїв, видно ще засновок романтичний. Герой сього романа Бао-юй, гарний, розумний, але трохи вередливий, то не в міру добрий, то лихій, веде свій родовід від того каміня, котрий в давню давнину, ще в час сотвореня світа, Нюй-ва розтопила, щоб залити дїрки в небесному горизонтї та полатати деякі проріхи на земли. З камінчиком в ротї, се-б то з талісманом щастя родив ся Бао-юй і як тільки він викинув з рота сей камінчик, залицяючись до красунї Лінь, добра доля його покинула. Окрім звичайних повістей в Китаю дуже багато историчних романів, так що майже уся китайска история аж до міньскої династиї стали сюжетом сих романів. Є в Китаю не дуже моральні романи, як н. пр. "Троянда в золотому кухлї". От коротенькій зміст сього романа: Раз в Шань-дунї заможний буржуа Сі минь-цінь вертав ся з веселої бесїди до дому. На дорозї несподївано його вдарила по носї завіса коло дверей одного дому. Він оглянув ся, дивить ся — стоїть красуня Пань цзінь-лянь, жінка хлїбопекаря. Вона не любить свого чоловіка пекаря і вже раз пробувала заманити до себе його брата. Сі-минь-цінь закохав ся в красуню і хоче з нею познайомитись. Він знайшов собі помішницю, підкупив її i намовив, щоб вона запросила их обоє разом до себе на обід. За обідом Сі-минь-цінь неначе-б то незумисне пускає під стіл палички, котрими їв страву, нахиляєть ся, щоб их дістати, і в той час хапає малесенькі ніжки красунї і давить их. Красуня не спротивилась. Швидко після того все місто вже знало про ті штучки, само по собі окрім тільки самого чоловіка красунї. Уличні хлопчиска вже співають про сей скандал піснї на улицях і сміють ся з мужа красунї. Муж, довідавшись про зраду своєї жінки, йде до Сі-минь-ціня, кидаєть ся на нього, але Сі-минь-цінь дав йому такого штухана, що той швидко й Богу душу віддав. Над мертвим відправляють похорон буддійскі ченцї хошани. Приходить невтїшена удовиця. Ченцї задивляють ся на неї, читають і перекручують слова, а один молодий чернець, замісць того, щоб вибивати прачем такт похоронної піснї по подушечцї, помиляєть ся і бє прачем по лисинї свого игумена. Сі-минь-ціневи удалось відкупити від поліциї за смерть мужа і красуня Пань-цзінь-лянь стала єго жінкою, у котрого перша жінка тодї вже вмерла, але була ще жива друга. Після того Сі-минь-цінь мав два романи з красунями. Сі-минь-цінь розпочинає після сього всего ще одну нову интрижку. Він закохав ся в красуню Лі-пін-ер, жінку свого приятеля, непросипленого пянюгу. Тимчасом сам Сі-минь-цінь попав під суд. Дїя дїєть ся в XІІ віцї нашої ери. Миндарін Цай-цзінь, до котрого часто їздив Сі-минь-цінь і давав йому хабарі, попав в неласку ряду за свої зловжитки. Під суд попав ся за хабарі і Сі-минь-цінь, а тимчасом поки він позивав ся, його коханка вийшла вже за між за фармацевта. Сі-минь-цінь якось викрутив ся від суда в знов почав приставати до красунї. Дізнавшись, за кого вийшла заміж його красуня, він наймає якихсь шарлатанів і засилає их до фармацевта. Шарлатани чіпляють ся до бідного фармацевта, кажуть, що вони давні його знайомі, навіть його приятелї, що він позичав колись давно в них гроші, забув про ті довги та й не віддав. Слово за словом, і фармацевт, розсердившись за таку наглу причепу, попобив их. Вони потягли його в суд позиватись. Шарлатани наставили в судї підкупляних свідків, [що буває тепер і в нас; в нас звичайно підкуплюють убогих жидків]. Суд присудив фармацевтови заплатити довги, ще й вибити бамбусковими палицями по пятах. Його жінка тепер і з мести не хоче такого безчесного мужа і переходить без сорома до Сі-минь-ціна... В кінець усього з Сі-минь-цінем трапилось те, що з принцом Мора в романї Альфонса Доде "Набоб". Від своїх пригод коханя без перестанку він підупав на здоровлю. Один хошан-чернець дав йому пилюлї, але як пилюлї вийшли, то й сам Сі-минь-цінь віддав Богу душу. Сей роман дуже нагадує то принца Мора Доде, то звісні Ловеласові походеньки та пригоди "Жіль-Блаза" в романї француского романіста XVIII віку Ле-сажа. З сього романа ми бачимо, що Китайцї додумались і до реалізма в белетристицї, та ще й самі, без сторонної помочи. Є в китайскій літературі навіть порнографічні утвори, як "Дорогоцїнне дзеркало", змісту котрого не можна навіть передавати. Багато китайских повістей та романів переложено на европейскі мови.
