І
Здається, ледве чи можна знайти краще мотто, ледве чи є кращий спосіб увійти в саму субстанцію наших сьогоднішніх міркувань, ніж за допомогою одного поняття, одного німецького слова, яке слугує водночас заголовком одного, може й не найважливішого, однак достатньо прикметного твору Зиґмунда Фройда: йдеться про його твір 1919 року, написаний, як ми розуміємо, тут же після закінчення Першої світової війни (чи відіграє ця обставина якусь роль, чи ні, не знаю), і в ориґіналі зветься Das Unheimliche. Найближчим до нього поняттям в українській, коли пробувати перекласти, є «моторошне». Моторошне (або ще такий відтінок цього поняття – «маркотне». Мені маркотно – мені моторошно). Втім, у давній галицькій українській мові побутувало ще одне слово, яке мені навіть більше пасує до цієї розмови, слово, яке звучало: «несамовитість» у значеннях 'незвичайність; тривожність, страх'. Моторошність – це несамовитість. Так і в сучасній польській мові (куди, до речі, воно прийшло з української): niesamowitość як 'sprawiające wrażenie czegoś niezwykłego; niepokojące, budzące lęk'. Несамовитість є ближчим відповідником, бо тут є ось цей корінь «сам» і заперечний префікс «не-»: не-самовитість – щось, що не є мною самим, не є самим собою; не тотожне собі, не тотожне мені.
Про що ж ідеться Фройдові? У цій праці йому йдеться про те, щоби з’ясувати природу цього дивного відчуття моторошності, цього дуже специфічного ґатунку тривоги, або страху, або почуття загрозливості, почуття незахищеності перед невідомим – не(с)відомим, нетотожним самому собі. Фройд поклав собі з'ясувати його психоаналітично. І здійснюючи цей намір, він розгортає цілу колосальну діалектику, діалектику, що спирається на етимологію цього слова і виявляє – а на цьому, власне, найбільше й залежить Фройдові, – що несамовите – це те, що було колись з нами, що ми вже знали, з чим уже зустрічалися, що було колись нам близьке, дуже близьке, можливо, аж надто близьке, таке близьке, що його можна було б назвати рідним. У кожному разі, щось таке, що ми не переживали первинно як чуже, не своє, загрозливе. І те, що було витіснене і внаслідок цього витіснення обернулося на свою протилежність. З відомого стало невідомим, зі свідомого – несвідомим.
Фройд віртуозно здійснює цей етимологічний екскурс, і він не робить, по суті, нічого нового, адже ті з присутніх тут, хто студіював класичну філологію, дуже добре знають, як химерно поводяться багато давньогрецьких і латинських слів. Читаючи давні тексти, не так вже й рідко натрапляємо на слова, які виявляють власне несамовите багатоманіття значень. Коли ретельно простежити у словниках їхню семантику, особливо історичну, в діахронії, побачимо, що значення ці поступово-поступово віддаляються, віддаляються помалесеньку, і відбуваються такі невинні, але невпинні зсуви щодо первинного значення, аж поки вони не заміняться на цілковиту свою протилежність і не опиняться, так би мовити, на зовсім протилежному боці того паралаксу і не почнуть ставати не так своїм дзеркальним відображенням, як радше тим, що інші особи в іншому контексті назвали б the dark side of the moon – тобто «темною стороною» того самого значення. Бачимо, що німецьке das Unheimliche походить від das Heimliche і є запереченням поняття Heimliches, а Heimliches, своєю чергою, походить від das Heim, а das Heim – це власна домівка, рідний дім, це щось таке, де ми народжуємося, що нам дуже-дуже близьке. Домашнє, рідне, знайоме, знане, звичне, своє, потульне. Затишне в тому сенсі, що дає нам затишок і прихисток, захисток і захист. Але в дивний спосіб воно також означає: приховане, невидне, потайне, потаємне і таємне. Ми розуміємо врешті ґенезу цього значення, розуміємо становлення цього обернення на протилежність, цю антитетичність, бо те, що є вдома, те, що моє рідне, я можу і сховати в себе вдома, приховати, затаїти. І нікому не показувати, і тоді воно стане потаємним, затаєним, зачаєним і відчуженим.
І таким чином Фройд доходить висновку, що сама істота моторошного або несамовитого полягає власне не тільки в оберненні на протилежне свого рідного, знайомого, близького, але також у поверненні його в іншій постаті. У постаті невпізнаній, загрозливій, страшній, у постаті, яка нічого доброго не віщує, і однак, якимось чином віддалено натякає, що ми з цим колись уже зустрічалися. Гадаю, немає кращого поняття для продумування того, що ми називаємо сучасністю, ніж оце das Unheimliche. І немає кращого способу подивитися, як працює психоаналіз, як влаштоване його думання.
Йдеться не тільки про викриття, далеко не найбільшою мірою про те, що пізніше Поль Рікер назвав герменетикою підозри. Ідеться насамперед про розуміння того, що протилежності дуже міцно, дуже щільно пов'язані, пов'язані, з одного боку, тим, що ми називаємо амбівалентністю. З іншого боку, це взаємопов’язання протилежностей впроваджує нас у саму істоту поняття післядії – die Nachträglichkeit. Одна з найважливіших інтуїцій психоаналізу, одне із підставових його відкриттів: щось для нас істотне, визначальне для нашого психічного життя, відбувається в один момент, а проявляється в інший – проявляється і набуває нового значення значно пізніше, внаслідок чогось вторинного, мало не випадкового, але аж ніяк не довільного. А такого, що якимось чином, тим не менше, відсилає і повертає нас до того первинного.
Подивімся, як влаштована Модерність сьогодні. Побачимо, що ось ця несамовитість полягає в такому оберненні, розгортанні значень Сучасності, що їх, по-перше, не видно відразу, неможливо передбачити від самого початку, а, по-друге, в цій притаманній, іманентній Сучасності тенденції обертати рідне, затишне, своє на загрозливе, відчужене і страшне. І що це питомо для самої структури Новочасності. Говорячи про сучасність, очевидно, маємо справу із так званим розщепленим означником. Взагалі сьогодні багато буде йтися про розщеплені означники. Розщеплений означник – один із ключових концептів Жака Лакана, він полягає в тому, що жодне важливе слово сучасності не тотожне собі, що будь-яке важливе поняття безнадійно фраґментоване, що воно розростається у своїх значеннях в часі, і розростається власне аж такою мірою, як і влаштоване ось це несамовите. Так, що воно завжди має потенціал не просто дуже помінятися і означати одночасно багато різних речей, для яких іноді годі знайти спільного порозуміння, але й обертатися мало не на свою протилежність. (Скажімо, коли добрі починання закінчуються крахом, соціальна утопія – катастрофою, боротьба за рівність – конвульсією нерівності, стремління до незалежності – ще більшим узалежненням, емансипація – ще більшим поневоленням, просвіта – тріумфом невігластва і обскурантизму, а прагнення справедливості – безміром свавілля тощо.)
