Віра Шевченка, за словами Леоніда Білецького, «ішла в парі із рівнем його свободи і свободою його Нації». На схилі радянської доби, коли «тінь свободи» поволі набувала національно-державних форм, зі скрипом почали відчинятися двері спецфондів, а звільнені з ув’язнення часописи з характерним червоним написом «националист. изд.» відкривали водночас двері у світ оригінальних мистецьких ідей та історіософських візій. Особливий інтерес становлять публікації в галицькій пресі, що насвітлюють проблему «Шевченко і релігія» – від етапу формування культу поета на західноукраїнських землях до урочистого святкування 125-річчя від дня його народження в березні 1939 року, напередодні окупації Галичини радянськими військами.
Навряд чи ще який український письменник зазнав настільки полярних оцінок, будучи то піднесеним до рівня національного пророка, то звинуваченим у богохульстві. Численні звертання поета до Бога, що нагадують розмови біблійних пророків із Тим, хто їх покликав, не раз трактувалися як прояви богоборства. Ще Михайло Драгоманов у розвідці «Шевченко, українофіли і соціалізм» стверджував, що поет «стоїть на християнському ґрунті» й критикував практику виривання цитат з Шевченкових творів задля доказу його «раціоналізму». Мине час, і думки М.Драгоманова оживуть та залунають як аргументи чи ж контраргументи в дискусії «Шевченко та релігія», що триватиме впродовж десятиліть у галицькому культурно-політичному просторі.
Урочистості з нагоди перепоховання поета на Чернечій горі в Каневі викликали потужний суспільний резонанс не лише на Наддніпрянщині. У Львові теж почали служити панахиди в невеличкій «грецькій» церкві, хоча й оцінка їх була неоднозначною в релігійних колах. Невдовзі було започатковано й традицію громадського вшанування, зокрема святкових вечорів у залі товариства «Руська Бесіда», у яких, до слова, брав участь з дозволу митрополита хор студентів-богословів, вихованці Духовної семінарії переписували вірші з «Кобзаря» й вивчали їх напам’ять, – зазначав Михайло Возняк у статті «Народини культу Шевченка в Галичині», опублікованій 1911 року на сторінках часопису «Недїля». На смерть Шевченка відгукнулася як українська, так і польська преса: якщо публікації в газеті «Слово» на тлі знайомства з біографією та творчістю поета актуалізували ідею єдності українських земель, то Dziennik Literacki критикував «апофеоз сваволі та вбивства» у творах поета, про якого в той час у Галичині ще майже нічого не знали. На несправедливі звинувачення відповіли Наталь Вахнянин та о. Данило Танячкевич, наголошуючи, що творчість Шевченка – це явище не лише літературного, а й національного життя, бо Тарасова муза розкрила могилу, в якій сини з ворогами поховали рідну мову.
Хроніку антишевченківських виступів на західноукраїнських теренах подав Микола Гнатишак у статті «Тарас Шевченко і реліґія» («Дзвони», 1936). Звинувачення поета в безбожництві були зумовлені як щирими сумнівами деяких українських католицьких діячів, які «в добрій вірі» вважали Шевченка джерелом всякого зла, так і політичними спекуляціями. Ще у 1876 р. катехит о. Н.Огоновський зі Станіслава вмістив у «Рускому Сіоні» протест проти поширення в Галичині ІІ тому празького видання «Кобзаря», у якому вбачав «богохульні єресі й нігілістичну гниль», але навіть редакція відмежувалася від висновків автора. У 1891 року виникла загроза прийняття Синодом Греко-Католицької Церкви рішення про заборону духовенству брати участь у шевченківських вечорах, але завдяки дипломатичності митрополита Сильвестра Сембратовича воно було відхилене.
Під час святкування 50-ліття проголошення Папою Пієм ІХ догми про Непорочне Зачаття Пречистої Діви Марії у додатку до одного з чисел щоденника «Галичанинъ» за 1904 рік редакція вмістила відозву «Къ греко-католическимъ архіереямъ и священникамъ смиренного вђрующаго мірянина посланіе». Політичний підтекст «послання», яке вийшло з кіл галицьких москвофілів (автор – Осип Мончаловський) і реалізовувало традиційний для російської церкви принцип «хто проти царя – той проти Бога», засвідчив факт, що не поеми «Марія» чи «Іван Гус» викликали обурення автора, а поема «Сон». Принагідно кинуто тінь на митрополитів Сильвестра Сембратовича й Андрея Шептицького за «толерування» ними щорічних Шевченківських святкувань. Через кілька років сторінки москвофільської та польської преси знову зарясніли статтями, в яких Шевченка названо безбожником і пропагатором різунства. У відповідь Богдан Барвінський опублікував кілька спростувань у «Руслані» та польській пресі.