(Дальше буде.)
[Дѣло, 07.05.1891]
ХVІІІ.
(Дальше.)
Видїл ліричної поезиї в Китаю дуже широкій. Китайска література почала ся до Христового Різдва і протягуєть ся без перестанку до наших часів; само по собі, що китайскої поезиї скупала ся велика мacca. Ліричних поетів в Китаю цїлі тисячі. Ліричні окремні твори поетів звичайно бувають невеличкі, коротонькі, рідко доходить до одної сторінки листка книжного. Є в китайскій літературі й поеми [фу]; вони писані з де-більшого без ритми, по нашому — білими віршами. Одною з перших поем сього ряду вважаєть ся поема Бань-гу, "Дві столицї" [Лян-ду-фу]. В неї обписуєть ся змаганя двох Китайцїв про те, котра солиця лучча: чи стара, західня, чи нова, східна. Кожний з них виставляє переважність своєї столицї: її місцевість, її вироби, вигоду місцевости для оборони цїлого краю. Ся поема має характер дидактичний і обписуючій. Є навіть одна поема, в котрій обписано зруйнованя богдиханьського дворця в околицях Пекіна англо-францускім війском за Наполеона ІІІ. В деяких поемах обписують ся принесеня жертв, хлїборобство, влови, вандрівцї, річки, океани і т. д. Китайскі поеми — та-ж сама лірика, тільки доконечне написана з передним прозаїчним словом. Між поетами є навіть один иператор минувшого віку, Цянь-дун; в своїй поемі він обписав столицю Манчжуриї Мукдень. Але між китайськими поетами нема високих талантів, навіть нема такого, як перський Гафіз. В Китаю за першу прикмету поетичних утворів вважаєть ся звісний стиль, тільки не по правилах Ціцеронової красномовности та риторитики Буало, а по своїх споконвічних риторичних формах. Тим то в Китаю за поетичні утвори вважають ся усякі добре написані богдиханські укази, урядницькі доклади, дипломи, адреси, листи, промови над помершими, проповіди в храмах і т. д. Сі усї утвори, вкупі з віршами, усї часто, навіть найдрібнїйші, зібрані до-купи і складають превеликі томи. З витягів з них потім складались христоматиї, такі як і в Европі. Перша така христоматия складена в VІ. віку після Христ. різдва наслїдним принцом Чжао-мінь-тай-цзи. Сі збірники такі великі, що на приклад христоматія, складена за династиї Тан і Удай від 620 до 670 р. після Христ. різдва містить cя в 50 томах. Христоматия від 1744 р. до 1810 р. містить ся в 16 томах та 96 книжках.
Останними між елементами культури, з котрих складаєть ся культурний тип нациї, є наука в самому широкому розуміню, а потім критика. В Китаю розвилась наука доволї широко, але трохи однобічньо. По салї творчости духа, по високости змісту китайска література не може стати рядом з давними клясичними літературами Грециї та Рима, — каже д. Васильев, котрий прожив десять років в Китаю і основно вивчив і знає китайску літературу, — але, каже він, вона перевисшує их обсягом і усяковостю зачепляних в неї сюжетів. Те-ж саме можна сказати, прирівнюючи її до літератур мусулманского світа або середньо-вікового періоду усїх західних европейских народів. Тільки в порівнаню її до одної найновійшої літератури, в котрій науцї та критицї дано таке шановне місце, китайску літературу прийдеть ся поставити в один ряд з літературами стародавного укладу, бо вона в головних начерках виявляє в собі тільки розвиток тих елементів, котрі ми бачимо ще до початку нашої ери. Не можна сумнїватись, що в недалекій будущинї китайска література збагатить ся й поновить ся в хвилях европейскої мисли, европейского знаня і духу.*)
І справдї наукова література в Китаю дуже широка на обсяг, хоч і не глибока на зміст. Исторична література розвилась без міри в ширину. Масса историчних наукових творів може мати самим обсягом переважність навіть над историчними творами та вислїдами нїмецьких историків, котрі в жарт у нас звуть ся "пудовими". В Китаю прийдеть ся их назвати десятипудовими та й сього буде ще мало. НЇ одна наука в Китаю не розвилась так широко, як история. Китай жив историчним житям, як пишуть лїтописи, 4000 років. Историчні офіцияльні записи почали ся при дворах богдиханів та князїв дуже давно, і до наших часів скупила ся сього историчного материялу сила, по правдї сказати, вражаюча.