Тим-то сучасність, винесена у заголовок цієї лекції, також є таким розщепленим означником, який означає одночасно: ситуацію, в якій ми є тепер, всі ми, вміщені в той самий час, який називаємо своїм, ми є сучасниками, сучасниками і цього часу, і сучасниками одне одного. Це наша сучасність, виміряна тривалістю нашого життя; це те, як ми перебуваємо разом в цьому часі. Це наше тепер. З іншого боку, Сучасність – це також Новочасність, Новожитність. Або Модерність, Нові часи, або те, що англійською називається modernity, німецькою die Moderne, а французькою modernité. Тобто інший відтінок цього означника, який означає добу і ситуацію в історії людства, яка почалася – ми не знаємо достеменно коли саме, але відчуваємо, що оця Новочасність або Модерність склалася внаслідок збіжності, мабуть, не обов’язково узгодженої суголосності, але внаслідок того, що сплелися і взялися дедалі щільніше зсотуватися, породжуючи все нові й нові значення та конотації, все нові й нові ефекти, кілька дуже важливих ліній, про які ми поговоримо далі, які мають безпосередній, найбезпосередніший стосунок до істоти Модерності та іманентних самому психоаналізу.
І ось тут ці два значення зливаються, тому що наша сучасність в цьому першому розумінні, су-часність, в якій ми спільно тут перебуваємо, є воднораз уміщена у ту велику Сучасність. І для мене дуже важлива думка про те, що ця велика Сучасність – наразі їй не видно кінця. І не видно кінця саме в тому розумінні, що ми не можемо помислити, що буде після неї. Не можемо взяти її і припинити чи зупинити – власне завершити. Не можемо її трансцендувати. Є кілька дуже різних спроб трансцендувати Модерність, так би мовити, вирватися поза її межі, за межі її космосу. Одна полягає в дедалі більшому розрізненні, дедалі субтельнішій субкласифікації, коли ми розрізняємо, що була прото-модерність, пре-модерність, Рання Модерність, Перша Модерність, Друга Модерність, Висока Модерність, Пізня Модерність, пост-модерність, пост-пост-модерність і так далі. Ці численні епітети і прикладки, безумовно, важливі. Безумовно важливі для класифікації, якогось впорядкування, орієнтації. Однак вони свідчать насамперед про те, що ми ніяк не можемо вирватися за її, Сучасності, межі, покинути її, опинитися поза нею. І один із часткових виявів цього можемо побачити, наприклад, у наших теперішніх рефлексіях про капіталізм. Виявляємо, змушені визнати, що й капіталізм також наразі неможливо трансцендувати. Є прерізні ідеї, як можна би було вийти поза межі капіталізму, але вони не спрацьовують. І тут є прекрасне дивне означення, яке широко тепер побутує: те, що ми тепер переживаємо, в чому ми всі перебуваємо, прийнято назагал називати пізнім капіталізмом. Але «пізній капіталізм» не означає, що він ось-ось закінчиться. «Пізній капіталізм» є пізнім стосовно до його ранніх часів, але пізній не означає, що зараз от настане 12 година ночі і капіталізм візьме й закінчиться. Так само як не означає, що пост-модерність і пост-пост-модерність знаменує закінчення цієї Сучасності. Ось це один спосіб спробувати якось з нею впоратися.
Інший спосіб розгортається на наших очах у діяльності, скажімо, Владіміра Путіна, який сьогодні спробував… Є така добра російська традиція називати це: «в ручному режимі». Він спробував у ручному режимі проголосити кінець Модерності, запропонувавши запровадити до Конституції Російської Федерації речі, які, на його думку, покладуть край цій Модерності. Як, наприклад, визнання Бога за наріжний принцип російської конституційності, або проголошення того, що шлюб є шлюбом, що він є союзом чоловіка і жінки, або офіційне проголошення закінчення, смерті лібералізму. Ідеться, ясна річ, про те, що у світі є потужні сили, які намагаються закінчити цю модерність, покінчити з нею. Окрім Путіна, є ще Ердоган, можливо, ще кілька осіб. Але й зусилля деспотів не означає, що вони можуть своїм вольовим рішенням взяти й завершити Модерність.
А є і третій спосіб, який всі ми також дуже добре знаємо, – третім способом є історичні утопії. Способом трансцендувати Модерність, її радикалізувавши, і тим досягти якогось позачасся, порівняльного з райським, є, до прикладу, комуністична утопія в усіх її численних видозмінах: марксівській, ленінській, сталінській, маоістській, камбоджійській, кубинській, північно-корейській тощо – утопія, яка також була націлена на те, щоби покласти край модерності, завершити, довершивши її. Але й тут ми гірко пересвідчилися, що це зовсім не означає, ніби їй можна покласти край. Ні, як не крути, але Новочасність триває далі, і ми наразі не маємо жодного способу вийти поза її межі, ба, не маємо жодних візій, жодного поняття, як би це мало виглядати – окрім катастрофічних, апокаліптичних. Тож наразі єдиним доступним нам обрієм подолання Модерності є вимір апокаліпси. І це багато чого промовляє про нашу Модерність, багато що про неї і нас у ній зраджує.
ІІ
Почуваюся зобов’язаним задля пристойності, задля того, що називають «ґрунтовністю викладу», нагадати тут кілька підставових речей, кілька тих ліній, які ми зазвичай пов'язуємо зі становленням, з ініціюванням ось цієї ситуації Модерності. Це передусім поява Суб'єкта Новочасності, того суб'єкта Новочасності, про якого поговоримо ледь згодом. Ось він має найбезпосередніший стосунок до психоаналізу. Це, по-друге, такий стан, коли людина достатньо пересвідчується в надійності і дієвості, наприклад, природничих експериментів і математичного методу, щоби вирішити, що їх можна покласти в основу будь-якої успішної діяльності тут, на цій Землі, і що це достатньо надійна основа для доброго облаштування життя. Це скептицизм і раціоналізм, ті нурти думки, що їх пов’язуємо, ясна річ, передусім із Декартом, і які полягають в тому, що ми, люди, вже достатньо зрілі, достатньо самостійні, щоби покладатися на наш власний розум. Аби зробити цей розум основною підставою, опорою, від якої будемо відштовхуватися, і внаслідок цього у нас все вдасться. Це, звісна річ, протестантизм і Реформація, в тому числі й у їхньому зв’язку з секуляризацією. Це цілком очевидно, тому що тут постає питання про емансипацію не просто від безжального, тиранічного, обмежувального авторитета-самодура, який забороняє і заперечує – обставини, які завжди були причинами і підставою повстання, бунту. Ні: якщо ми достатньо зрілі, якщо маємо достатню міру відповідальності, якщо ми пересвідчилися в тому, що наше мислення добре влаштоване, сперте на постійний і надійний метод, який ніколи не зрадить, це означає, що можна запитати: а чому, власне кажучи, мусимо надалі брати на віру все, що чуємо, і чому – особливо – мусимо брати на віру те, чого не хочеться брати на віру. Те, що супроводжується, коли ми не хочемо брати цього на віру, наприклад, насильством або репресіями.
Далі: це, цілком очевидно, те, що ми називаємо процесом Просвітництва – це також те, чого не було до Модерності, і що є посутнім, питомим її ефектом. Так само як і те, що ми з вами здійснюємо, втілюємо і практикуємо саме тепер, тут і тепер – публічний простір. І поява публічного простору, публічності як особливого виміру, якого до модерних часів не було (були різні способи промовляння один до одного, але того, що ми називаємо публічністю, насправді не було).