Питання «Шевченко і релігія» стало настільки актуальним, що вимагало наукового обґрунтування, й однією з таких спроб стала розвідка студента богослов’я Гавриїла Костельника «Шевченко з релїґійно-етичного становища: Критична аналіза» (Львів, 1910). Оригінальність авторського бачення полягала в ідеї par exсellence чуттєвості Т. Шевченка, тобто серця як основи його генія. Г. Костельник не вважав світогляд Т. Шевченка ворожим християнській релігії, але вбачав внутрішню роздвоєність духовної сутності поета – «яким його дало небо» і «яким його світ зробив». Молодий учений трактував деякі різкі висловлювання як вияв суперечності між внутрішнім релігійним ідеалом та зовнішнім несправедливим світом, тобто прогрішення серця без участі розуму. Саме на основі цієї праці постала згодом концепція «генія і майстра», розвинута в книзі «Ломання душ» (1923): класичним типом генія в українській літературі вчений вважав Т.Шевченка, а майстра – І.Франка. Тож, на думку Г.Костельника, це дає відповідь на питання про релігійність Шевченка: надмір почуттів не був врівноважений розумом через брак систематичної освіти, а певна ворожість до католицизму зумовлена вихованням у православному середовищі. Думку про брак освіти свого часу озвучували М.Драгоманов і деякі російські письменники, тож Микола Глобенко вирішив приблизно порахувати художні твори й наукові праці, що їх прочитав Т.Шевченко, й залишив понад п’ять друкованих аркушів, так і не закінчивши працю (цей список опублікований у книзі Дмитра Чуба «Живий Шевченко»). Цим питанням цікавився і Андрій Ніковський, який опублікував 1917 року в «Книгарі» статтю «Бібліотека Т.Шевченка».
Поява праці «Шевченко з реліґійно-етичного становища» (фактично, це була доповідь, прочитана на концерті в Духовній семінарії з нагоди 49-х роковин смерті поета) засвідчила, на думку Василя Щурата, спробу примирення деяких представників вищих духовних кіл греко-католицької Церкви з творчістю поета. Сам Костельник не погоджувався із таким тлумаченням, бо до написання розвідки його спонукав пошук відповіді на запитання: чому в митця, який у віршах молиться більш, ніж будь-який інший, є водночас стільки скарг на людей і самого Бога? Тож для рецензента головним було намагання подивитися на Шевченка як на поета, а не політичного діяча, а для автора саме як на поета серця. М.Гнатишак вбачав вплив М. Драгоманова на висновки молодого вченого, зокрема ідеї незавершеної еволюції світогляду Шевченка від православ’я через протестантське біблійство до «ясних іскор вільнодумства», яке в інтерпретації Г.Костельника близьке до теорії катастроф.
Чи не найбільше списів було зламано в полеміці щодо поеми «Марія». Для Г.Костельника – це спроба натуралістичного розв’язання проблеми під впливом гегелівської діалектики і водночас прояв автобіграфізму («Шевченко видить у судьбі Марії свою власну судьбу»). Натомість М.Гнатишак не знаходив концептуального обґрунтування причин порушення догми про непорочне зачаття Христа, хоча й визнавав: в тексті поеми розсипано перли релігійної лірики. Дмитро Чижевський звернyв увагу на своєрідний перетин у поемі загальноєвропейських тенденцій секуляризованих зображень «Житія Ісуса» та апокрифічних мотивів «маріянських легенд», відомих з народної усної та іконописної традицій («Шевченко і релігія»).
Мине кілька десятиліть, і Євген Сверстюк спробує розв’язати цю загадку через символ: Марія – це серце матері, що продовжує на вищому, біблійному, витку поетичне втілення традиційної Шевченкової візії зрадженої дівчини, дружини, матері – України, він «усім серцем відчував красу, гріх і розплату нашої довірливої національної Мадонни» («Шевченко непрочитаний»). Справді, коли розуміти поему як символ національної трагедії (не випадково ж Ісус «теше клепку» саме в улюбленому маленьким Тарасом бур’яні), то бачимо переплетіння двох зрізів, які неможливо розділити: обманена й зневажена Україна-покритка народжує свого спасителя, свого генія, що поставив на сторожі біля «німих рабів» слово і саме в ньому воскрес.
Деякі Шевченкові твори дуже близькі за стилем до текстів старозавітних біблійних пророків і ця особливість спокушала деяких літературознавців трактувати окремі вислови поета як «насмішливу замітку на Бога…, що він не стоїть на сторожі правди на землі» (йдеться про коментар Василя Сімовича до «Кобзаря», 1921). Але «образність «Кобзаря» – це велика загадка багатогранности у видимій простоті. Бог у душі поета і пророка – зовсім не той образ, що в душі смиренного священика», – зауважить Є. Сверстюк у статті «Феномен Тараса Шевченка». Тут очевидний взаємозв’язок між проблемами покликання й дару пророцтва: то ж чи звинувачення національного пророка не мали ту ж природу, що й докори на адресу Ісуса щодо права Божого синівства? Враховуючи символічність поезії Т.Шевченка, М.Гнатишак декларує як основоположний контекстуальний метод дослідження: окремого висловлювання у контексті всього твору, а окремого твору – в контексті життя та творчості поета.