Першу историчну книгу, або лїпше лїтопись Китая, написав Конфуцій. Вона зветь ся "Чунь-цю" і буда написана гіерогліфами на дощечках на 2 фути довжини. Конфуцій починає її з найдавнїйших часів, з историї удїла Лу, де він збирав дворові записи; a потім збирав лїтописи й инчих удїлов і звів их до-купи в одній книзї.
"Чунь-цю", перша лїтопись Китая, як пишуть трохи суховата, більше перелїчка царів та историчних подїй. Протягом книги "Чунь-цю" є дальша история Китая "Шу-цвін", так само написана Конфуцієм, як думають китайскі вчені. Се вже история Китая від давних царів, Яо й Шуня, котрі вважають ся в Китаю за святих. Окрім историчних осіб та подїй з додачею усяких легендарних исторій, властивих давним лїтописям, в сїй историї вписані політичні статї і навіть моральні навчаючі трактати. Сі дві историчні книги, вкупі з "Ші-цвін" та "Чунь-юй", та з катехизисом Конфуция "Да-сьо" положені в основу китайскої просвіти і китайского світогляду, котре звичайно зветь ся в нас конфуциянством. Після сих утворів зявив ся в Китаю і свій Геродот: то був Си-ма-цянь, котрий вважаєть ся в Китаю за першого историка, за батька китайскої историї. Його история зветь ся "Ші-цзі". Але з нашого европейского погляду История Сі-ма-цяня, дуже цїкава сама по собі, ще не може назватись прагматичною исторією: на неї можна вважати більше як на исторію вкупі з збірниками трактатів про китайску культуру. На першому місці в неї вписані біографії императорів від 140 року до Христ. різдва, потім идуть генеалогічні й хронологічні таблицї, потім наступають видїли про музику, міру, годові зміни, жертви, податї, монету; за сим идуть исторії значних княжих фамілій, Конфуция, біографії вельмож, високих урядників філософів, приводцїв війска, і т. д. История Си-ха-цяня є офіцияльна история Китая. Після Си-ха-цяня офіцияльну исторію хиньскої династиї писав Бань-гу таким самим методом. Кожна династия богдиханів мала свого двірского исторіографа, кожна династия має свою исторію усїх династій будто 19 і про кожну написана офіцияльна история. Сих офіцияльних исторій 24 і вони складають ся в 100 томів і в 800 книжок. Сі офіцияльні исторії лягли в основу трьох енциклопедій, складених по приказу богдиханів. Теперішня пануюча в Китаю династия завела "вчений комітет", котрий в 1767 роцї зложив протяг сих трьох енціклопедій до кінця пануваня міньскої дінастиї. Сей самий комітет видав три енциклопедії топерішньої дінастиї. Сі yсї енциклопедії складають ся з 124 томів в 872 книжках!
Окрім сих здоровенних историчних праць є що і историчні коментарі на давні лїтописи. Цзо-цю-мін написав коментарі на Конфуцієву лїтопись "Чунь-цю". В XI. віку нашої еpи вчений Сима-гуан провів далї його працю, написавши исторію з коментарями, починаючи від 400 року до Христ. різдва і довівши її до 959 року. На сі працї зробили ще приставки вчений Чжу-цзи й инчі, міньскій вчений Чень-жень-сі дав сим працям останню редакцію. На підставі сих историчних праць з деякими вияснїнями, вчений Тун Цзян-ган-му-Майля написав свою исторію Китая в 12 томах, котрою найбільше користують ся европейскі вчені для вивченя историї Китая. Окрім того є ще компілятивні историї декотрих династій, введені з лїтописей та офіцияльних исторій, як н. пр. книга "Гші", складена вченим Ма-су, є вкорочені историї, як н. пр. вкорочена история, зроблена за приказом богдихана Цзянь-луна. Само по собі, що историчні працї китайских вчених більше фактичні або компілятивні не освічені філософскими поглядами, не перевірені критично. Про всесвітню исторію китайскі вчені нїчого не знають і не старають ся познайомитись з нею. Вони виучують тільки исторію Китая.