Очевидно, це теж капіталізм. Капіталізм, який також народжується із Модерністю, в лоні Модерності, індустріалізація, і так далі, і тому подібне. Перепрошую, що ломлюся у відчинені двері. Те, що для нас також дуже істотно і що становить, у певному сенсі, ядро ось цієї модерності, яка й дає наснагу для себе, тому що вона щось обіцяє, вона відкриває перспективи і вона дає три великі обітниці, задля яких й існує переконання, що гра варта свічок, через які й варто почати цю велику гру, цей великий процес, процес Сучасності, процес Модерності. Це обітниця індивідуальної автономії, це обітниця рівності, рівності у кожному сенсі. Коли говоримо про «рівність безумовну і в кожному сенсі», йдеться про рівність статеву, вікову, політичну, про рівність станову, расову: ви впізнаєте, які істотні це сюжети і які вони істотні для нас досі. І це – очевидно – третя велика обітниця модерності – політична демократія.
ІІІ
Коли запитуємо себе, що таке психоаналіз, як він взявся, як він склався, звідкіля він взявся і чому розгорнув, спромігся розгорнути такий неймовірний вплив, чому зміг стати аж таким визначальним, що не просто започаткував те, що і так уже дуже важко здійснити – заснував нову парадигматичність. Але й зініціював те, що само по собі неможливе. Чи пробували ви колись змінити конфігурацію суб’єкта? Запевняю, це дуже й дуже складно. Неможливо просто так узяти й вирішити, що ми хочемо внести зміни у статус, у структуру, в конфігурацію суб’єкта. Для цього потрібно щось надзвичайне, якийсь неймовірний, несамовитий майже збіг передумов, які можуть скластися в момент – так як це склалося довкола появи картезіанського суб’єкта cogito. Коли говоримо про Сучасність, про Модерність, про Новочасність, говоримо також про цілу низку конфігурацій ось цього Суб'єкта Новочасності. І от психоаналіз спромігся на нечуване. Психоаналіз спромігся зініціювати нову конфігурацію ось цього Суб'єкта Новочасності, яку ми називаємо Суб'єктом Несвідомого. Це зовсім і зовсім непросто, тому що просто вирішити, зініціювати якусь зміну в об'єкті, як ми побачили, недостатньо. І це перший натяк на іманентну спорідненість психоаналізу із Сучасністю.
Зазвичай є два великі русла, великі нурти, які намагаються оцю нечуваність, несамовитість, якщо хочете, психоаналізу якось пояснити. Один полягає в тому, щоб розгорнути героїчно-містичний наратив, і твердити, що це просто подія, породжена ґенієм, з ґенія, передусім ґенія Зиґмунда Фройда, і оскільки це породження ґеніальності, то воно й не може бути до кінця з'ясовано. Ясна річ, можна з'ясовувати обставини, контексти, і це треба робити, але, по суті, маємо справу із героїчним мітом. Із мітом ґеніального героя, якому приходять великі одкровення, який, долаючи перешкоди і спротиви часу, недоброзичливість оточення, спротив наукової спільноти, політичного середовища, недовіру публічності все одно інсталює і розгортає те, у що вірить і в чому переконаний.
А друга традиція, яку ви також прекрасно знаєте, – це традиція знецінення і «викриття». Це лінія проголошення психоаналізу хибним вченням, псевдовченням, псевдонаукою, шарлатанством засновника і колективною галюцинацією авдиторії його адептів. Це бажання показати, що все це тримається на чесному слові, все білими нитками шите і розлетиться при найближчому критичному розгляді. Що тут немає нічого оригінального, тому що Фройд насправді все нацупив, запозичив, постягав, підтасував, підпасував, поприганяв абияк, що все це компіляція, до того ж, компіляція недовговічна, можливо, вона в якийсь історичний момент знайшла свій резонанс і тому розквітла. Але все одно неминуче приречена на деконструкцію, демаскування і занепад, виведення на чисту воду, власне, тому що це fake.
Що ми бачимо? Бачимо і в одному способі трактування нечуваності психоаналізу, і в другому те, що нас впроваджує в саму істоту психоаналітичної теорії і є одним з найважливіших операційних понять психоаналізу. Це поняття перенесення. Бачимо, що і перша версія, і друга забарвлені тим, що ми називаємо перенесенням – Übertragung. А перенесення – це стосунок, позначений тим, що в ньому чомусь трішечки забагато пристрасті, ніж мало би бути за цих обставин. І це свідчить про дуже багато речей. Це свідчить про те, що психоаналіз, у певному сенсі, став травмою. (Фройд і сам хотів вірити, що це була саме травма, наполягав на цьому, він так і казав: це нарцистична травма, яку він завдав людству – третя нарцистична травма, як він її назвав, після Коперника і Дарвіна. Коперник відкрив, що ми, люди, не перебуваємо у центрі Всесвіту, Дарвін відкрив, що ми походимо від тварин, тобто є тварями, а не улюбленцями Творіння. А психоаналіз відкрив, що ми не є господарями у власному домі, в домі власної психіки, власної суб’єктності). І при цій нагоді варто згадати механізм несамовитого. Тобто, іншими словами, психоаналіз започаткував те, що ми й називаємо Суб’єктом Несвідомого. Ми – несамовиті для самих себе. Отож бачимо, що так чи овак, але ініціація психоаналізу в цьому сенсі є певною травмою, певним внеском. Внеском у тому сенсі, що в середовище вноситься щось, чого там перед тим не було.
Але мій сьогоднішній інтерес і моя пристрасть, якими я хотів би поділитися з вами, полягає у третьому шляху, полягає в тому, щоб спробувати продумувати психоаналіз, власне, у зв'язку із Сучасністю. У зв'язку з тією Модерністю, як ми її щойно окреслили. І спробувати подивитися на психоаналіз і на ті ефекти, які він розгортає, якими супроводжується, у такому власне зв’язку. І передусім спробувати зрозуміти, чому він спромігся заснувати те, що ми називаємо Суб’єктом Несвідомого. Говорячи про суб'єкт несвідомого, знову ж таки говоримо про розщеплений означник. Ми вже звикли говорити, що в нас сьогодні все розщеплене. Говорячи про суб'єкт несвідомого, мусимо думати про нього двоїсто. З одного боку, суб’єкт несвідомого з'являється там, де пацієнт чи аналізант сидить навпроти психоаналітика і внаслідок цієї специфічної психоаналітичної процедури починає виявляти, що він є носієм несвідомого. Так, тобто його спонукають до того, щоби він, цей чоловік, ця жінка почали відкривати своє несвідоме. Що це означає? Це означає, що умовою здійснення доброго психоаналізу мусить бути згода, згода на те, що так: я є суб'єктом несвідомого. А другий вимір ось цього суб’єкту несвідомого є, власне, публічний. Бо Сучасність так закручується сама в себе, що все, що відбувається на рівні індивідуальних психічних феноменів, тут же ж дістає відповідник, геометричний відповідник у сфері публічності.