Актуальність задекларованої проблеми засвідчила поява в 1920 р. розвідки приват-доцента Кам’янець-Подільського університету Миколи Васильківського «Релігійність Шевченка на підставі його поетичних творів». Автор прагнув до комплексного аналізу на основі ширшого інтерпретаційного поля, простежуючи взаємозв’язок між автором і його творчістю, наявність чи відсутність антагонізму між ними. У «Кобзарі» Шевченка, твердить М.Васильківський, ми «слухаємо найінтимнішу сповідь щирого серця автора» та торкаємося його душі. Вчений окреслив три напрями релігійних шукань митця: інтелектуальний, мистецько-естетичний та етичний, і саме останній, на гадку М.Васильківського, домінує у Шевченка. Релігійна свідомість поета інтерпретується як психологія протесту й рівноваги, й у цьому змаганні емоціональність перемагає, бо поет «керується в життю переважно голосом свого серця». Поставлені до Бога запитання породжені почуттям несправедливості, а їх драматизм нагадує «релігійні контраверси книги Іова». Тому ідея правди, що набуває надприродного характеру й ототожнюється з імперативом волі Божої, є визначальною у його творчості. Д.Чижевський ставить ці «контраверси» у політичний контекст: поет розмежовував природну релігійність українського народу й офіціоз російського православ’я, він боровся не проти християнства, а проти «якихось його хибних, викривлених зовнішніх форм», що деформують справжній зміст релігійних переживань.
Своєрідним перегуком через десятиліття стала цитована розвідка Л.Білецького «Віруючий Шевченко» (1949), видана в таборах ДіПі. Вчений відзначив необхідність книги в час, коли офіційне радянське літературознавство пропагувало міф про атеїзм Шевченка: мовляв, він був «безбожником» і не національним поетом, а тільки поетом простих селян і робітників». Л.Білецький подає історіографію питання й аналізує формування світогляду Шевченка теж опираючись на ідею покликання: «Коли Шевченко усвідомив собі, що він є речником Божої правди на землі, що він іде служити свому народові, …то з першого твору він і став Божу правду голосити». Тож міркування Г.Костельника, М.Гнатишака, М.Васильківського й Л.Білецького суголосні, що засвідчує «позаконфесійність» літературознавчих оцінок.
Розвиток культу Шевченка в Галичині та дискусії щодо його сутності, зумовили спробу дефініції поняття у статті «Шевченкові роковини», що засвідчила етимологічну спорідненість понять «культ» і «культура»: «…Культ Шевченка, як в загалї культ великих людей у сьвідомих суспільностях, не має в собі нїчого з ідолопоклонства, не тому поклоняємо ся Шевченковим ідеям, що вони Шевченкові, тільки тому клонимо ся перед особою Шевченка, бо… його твори все будуть висловом поривів і змагань до правди і добра, до свободи і братерства» («Діло», 1909).
Єдність національної та релігійної ідей засвідчують шевченківські матеріали в українській еміграційній пресі: Шевченко став символом боротьби за самозбереження як на рідній землі, так і за океаном. У статті «Памяти Тараса Шевченка на еміграції» проведено містичну аналогію: Христос народився у вертепі, однак його слово й дух піднялися над усіма соціальними верствами, Шевченко постав з низів соціальної піраміди, але став апостолом правди й науки, тож для українців Чернеча гора в Каневі як Голгота для християн – сяйво з неї поширюється на всю Україну й за океан («Канадійський Ранок», 1921).
Не лише поетична, а й малярська спадщина Шевченка мала сакральний характер. Розповідь про його картини та рисунки, пов’язані з релігійною тематикою, в контексті біографічних відомостей подав Кость Широцький у статті «Реліґійні мотиви в картинах Шевченка». Публікація такої розвідки у фаховому священичому часописі «Нива» засвідчує прагнення редакції вшанувати 50-ту річницю смерті національного генія і водночас спростовує упередження щодо несприйняття греко-католицьким духовенством творчості митця: «Про його значінє в поезиї й штуцї нема що розводитись: незрівнаний сьвітовий псалмиста в поезиї, він і в штуцї був вісником нових ідей, і при добрих обставинах був би став великим майстром, якого оцінювала би не тільки Петербурзька Академія Штук, як то було кількоро разів, а й увесь сьвіт» («Нива», 1911).
Сутність Шевченкового генія полягала в тому, що він знайшов відповідь на фаустівське питання про місію українського народу в історії світу. Спроби формування певних культових масок поета були приречені на фіаско: народники творили селянський міт, революціонери – прометеївський, а більшовики – терористичний (Є.Сверстюк «У дорозі до Шевченка»). Натомість потреба буття у слові Шевченка як співіснування з ним зумовлює містичну присутність поета на всіх «дніпрових порогах» нашого національного життя.
Про автора: Мар’яна Комариця, доктор філол. наук, завідувач відділу наукових досліджень української періодики Науково-дослідного інституту пресознавства Львівської національної наукової бібліотеки України імені В.Стефаника.
22.05.2014