По инчих науках в Китаю видано так само багато наукових праць. Географія Китая стоїть на-рівнї з географією европейских націй. Ще в давних историях в цїлі географічні видїли, але систематичні курси географії появились за танскої династиї. Вчений Лі-цзі ну видав обписаня провінцій та міст від 806 до 820 року в 40 томах. Потім вже йдуть географія, складені при наступаючих династиях. Географії за теперішню династію було вже кілька редакцій, начинаючи від 1764 року. Є в Китаю й географічні атласи. Так на пp. є атлас чзинлійскої провінциї виданий в 1753 роцї, на котрому вписані всї незначні навіть села й місця: 39.687 великих та малих сїл. Є ще атлас гірских провінцій, а то й самих рік та гір. Видана за міньскої династиї географія 12 томів та география стратегічна Цзюнь-го-лі-бін такі взірцеві, яких можна-б бажати і для нашої отчини, — каже д. Васильев. Таким способом, маючи дуже давні географії, китайскі вчені можуть мати исторію географії Китая. Окрім того є багато в китайській літературі вандрівок по Китаю, Тибет, Индиї та Туркестанї. Є ще в Китаю література будійска. З санкритского язика буддійских книг переложено на китайскій язик 146 книг, а в кінці минувшого віку китайскій ряд звелїв напечатати збірник книг оських, утворів тієї партиї фільософів котрі держать ся найдавнїйшого національного вченя Лао-цзи, і не йдуть за конфуциянством. Є китайска старовірска література.
По части законодавства, китайска література перевисшує своїм обсягом схожі літератури усїх народів, — каже д. Василєв. Окрім виданя здорових збірників указів богдиханів та докладів висчих урядників, є в Китаю й нарізні юридичні трактати і збірники законів усяких династій; є массивний "Повний Збірник законів" Китая.
Китайцї люблять древности та археологію. Обписуваня древностей, антикварій начало ся давно. За теперішньої династиї видано роскішне виданя копій в малюнках з річей, знаходячих ся в дворці богдихана і в його кабінетї, "Сі-цін": се два здорові фоліянти з пишними малюнками. Є ще багате виданя в малюнках богдахана Кан-сі в 500 томах по 10 книжок в кожному томі, котре тільки недавно першій раз в Европі придбав собі Лондон. Один видїл натуральної историї складаєть ся з 16 томів, де на кожному листї намальована окремна рослина. В одному кабінетї Кан-сі так багато цїкавих антикварских річей, що вони самі без малюнків дали матеріялу на 6 великих томів. Є ще й специяльні виданя, прасвячені копіям і обписам давних надписів на камінях над могилами звачних осіб, похованих в храмах. Є в Китаю й натуральна история з роскішними малюнками усїх ростин в Китаю, ще навіть і з віршами до кожної ростини. Є багато книжок про сїльске государство, про медицину; є навіть література стратегічна.
*) "Всеобщ. истор. литер." п. ред. В. Корша В. ІІІ., ст. 426.
(Конець бyдe.)
[Дѣло, 09.05.1891]
XVIII.
(Конець.)