І відтак друге розуміння ось цього суб'єкта несвідомого, його проєкція, так би мовити, в публічний простір, яка пояснює, чому ми всі сьогодні зібралися тут. Тому що ми живемо в такий час, де всі погодились на те, що несвідоме існує. Ми не просто погодилися на це – воно є для нас таким очевидним консенсусом, який вже не улягає сумніву. Ми всі як суб'єкти несвідомого, як суб'єкти Сучасності, виходимо з того, що несвідоме «існує». Чи не так? Ми вже не підважуємо цієї обставини. Ми включили її у свою суб’єктивність, у нашу суб’єктність: обставина належності несвідомого до нас – нашої належності до несвідомого – перестала бути обставиною, що суперечить нашій суб’єктності. Ми прийняли її до нашої суб’єктності як таку, яка не просто цій суб’єктності не суперечить, її не заперечує, але її доповнює, є її складником, ба, чи не передумовою. Ми стали Лакановими суб’єктами несвідомого. Ось так відбулася та зміна конфігурації суб’єкта Новочасності, яку здійснив психоаналіз і яка відтоді стала невилучною її часткою – і невилучною, структурною часткою Сучасності.
Отож, мені дуже залежить на тому, аби мислити зв’язок ось цього ефекту, аспекту, компоненти і одночасно аґента Новочасності як структуру належності і взаємозалежності, яка веде нас до елементарного поняття, без якого годі тут обійтися: поняття взаємозалежності і взаємовпливу. Тобто найкраще було би, якби ми продумували зв'язок психоаналізу із Сучасністю власне в парадигмі реципрокності. І це приблизно виглядає так, що оця Новочасність, ця Модерність створила такі передумови, створила таке середовище, в якому тільки й міг зародитися психоаналіз. Але зародившись у лоні цієї Модерності, він тут же став і невилучною компонентою цієї Модерності, але також невилучним аґентом, який уже чинить зворотний вплив на Модерність і модифікує її. Ось така нехитра фігура думки, як бачимо.
IV
А тепер ще одна теза. Вона належить Елі Зарецкі (Eli Zaretsky), сучасному американському історику, який написав чи не першу повну історію психоаналізу. Елі Зарецкі вважає, що найкраще наблизитися до розуміння істоти психоаналізу можна, прийнявши, що психоаналіз став другою в західній історії ідей теорією та практикою інтроспекції і першою теорією та практикою так званого персонального життя, personal life.
Про що тут ідеться? Це можна дуже добре зрозуміти, коли подивитися на те, яку роль відіграв і який вплив й далі продовжує чинити кальвінізм. Кальвінізм і був першою в західній історії, інтелектуальній історії, такою теорією і практикою інтроспекції. Ясна річ, ми не говоримо тепер про східні теорії та практики – про них у мене просто замало розуміння. Тому про них не буду говорити нічого. (Зрештою, психоаналіз і не східний продукт, а питомо західний ефект.) Зате ми знаємо, в чому полягає істота кальвінізму. Вона полягає в тому, про що нам розповів Макс Вебер у своїй дуже відомій і часто цитованій праці «Протестантська етика і дух капіталізму». А те, що Макс Вебер назвав протестантизмом, стосувалося, власне, і спеціально до кальвінізму, як особливого нурту, особливого відламу, що ставив такі вимоги і формулював такі передумови, яких не було в інших нуртах протестантизму та Реформації.
Ідеться про теорію напередвизначеності (praedestinatio). Ви знаєте це кальвіністське вчення, яке полягає в тому, що спасенні будуть не всі, а те, хто спасенний, а хто не спасенний, визначено наперед. Ми не можемо цього змінити, але можемо це визначити, і визначити можемо за допомогою, зокрема, інтророспекції – вглядання в себе. Вглядання в себе, зазирання в душу – це важливо, і цей аспект ми побачимо далі, цю можливість у її зв'язку з психоаналізом. Ця інтроспекція, це зазирання в себе може відбуватися без посередника. Не потрібно авторитетного жерця, не потрібно каплана, не потрібно окремої інституції, щоб уможливити цю інтроспекцію, тому що приготований належно практик-кальвініст сам може здійснювати цю процедуру, але найкраще, коли він буде здійснювати її не сам, а в лоні своєї сім'ї. Тому що сім'я – це належне місце для доброї людини. І саме в сім'ї добра людина може найкращим чином розгорнути свої найбільші чесноти.
Отже, добре сімейне життя також є ознакою ось цієї обраності, лад у домі… А тепер закликаю знову повернутися до цього Unheimliches. Так, Heimliches/Unheimliches. Дім, рідний дім як місце добра, безпеки, облаштованості, взаєморозуміння, порозуміння, злагоди. Але обрана людина також може виявити свою обраність і через втілення, практикування певних рис. Цими рисами є: сумлінність, працьовитість, ощадливість, стриманість, витривалість, і – що дуже важливо у кальвінізмі – успішність: професійна, фахова, фінансова, ділова, підприємницька – те, що ми називаємо справність, те, що ми могли б назвати гуцульським словом «ґаздовитість». Ось це вміння добре облаштуватися тут, на цьому світі, не чекаючи того світу, і є однією з ознак обраності. Ми не можемо нічого змінити, тому що ми вже обрані чи необрані, але ми можемо це виявити, засвідчити. І навпаки: воно може виявитися свідоцтвом нашої обраності.
Важлива річ: дім і сім'я є в ті часи місцем продукції і репродукції. Тобто ми повертаємося до того історичного моменту, коли кальвінізм став ферментом, який допоміг сконсолідувати ось те, що ми називаємо раннім капіталізмом – а відтак і Ранньою Модерністю. Можемо до цього скептично поставитися, можемо запитати: Господи, невже не перебільшення твердити, ніби якась там окрема течія протестантизму аж так вирішально на щось вплинула? Чи не інтелектуальна це конструкція задля красного слівця, задля побудови елеґантної мисленнєвої споруди, стрункої теорії? Та коли згадаємо, якої впливовості й поширення набув кальвінізм, якщо пригадаємо, що кальвіністами були нідерландці, які незадовго до того здійснили першу в західній історії революцію, якщо нагадаємо, що кальвіністами були британські протестанти і прихильники Кромвеля, які зініціювали англійську революцію, які стяли голову королю, які під іменем пуританів сіли на кораблі і вирушили в Новий Світ – і засновувати Новий Світ (ця назва не випадково надзвичайно кореспондує з початком Нових Часів), і, по суті, Сполучені Штати виросли з духу і на принципах кальвінізму, коли згадаємо, що саме гуґенотів (французька назва кальвіністів) своєю найвищою загрозою (і слушно) вважав французький монархічний абсолютизм, влаштувавши їм Варфоломіївську ніч, а недобитки прирікши на вигнання, то, може, перестанемо так скептично ставитися до кальвінізму і побачимо, що, можливо, в цій тезі все ж таки є щось вірогідне.
Отже, дім і сім'я у кальвінізмі і в цьому ранньому капіталізмі є місцем, де продукція і репродукція нерозділені і взаємозумовлені. Дім і сім’я є водночас місцем розмноження і виробництва. Тобто ця форма раннього капіталізму виглядає так: працює ціла сім'я разом, усі заодно, і важливо, аби було багато дітей, щоб вони були здорові й старанні, відповідальні й сумлінні, щоби була робоча сила. І всі працюють над здійсненням того, про що ідеться у цьому ранньому капіталізмі зокрема і в капіталізмі загалом. А загалом йдеться про примноження благ – по-перше. А по-друге, про здійснення ідеї того, що ми самотужки, самочинно можемо добре облаштуватися на цій землі, у цьому світі. Добре облаштуватися і в сенсі душевному, тобто відрегулювати нашу душу так, щоб вона нас не терзала, а була місцем миру і супокою, місцем гармонії. Тобто ми можемо добре облаштувати стосунки з нашими ближніми, передусім у сім'ї, передусім з дружиною, з дітьми, з батьками, родичами. І добре облаштуватися в тому сенсі, що ми є автономними суб'єктами, які ні від кого не залежать, а можуть створити і забезпечити власний добробут власними руками за допомогою власних ідей, власних кваліфікацій, власних умінь і умів, власного ремесла, власних відкриттів – от що тут визначальне. Але також те, що ці місця не розділені. Дім і сім’я – місце продукції і репродукції.
І тут відбувається ось що. З плином того, що ми окреслюємо як ранній капіталізм, виокремлюється, як ми всі знаємо з промислової історії, те, що ми називаємо індустріалізацією, те, що ми називаємо промисловою революцією, те, що ми називаємо мануфактурним капіталізмом, коли, по-перше, з'являється дуже важлива річ: уперше з'являється місце праці, відділене від місця життя, місце репродукції і місце продукції перестають бути тотожними, відокремлюються, розводяться. Тобто тепер на роботу треба ходити. Треба покинути дім і піти на роботу, там працювати, в інших умовах, і повернутися. І це те, що знаходить своє найвище відображення в цьому марксівському терміні, точніше, енґельсівському, бо то Енґельс писав про цей манчестерський капіталізм.
І саме тут виявляється ось цей зворотний моторошний бік Модерності. Ми бачимо, як ті тенденції, які були покликані до доброго облаштування автономного суб'єкта, як вони тут же крок за кроком переростають і показують свій зворотний бік. Heimliches обертається на Unheimliches. Зворотний бік, який полягає у визиску, у формуванні верстви так званих капіталістів, промисловців, які безсоромно користуються своїми перевагами у вибудовуванні того, чи відбудовуванні того, що мало зникнути в цій ідеї. Тобто ієрархії. Щойно кальвінізм подолав церковну ієрархію в ідеї загальнолюдського братства і рівності, як ієрархія повернулася у новий спосіб і з'явилося те дуже відоме нам поняття, про яке весь час писав Маркс, яке він, зрештою, теж запозичив від Геґеля: поняття Entfremdung – відчуження.
V
І з'явилося у Модерності нове завдання, яке злилося із поняттям Утопії. Як би так ось це відчуження подолати, як так зробити, щоб оцей суб'єкт Новожитності міг повернутися? Бо ідея завжди полягає в тому, щоб повернутися до своєї цілісності, інтактності, неушкодженості, своєї неущербності, своєї автентичності, своєї невідчуженості від самого себе і своїх ближніх. Натомість унаслідок цього розділення місця праці і місця життя з'являється нова романтична – романтична і вікторіанська – візія, яка полягала в тому, що отим місцем, де суб'єкт може бути невідчуженим, може бути самим собою, тобто де він може бути автентичним, тобто він не мусить: а) нічого вдавати, b) ні до чого себе змушувати, і с) нічому не мусить коритися такому, чому він би не хотів коритися. Так з'являється уявлення про те, що цим місцем, де суб'єкт тогочасності може бути самим собою, невідчуженим, автентичним, і де здійснюється, де виявляється його правдива ідентичність, знову стає сім'я і родина.
Що відбувається із появою психоаналізу? Історичний телос, якщо хочемо, психоаналізу, полягає у тому, що він дефамілізує автентичність та ідентичність. Психоаналіз зі своїм концептом індивідуального, неповторного, динамічного, персонального несвідомого проголошує: ні-ні-ні, не родина, не сім’я, взагалі нічого зовнішнього не є тим місцем правдивої автентичності, тим місцем, де ми можемо шукати підстав своєї ідентичності, а тим місцем є несвідоме, наше несвідоме, неповторне. Воно складається внаслідок випадковостей великою мірою, тому воно індивідуальне, воно – крім того, що має закономірності, про які зараз будемо говорити – воно ще й неповторне. І ось ця неповторність дуже нагадує вчення про неповторність душі. Кожна душа є, власне, неповторна і унікальна.
І бачимо, як знову ж таки діє діалектика ось цього Unheimliches. Бо пам'ятаємо, з чого починався психоаналіз: психоаналіз починався із того, що Фройд змістив фокус свого зацікавлення від нейрофізіології, від фізіології мозку і нервових тканин до феномену істерії, загалом неврозів. І пам'ятаємо, яка була його перша теорія психоневрозів – це була теорія спокуси: низка психоневрозів виникає внаслідок сексуальної травми маленьких дітей. І ця сексуальна травма відбувається де? Відбувається переважно і передусім у сім’ях, відбувається в родинах, тому що так створені люди і так створені обставини, що місцем, де з найбільшою ймовірністю може статися сексуальне зловживання стосовно маленьких дітей, є власне сім'я. Це може бути вуйко, батько, стрийко, кузен, дідусь, це може бути мама, бабуся, і так далі – стосовно і дівчаток, і хлопчиків. Але в кожному разі бачимо, що ось цей благословенний і благочестивий сімейний затишок, в який в нас оповила романтика і романтизм, що цей сімейний затишок обертається своєю несамовитістю. Виявляється, те місце, про яке ми думали, ніби воно є найближчим, найріднішим, найзатишнішим, виявляється найнебезпечнішим – місцем зловживання і травми. Місцем, з якого виростають густезні хащі психопатології.
Через запровадження, через ініціацію ось цього концепту індивідуального несвідомого у Фройда з'являється можливість – відповідно вона стає можливістю психоаналізу, яка і вливається і починає впливати та конфігурувати ось цю структуру Модерності. Ви розумієте, який неймовірний – несамовитий – емансипаційний потенціал тут залягає? Тому що, з одного боку, всі ми нібито знаємо про те, що психоаналіз нам нібито каже, що все – з дитинства. Так, все з дитинства, все з сім'ї, і от що там в дитинстві відбулося, те і буде все життя нас визначати. Але це тільки один бік психоаналітичного патосу. Бо іншим його боком є: так, це правда, але це можна змінити. Це можна змінити, якщо зрозуміти і проаналізувати, тоді можна унезалежнитися від тих впливів, які були завдані нам, яких ми зазнали, які нас застали зненацька у ранньому дитинстві. Дитячі обставини – це слід, але аж ніяк не вирок. І що це означає? Це означає, що ми маємо таку змогу. Ми маємо змогу тепер уже емансипуватися не тільки від зовнішніх чинників, від усього того, що було визначальним для ідентичності трошки давніших часів, ідентичності, яка визначалася місцем у суспільній ієрархії, місцем у стані, місцем професійним, місцем у сім'ї, віком, статтю. Психоаналіз з його індивідуальним динамічним несвідомим відкриває нам велетенський потенціал емансипації. Можемо емансипуватися від того, здавалося б, найінтимнішого, що нас і визначає, але ми не приречені залишатися під його диктатом до кінця віку. Тому ми говоримо про те, що психоаналіз поширив і поглибив потенціал Модерності, тобто автономії, емансипації, рівності і – як не дивно – партиципації. Здавалося б, це суперечність. Але йдеться про партиципацію як про участь в політичному і в публічному. Але це нова участь на нових засадах. Це та участь, яка знову ж таки передбачає участь, так би мовити, суб'єкта аналізу, який робить це на інших засадах, на засадах усвідомлення своєї неповторності і своєї незалежності від тих традиційних чинників, які колись визначали його ідентичність, а сьогодні тим джерелом ідентичності, є те, що суб’єкт відкриє у своєму аналізі. Те, що він знайде для себе, те, як він збудує свій власний наратив, свою власну нову цілісність і доцільність.