В Китаю є й критична література. Критичний перегляд і потяг до виправленя вкинувших ся помилок в класичних китайских книгах почав ся ще в 51 роцї після Христ. Р., коли император Сюань-ді зібрав вчених в залї Ші-цюй-го для сього дїла, а в 79 роцї після Христ. Р. за императора Чжан-ді був такій самий зїзд вчених в дворці, і розсуджував про деякі противослови та несхожости в класичних книгах, а вчений Бань-гу записав вислїди вчених в своїй книзї Бoxy-тун-ин. Після того появляло ся багато вчених розправ, н. пр. Ив-шао видав книгу "Дзеркало моралї", Лю-шао написав книгу "Про людскі здатности", Уц-зяв написав вислїди пpo географію, поезію, музику, про духів чи геніїв, Юань-вень видав вислїд про класичні книги, про исторію, астрономію, шкільну науку чи педагогію, про буддизм, про даосизм і т. д. Вчені Китайцї підвели під критику й свої святі книги Конфуция; деякі стоять за автентичність сих книг, деякі зрікають належность их до Конфуция і взвають його тільки за збирача давнїйших творів, а не за справдешнього утворника их усїх. Словом сказати, літературне дїло в Китаю йде такою стежкою, як і в Европі, тільки инчою ходою, тихою, нехапною, порушливою помаленьку, в напрямку поступовому, але зовсїм не в радикальному.
Просвіта в Китаю стоїть непогано. Шкіл богато, письменність широко розповсюднена. В Пекин в три роки раз наїзджає 15.000 баккалаврів, щоб держати испит доспілости. Процент, як бачимо, великій! Сі испити роблять ся так само, як і в Европі, але трохи строжше: баккалаврів збирають усїх в двір, розпечатують тему, оповіщають их, і потім, скільки их збереть ся, усїх розсаджують в окремні келії і там вони пишуть одвіт. Вони повинні написати небільше, як нашу старосвітску шкільну хрію на теми з класичних китайских книг. В сїй хриї повинно бути не більше як від 500 до 700 слів, бо в Китаю латиньска риторичність вважаєть ся за недостачу, а короткість і згорнутість в вислові вважаєть ся за достойність. Як бачимо, й тут є самостійність в самому стилї: не Цицерон, не риторика Буало служить взорцями, а якась своя, самостійна риторика. На екзаменї обовязково знати треба усї чотири книги Конфуція ще й пять клясиків майже на память а се трохи не все одно, що знати трохи не на память від дошки до дошки усю біблію. Тим то багато Китайцїв не видержує испита. І многі баккалаври вчать ся до старости і тільки на старости лїт видержують испит. З 15.000 баккалаврів тільки один дістає найвисчій ступінь чжуан юаня; його хрия читаєть ся скрізь, як геніяльний утвір. Баккалаври, котрі готують ся на испит, мають свого окремного бога; йому молять ся перед испитами, ставлять перед ним приносини — свячені дощечки.
Так то виробив ся культурний китайскій тип на далекому сходї Азиї, без жадного чужого впливу. Китайцї виробили культуру в цїлій її сукупности самі з себе, з свого расового духу, расової вдачі: тут все добуто, придбано з себе, висотано з своєї вдачі, як павук сотає з себе павутину. Китайска культура заснована на натуралістичному пантеїзмі, найбільше погоджаючому для всебічного розвитку людського духу не пригнобляючому деяких сторін людского духу і даючому повну свободу й простір для такого розвитку. Різкій відмінний характер китайства є обєктивізм, а не субєктивізм, якій ми примічаємо в давньому єврействі, або в візантійстві та мусулманстві, де уся культура виникла з чистого субєктивного джерела і підводилась під прінціп висчої сущости. Ceй обєктивізм в реліґії і в усїй культурі направив китайску культуру до природи й людини, направив на правдиву стежку культурного руху й культурного розвитку, яку ми примічаємо в стародавних Греків. Китайска релігія не відвертала свого розвитку від людини й натури, а привертала до них, та, на жаль, дякуючи расовій вдачи Китайцїв та их природженим здатностям, вони не виявили в своїй культурі усїх скарбів людского духу, усїх природжених здатностей людскої душі. Є пропусти, та ще й самі важливі, самі сутьні в розвитку их культурного типа. Китайцї не напали на слїд дошукуваня й вислїдів caмих законів людского розуму та натури, а через те в них недостача є правдивої філософії розуму, висчих поглядів і, само по собі, недостачає здорової критики. Их мисль не достала собі крил для високого лету та орлиного шуганя а більше примічаємо в неї тихій лин пташиний. Замість філософії розуму, ми бачимо в Китаю філософію моралї, дякуючи великій практичности раси. В Китаю був свій Геродот, був Пліній, був Нестор, й Тит Лівій, та не було Платона, а що важливійше, не було Арістотеля та Зенона, не було й Пітаґора, Архімеда та Евкліда, що поклали засновок математичних наук, давших для культури сучасної Европи великі здобутки. Китайцї показали взагалї нездатність і до математичних наук. В инчих науках, в поезиї ми не бачимо високого лету геніїв, а скрізь примічаємо якусь середину, помірність. Китайцї не утворили