VI
Говорячи про стосунки психоаналізу і Cучасності, мусимо брати до уваги кілька дуже істотних ліній. Це, по-перше, лінія суб'єкта, далі лінія батька, вона має багато різних аспектів, ми зупинимось тільки на кількох. Це, по-третє, аспект авторитету, закону, легітимності, по-четверте, лінія: свобода – рівність – братерство, і нарешті лінія утопії.
Отож, поміркуймо про суб'єкт. Ми вже згадували, що Новочасність або Сучасність супроводжується та ініціюється одночасно появою оцього суб'єкта Новочасності, і ми вже говорили про розщепленість усіх найістотніших означників. Ми вже говорили про те, що і означник суб'єкта розщеплений і що ця розщепленість триває. Вона триває разом із триванням Модерності, і час від часу, в особливо важливих моментах ось цієї Модерності, ця суб'єктивність, цей суб'єкт може видозмінювати конфігурацію вже істотно. Він нічого не втрачає із попередньої конфігурації, тобто взагалі для модерності, як і для психоаналізу – і це ще один вимір, де вони знову зустрічаються, – характерне є уявлення про те, що щось, раз кудись потрапивши, ніколи вже звідти не випадає. Так само як ми, раз потрапивши у Новочасність, наразі не маємо шансу, взагалі не маємо ідеї, як би то могло виглядати, щоб ми вийшли поза неї, бо виходами є або тоталітарні утопії, або автентичнісні утопії, або жахливі катастрофи, або інтелектуальні конструкти, які, однак, не звільняють нас від тієї обставини, що Новочасність ми не можемо ніяк трансцендувати.
Важливим для нас є те, що пропонує нам Декарт. Кажучи cogito ergo sum, він уперше в історії західної думки здійснює не тільки принципово важливу операцію розділення суб’єкта і об’єкта, а передусім те, що є фундаментальною рисою Новочасності взагалі: він здійснює ту операцію, яка нам дає змогу, кожному з нас, перетворити цей означник «я» у розщеплений, який одночасно каже: я мислю, а отже я існую, і я ще крім того є тим, хто говорить про це, і ви розумієте, що про ніяку тотожність Я, мабуть, вже і не йдеться. Але в уявленні, в інтенції Декарта, власне, йшлося про той пошук найнадійнішого, остаточного, єдиного фундаменту. Адже ми пам'ятаємо, що поняття суб'єкта і концепт cogito ergo sum з'явилося із страху, із жаху Декарта, із його сумніву, що нічого немає надійного, нічого, на що можна було би спертися. І нарешті він відкриває оцей суб'єкт, який каже: «о! нарешті я знайшов те, на що можна без усяких сумнівів спертися, що є напевно! Це – Я. Це – Я, яке думає, бачить і розуміє, що воно думає і само про себе говорить: я мислю, а отже я є». Ми бачимо, що подальші модифікації цього суб'єкта Модерності полягали, наприклад, у додаванні. Додаванні того, що ми можемо назвати просвітницький суб'єктом.
А зараз буде низка німецьких понять. Передусім це Meinung, німецьке слово, яке означає «власна думка», «точка зору», «опінія». Воно зароджується у Просвітництві, народжується переконання в тому, що ми як автономні, самостійні зрілі суб'єкти, які можуть покладатися на власні надійні підвалини, підвалини нашої суб'єктивності, ми не просто можемо, але й мусимо, повинні мати власну думку. Тут бачимо також емансипаційний суб’єкт, чи не так? І це власна думка, Meinung, означає: годі вірити в те, що нам кажуть, показують або наказують. У мене достатньо добрий апарат, щоб я міг сам вирішити, що є правда і мати на це власну думку. Так зароджується Просвітництво, воно зароджується із заохочення не вірити авторитетам, не брати на віру твердження авторитетів, а мати власну думку і для цього створити те, що називається публічністю, яка і є тим місцем, тим простором, де ця власна думка висловлюється і де нею обмінюються з іншими, де її вислуховують, куди вона потрапляє, де улягає експертизі, де підпадає під процедури верифікації, фальсифікації та апробації, де є інша думка, протилежна думка. І от у вільному циркулюванні цих вільних ідей, думок, і зароджується не просто істина, а народжується те, що ми назвали підложжям для можливості доброго облаштування нас, людей, тут, на цьому світі. Не на тому світі, не колись, не там і тоді, а тут і тепер. І це можливо, це можливо завдяки нашому розуму, завдяки нашій освіті, завдяки нашому математично-науковому методу, завдяки знанням, які ми нагромаджуємо. (До речі, подібно до капіталу: як для Модерності властиве характерне нагромадження корисних знань, що будуть зужиті на облаштування доброго життя, так само й капіталізм нагромаджує капітал, аби зужити його на то саме – на облаштування доброго життя.)
Так з'являється суб'єкт утопії, який, в лоні цього модерного суб'єкта, каже: «А це таки можливо. Таки можливо облаштувати добре життя тут, на цьому світі. Гаразд, може, ще й не тепер, до цього доброго довго треба йти, гаразд, може шлях тернистий, але не вірте тим, хто стверджує, ніби це неможливо. Не вірте Церкві, яка каже, ніби людина гріховна від первородного гріха і тому розщеплена, і тому неспроможна добре облаштуватися. Не вірте їм! Тому що ми кажемо вам: це можливо! Хай не відразу. Можливо, буде багато спроб, але, по суті, це можливо. І ми до цього будемо прагнути!» Так з'являється ще одна перспектива, яка називається поступ або проґрес. Тут ідеться про те, що все – хай з відступами, зі збоями, можливо, з якимись такими чи іншими тимчасовими недоладностями, – але засадничо все рухається до кращого, і ми маємо для цього всі засоби. І ось уявляєте собі, що означає тут поява ось цього фройдівського суб'єкта несвідомого, про який ми ще скажемо трошки згодом?
У 1637 році Декарт проголошує своє cogito ergo sum. Незмірної ваги набувають відтак оці чільні поняття, ключові поняття Просвітництва: розум, власна думка, освіта, критика, реформа, революція, якщо треба. А також поняття людства, вперше з'являється уявлення про універсальне людство як таке. Людство як певну єдність, що, очевидно, дуже пов'язано з формуванням уявлення про публічний простір, але це не тільки публічний простір, це також і щось інше – це людство як таке. Людство рівних суб'єктів незалежно від раси, походження, мови, статусу, бо вони всі, люди, наділені природним правом, яке і дає їм гідність, тепер гідність походить не зі з'єднання з Господом, а з'являється в цьому концепті як наслідок буття народженим людиною. Як наслідок тієї обставини, що ми народжені людиною. І звичайно, з'являється Liberté, Égalité, Fraternité – знамените гасло, про яке стільки субтельно й неочевидно, на перший погляд, але весь час іманентно думає і говорить психоаналіз. Можна би було сказати, що весь психоаналіз є також рефлексією над головним гаслом Просвітництва: свобода, рівність і братерство. Яким чином, зараз побачимо. Мартин Лютер і наш знайомець Жан Кальвін кажуть: папа – не безгрішний, католицька Церква – не непомильна, ієрархія несправедлива, а шкідлива інституція посередництва зайва. Це все можна полагодити у трьох чинних процедурах. У процедурі індивідуальної ретроспекції, у процедурі публічної дискусії і в процедурі політичної партиципації, політичного облаштування. А це і є тим, що визначає саму істоту Модерності.
VIІ
Тут з'являється у нас лінія батька, звісно, одна з чільних і для психоаналізу. Ми побачимо, яким чином лінія батька є також чільною для процесу Новочасності, в який спосіб лінія батька є власне тією, яка щораз більше сплітається з лінією психоаналізу. Для того, щоби з'ясувати вагомість батька для психоаналізу, варто назвати бодай два ключові поняття: Едип, а друге – тотем і табу – і ми одразу збагнемо, про що йдеться. Починається те, що ми можемо назвати демонтажем батька. Батька у понятійному сенсі, очевидно, але не завжди тільки в метафоричному – бо і в структурному, а іноді і у фізичному. Починається Реформація, кидається виклик авторитету папи, а папа і є, до того ж дослівно, батько. Відбувається нідерландська революція, потім англійська революція, де страчують короля, потім Велика французька революція. Іноді те, що закінчує Велика французька революція, також називають давнім режимом, цей ancien régime є протилежністю до Модерності. Я не зовсім поділяю цю думку, тому що Модерність також зародилася в лоні цього давнього режиму, але в кожному разі важливою тут є ця революційна цезура. Цезура, яка проголошує: все старе скінчилося, тепер починається нове. Новочасність, нова модерність, модерність, яка означає з, власне, з латини modo, що означає дослівно те, що в нас тут і тепер, але також те, що новочасне, що притаманне цій новизні.
У 1807 році Геґель у своїх «Феноменології духу» розгортає дуже цікаву діалектику – діалектику пана і раба. Він розкриває оцю діалектику суб’єктності і підметовості на прикладі неймовірних пов’язань, які існують між паном і рабом. І Геґель діагностує смерть пана. Він каже, що ми вступили в такі часи (і це очевидно діяльність Модерності), коли пана нема, пан помер. І тепер вже ніхто не має права вказувати мені, суб’єктові Модерності, суб’єктові Просвітництва, автономному суб'єкту Сучасності, не має права ніхто нічого вказувати, принаймні не аподиктично вказувати, принаймні так, щоб це не можна було підважити.
У 1852 році Ніцше у «Веселій науці» пише знамениту фразу, яку ми всі знаємо: «Бог помер» – Gott ist tot. Бог помер, і він залишатиметься мертвим, і це ми його вбили.
Врешті у 1899 році у знаменитій своїй чільній праці «Тлумачення сновидінь» Фройд уперше формулює оцей перший сюжет, пов'язаний із бажанням усунути батька, бажанням вбити батька, бажанням звільнитися від батька – сюжет про Едипа. Через 13 років Фройд робить річ, яка би могла виглядати дуже і дуже дивною з огляду на такого тверезого чоловіка, як він. Ця річ принесла йому дуже багато клопотів і власне звинувачень у шарлатанстві, в ненауковості. Але він усе одно це робить, і за цим бачимо, як важливо для нього це зробити. Тому що це – промовляння про щось, що є самою істотою Модерності і самою істотою психоаналізу. Він пише в «Тотемі й табу» про вбивство батька. Тепер ми маємо мертвого короля, мертвого пана, мертвого Бога, мертвого батька. І подивіться, як приголомшливо це різниться від ідеї мертвого Сина. Маю на увазі, тієї парадигми мертвого вбитого сина, вбитого нами, але також своїм власним батьком. Так, бо діалектика Господа полягає в тому, що він одночасно віддав свого Сина на пожертву, і він є тим, кого вбивають люди. Ісус Христос є одночасно і Богом, і людиною. Як різниться та парадигма, де батько приносить у жертву сина, і та новочасна парадигма, де сини вбивають батька? Вони вбивають батька з дуже багатьох причин, ми про це поговоримо трохи згодом. Але пошесть смертей триває, як бачимо: 1966 року Мішель Фуко проголошує, що суб'єкт мертвий, людина померла, у своєму знаменитому творі «Слова і речі» він пише про те, що можливо, людина – це тимчасове явище і вона буде змита, мов ієрогліф на піску морською хвилею, що від неї не залишиться ані сліду. Він мав на увазі, очевидно, конфігурацію суб'єкта: що суб'єкт у тій конфігурації, яку ми знаємо, не мусить бути вічним. Може зникнути. Ролан Барт пише книжку про смерть автора: тобто ми бачимо, що пошесть смертей батьківських фігур триває і становить одну з провідних ліній Новочасності.
А тепер теза дуже ризикована і абсолютно нічим не підтверджена, але я хотів би все ж нею поділитися. Якщо ми знову ж таки повернемося до зародження психоаналізу – а ми знаємо, що психоаналіз зароджується із вивчення, дослідження і терапії істерії; але ми знаємо також, що в ті часи істерія була повальним феноменом. А потім якось так сталося, що істерія зникла. Ясна річ, що констеляція істерії не зникла, вона існує дотепер в різних формах, змішана, поєднана з іншими різними формами і виявами, але те, що ми називаєм загалом великою істерією, і передусім істерія в такому масивному обсязі, коли чи не кожна тогочасна жінка, принаймні із західних заможних суспільств, була істеричкою, наводить на роздуми і змушує запитати: чи не була ця велика істерія реакцією жінок на смерть і занепад батька? Ми знаємо, що в істерії ключовим є цей особливий стосунок доньки до батька. Не так батька до доньки, як доньки до батька. І можливо, ось цей вибух істерії був у тому числі реакцією на кризу смерті батька, яка тоді стала очевидною в усіх вимірах Модерності. Можливо, це був вираз неможливості для жінок примиритися з обставиною смерті батька. Батька, очевидно, з великої літери. Коли ми думаємо про появу психоаналізу, треба обов'язково взяти до уваги, що цей момент появи психоаналізу проявляється як реакція на три одночасні кризи Першої Модерності: кризу наукового редукціонізму, кризу класичного лібералізму і, власне, кризу манчестерського капіталізму.