високої драми, трагедиї, комедиї, не утворили високих епічних поем. Поетична література й беллєтристика розвиваєть ся в них і йде більше стежкою инстинкта нїж розуму, хоч доходить часом до правдивого реалізма на-помацки, несвідомо, без попереднього освітку через закови розумної естетики, без попередньої системи, без напрямку. Обєктивізм в реліґії та в світоглядї поставив мисль в Китайцїв в простому напрямку не до неба, а до землї, до натури, наблизив її геть-то до землї, але через недостачу філософскої мисли вони не силкувались постерегати суття ciєї натури, не потягувались до наукового вислїду її появків, до наукового их аналізу. Через те й не розвила ся в них нї фізика, ві медицина. Маючи з-роду слабке естетичне чуття, Китайцї, як по натурі дуже практичний та хозяйновитий народ, поставили себе до натури, тільки як помагачів Небу чи Дао в творчести й піддержаню й викоханю плодючої сили натури, просто сказати поставили себе як експлуататорів натури, як гoспoдapiв. І справдї хлїборобство в Китаю стоїть високо, і може навіть має переважність над хлїборобством в Европі. Шовківництво, садівництво, вироби з фарфору, теслярство піднесені дуже високо. За те-ж через недостачу природженого естетичного чутя Китайцї не показали ся як наслїдувачі природи, підроблювачі під її красні появки, не показали ся, як художні утворники, якими показали себе Єллини. Тим то артистичність та художність не піднесла ся високо в Китаю, навіть чевріє на початкових ступінях: в Китаю не розвилась скульптура, мальовництво, музика, не розвилась в пишних красних формах навіть архитектура. Китайскі идоли грубої великої роботи; в мальовництві Китайцїв ми бачимо тільки ескізну роботу в ясних, різких фарбах без розуміня законів перспективи. Китайска музика груба, невидержна для европейского послуху.
А все таки китайска культура є справдешня культура, ще й до того давня й самостійна, і стоїть вона взагалї не низько, розповсюднилась з Китая в Корею, Японію та всхідню Индію, в Аннам, Сиям. При більшій знайомости з европейскою культурою вона тільки сповнить свої пропусти та проріхи і швидко порушить ся вперед, як порушилась вперед Японія, де минувшого року вже видавалось 2000 газет та журнальцїв, тодї як в Россиї их видавалось торік усього-на-всього 800, тільки в-двоє більше, як в маленькій Бельгії та Голландиї, де их вийшло по 400 за рік! Ми не примічаємо вільного руху мисли в Китаю, потягу до свободи політичної, розумової, але треба зауважати, що суспільне житє в Китаю під впливом реліґії та такої вольної і сміливої морально-социяльної фільософії, як філософія Мен-цзи, склала ся примітивно, але так орігінально, що при великій нїби у рядовій деспотиї й абсолютному монархізмі в Китаю тут же рядочком йде в школах та суспільному житю філософія трохи не радикальна. "Нїгде нема такої гуманности як в Китаю" — каже д. Васильев — "нїгде в самих демократичних державах не піднимаєть ся так різко й безкарно голос правди; нїгде низчі не користують ся такою свободою брати частку в розмовах та дїлах висчого. Низчій є все-таки член сїмї. Слуга не має права виказувати, доносити на свого хозяина, хозяин відповідає за слугу як за жінку й за сина*). Се тим, що в морали і в школї з давної давнини положені в засновку вольні погляди. В Китаю житя сковане церемоніями, але як полїчити й наші усї церемонії і при службі Божій, і усякі придворні церемонії, то й сих вийде може 3.000, коли не більше, а поклони в Китаю — то не знак приниженя особости, а проста національна традиция і правила звичайности. Форма державности в Китаю виробилась з давних-давен, як абсолютно монархічна, але вона має сутїнок патріярхально-фамільний. Богдихан вважає ся як батько народа: він видає свої укази як батьківскі навченя на взорець нашого "Поученія Владимира Мономаха" своїм дїтям. Мораль Конфуция та Мен-цзи обовязкова і для народа і для уряду і для самого богдихана. Император Тай-цзун [жив від 627 до 649 р. після Христ. Р.] написав книгу "Правила для державця" для свого наслїдника. Так само император теперішної династиї Кан-ci написав 16 правил для богдихана. Всїм повітовим начальникам приказано 1-го і 15-ого числа кожного місяця читати й розтолковувати сей утвір для народа. В Китаю і справдї усе орігінальне! В Китаю деспотизм впомірнюєть ся на свій спосіб наче конституцією: се-б то традицією майже релігійною та поглядами, винесеними з школи й катехизиса "Да сьо", поглядами і не диво, що в Китаю при настановленю губернатором якого-небудь урядника з недоброю ре путацією городяне мають право вийти такому губернаторови на зустріч за місто при його віздї і не прийняти його до себе, і не пустити на місце. Відповідальности й кари за се нема нїякої, бо так вчить ще в школї давня традиційна, ще й офіцияльна книга моралї Мен-цзи. І справдї, в Китаю орігінальна і вповнї самостійна культура!
Женщина в Китаю не замкнута в гаремі, не закриває виду чадрою, як поводить ся в магометан. Як бачимо з виписаного нами змісту одного романа, женщина в Китаю має волю, а часом і надто багато вольности, як і европейска женщина. Сїмя в Китаю склала ся знов по своєму, на свій лад. В Китаю пануюча форма сїмї — одножіноцтво, але коли жінка буває стара або слабовита, то чоловік ще за її животя за її дозволом, має право взяти другу жінку. І дїти від неї вважають ся, як законні. Жінка й дїти не раби чоловіка, але буває, що батько через велику бідність продає своїх дїтей. Звичаї й норови в Китаю знов инчі як в Европі, тут усе шиворіт-на-виворіт, все самостійно й орігінально. Кожному чоловікови даєть ся троє йменнїв: як він родить ся, як женить ся, і як помирає. Кари закона страшні й жорстокі, які в нас були в середні віки, і разом з тим переступник має право найняти якого убогого й сїмянитого чоловіка, щоб йому стяли сокирою голову замість переступника. В великому горю Китайцї самі собі розпорюють животи, або виносять ліжко на майдан, лягають на нього a родичі закидають йому петлю на шию і з двох боків цуприкують за кінцї вірьовки, доки задушать його. Закона Мойсеєвого про вживаня мяса животин чистих з нероздвоєними копитами й ремигаючими в Китаю й слихом не слихати. Там їдять і конятину й собачатину й кошачину, їдять пацюків [щурів] і черепах, і гадюк і морских червяків i усяку всячину. Обід починають з десерта, з фруктів, з конфектів, суп варять з мяса і риби, перетертих і змішаних докупи. За запроханий обід гостї оддаровують воли, корови, конї, вівцї, a зубожілі панки сим часто користують ся, щоб поправити свої ресурси. Словом сказати, як співають в наших піснях: "Усе тута не по-нашому, усе тута та по-вашому".
"Не по нашому", не так, як в Россиї, становить себе китайскій праворяд і до инчих національностей, котрих в Китаю, окрім Манчжурів, набереть ся коло границї Тибета до 12 міліонів. Закони й императорскі прикази офіцияльно переложують на манчжурскій язик. Про національну нетерплячість в Китаю нїчого не чути. На манчжурскій язик по приказу праворяду переложені буддійскі книги.
Оттаку культуру ми взнаємо за орігінальну, самостійню і самобутню. Чи має хоч трошечки такого характеру орігінальности й самостійности великоруський нїби историчний культурний тип, про котрий так люблять говорити великорускі письменники і сам Пипін? Чи висотав він сам з себе, з своєї расової натури усю скількість та прикметність сутьних складових елементів кожного звісного в историї національного культурного типа? Ми думаємо, що нї. Та се дїло ясно видно кожному чоловікови, хоч трохи просвіченому, хоч трохи тямущому в науцї, — окрім хиба самих великоруских давнїйших славянофілів та ептерішних наслїдувачів консерваторів.
*) "Всеобщ. истор. литер." п. ред. В. Корша В. IV., ст. 499.
[Дѣло, 11.05.1891]
11.05.1891