VIII
Кілька слів про ці три кризи. Коли йдеться про кризу наукового редукціонізму, то це має безпосередній стосунок до цілого «комплексу науковості» в психоаналізі: себто його власного затятого прагнення до науковості і звинувачення психоаналізу в так званій ненауковості. Ми знаємо, що таке є редукціонізм. Патос редукціонізму теж випливає з самої істоти Модерності, з самої істоти картезіанського суб'єкта. Reductio – зведення, скорочення, має на увазі, що всю множину явищ можна звести до кількох цілком описуваних і повторюваних законів математики і фізики. І якщо ми хочемо надійного пізнання, несхитного Знання (а таки хочемо як модерні люди), якщо ми не хочемо бути звинуваченими у спекулятивності, ненауковості (а цього ми не хочемо як модерні люди, бо ми хочемо бути науковими), то нам варто тільки триматися цих засадничих принципів і від них далеко не відбігати. Тоді все буде добре. І от криза, яка стає очевидною, криза цієї моделі редукціонізму породжує ті ефекти, які ми всі добре знаємо і називаємо, до прикладу, квантовою механікою, теорією відносності, психоаналізом, і дивуємося, а як же ж то так, така дивовижна збіжність, що виявляється, психоаналіз, теорія відносності, і квантова теорія – всі вони з'являються в той самий час. Якщо подивитися на них, власне, як на реакції на кризу редукціонізму, то подив, може, й не зникне, але принаймні набуде якоїсь форми. І тут є ще один дуже важливий момент, де мені би хотілося також посперечатися з двома дуже поширеними думками. Одна полягає в тому, буцімто Фройд починав засновувати психоаналіз з великим бажанням дотримуватися науковості. Власне, науковості редукціоністської, але зазнав поразки, зайшов у безвихідь, і відтоді відкинув цілковито оці спроби і сказав: «Гаразд, якщо це неможливо, то я почну те, що деякі дослідники називають метафоротворчістю. Я почну послуговуватися метафорами. Оці метафори нічого спільного не мають із попередньою хибною редукціоністською науковістю». Мені натомість видається, що психоаналіз ми можемо зрозуміти тільки тоді, коли збагнемо: так, Фройд зайшов у безвихідь, але ніколи не відкинув оцієї моделі науковості, а далі вибудовував свою споруду психоаналізу, орієнтуючись і спираючись на ті самі образи і поняття, які притаманні для редукціонізму. Тобто на поняття субстрату, на поняття матерії, на поняття енергії і кількості цієї енергії, сили, і так далі, і тому подібне. Те, що він не зміг цього здійснити експериментально, не означає, що він від цього відмовився. А другий наслідок: те, що іноді хтось сьогодні має за так звані метафори Фройда, як-от лібідо, інфантильна сексуальність, потяг, перенесення, – вони, власне, не є ніякими метафорами. Це спроба говорити іншою мовою, але на підставі саме цієї редукціоністської моделі. Бачачи її безвиході, бачачи її обмеженості, бачачи її усі суперечності, але далі триматися її. Так народжуються нові обрії, нові критерії науковості і – що значно важливіше – Знання.
Криза класичного лібералізму, яка також відбувається в той час, полягає ось у чому: для цього нам треба повернутися до трьох ось цих ключових обітниць модерності, автономності, рівності і демократії. І класичний лібералізм вважав: модерний, автономний суб'єкт мусить, однак, мати самоопанування. Це дуже важлива фігура. Тобто тепер джерелом опанування, джерелом примусу є вже не зовнішній вплив, не зовнішній чинник. Не наказ, не тиранія, не деспотія, а є те, що ми услід за Кантом називаємо усвідомленням власної відповідальності.
І в час, коли зароджується психоаналіз, власне, ось ця реальність класичного лібералізму зазнає ерозії. З'являється дедалі більше зневіри в те, що людина здатна себе опанувати, з'являються заклики попуститися, розпружитися, віддатися насолоді, віддатися задоволенням, віддатися ірраціональності, з'являється велетенський спектр так званих ірраціональних вчень, і тенденцій, які кажуть: ми не можемо нічого розуміти, то навіщо ж старатися, може, краще визнати, життя влаштоване так, що ми його не можемо збагнути – віталізм, теорія життя і так далі, і тому подібне, всі відтінки ірраціоналізму. І саме тут приходить оте Фройдове Несвідоме, жодним чином не таке просте. І уявлення класичного лібералізму про те, що демократія необхідна, але для того, щоби вона добре функціонувала, мусить все ж таки зберігатися ієрархія. Треба ввести обмеження для виборців, бо не всі гідні бути виборцями. Криза оцього класичного ліберального уявлення про те, що добре функціонування демократії вимагає добрих структур, добрих ієрархій, які, зокрема, не допускають жінок, які, зокрема, запроваджують майновий ценз, тобто не всім дозволяють участі у політиці. Все це відбувається з появою того, що ми називаємо масовими партіями і масовими рухами. Це є масовий соціалістичний рух, масовий пізніше комуністичний рух, масовий націоналістичний рух тощо. Отже, поява масовості. І в цьому місці мусимо згадати, яким важливим є поняття масовості, масової психології для психоаналізу, які інші акценти психоаналіз розставляє у концептуалізації феномену масовості.
Про кризу манчестерського капіталізму ми вже говорили, але тут варто ще додати, що вона, зокрема, полягає у трансформації двох великих структур: одна – це структура праці, коли на зміну тому, що ми називаємо фабричним виробництвом, мануфактурним виробництвом, приходять великі корпорації з іншою логікою структурування, з іншими типами відносин, де суб’єкт індивідуального несвідомого може радше знайти своє місце і радше знайти своє просування, ніж у межах цих попередніх жорстких структур.
А, по-друге, це означає появу нових публічних місць, публічних мало не в дослівному сенсі. Тих місць, яких раніше не було, місць для розваги: вар’єте, клуби, кнайпи, шансони, але також кінематограф. Тобто місць, де можна шукати здійснення свого бажання, своїх бажань і здійснення своєї інтимності і поза працею, але й поза родиною. І не обов'язково у сфері публічності, але зате неодмінно в стихії масовості. Ось такий парадокс: я маю прагнення, це інтимний фактор, де я шукаю власного здійснення, але знаходжу – чи принаймні шукаю – я його в масово облаштованих диспозитивах.
ІХ
Ще кілька слів, як обіцяно, про несвідоме. Ось це несвідоме психоаналізу, яке ініціює появу нової конфігурації новочасного суб’єкта, саме суб'єкта несвідомого, було би надто просто розуміти його просто як ірраціональний коректив до гаданої раціональності Модерності. Було би занадто просто розуміти його як відкриття отієї темної сторони місяця. Це, очевидно, треба робити, але цього замало. Очевидно, що треба мислити відкриття цього несвідомого та ініціацію суб'єктності також і в тому сенсі, як це робили представники Франкфуртської школи, які говорили про діалектику Просвітництва, і тут ми знову повертаємося до цієї наскрізної метафори несамовитого, як повернення знайомого уже в іншому, видозміненому вигляді, в страшному вигляді. Розум, знання відкривають не тільки свої обмеження, але і свої страшні аспекти, які ведуть до відчуження, знищення, деструктивності. Усе це треба розуміти і мислити, співмислити, коли ми продумуємо концепт динамічного індивідуального несвідомого. Однак для мене значно важливіше, що воно відкриває нам додатковий емансипаційний потенціал і тим самим розширює і поглиблює, а не тільки звужує і репресує можливості модерної емансипації. А власне, несвідоме психоаналізу – це відкриття, що несвідоме має структуру. Що це не просто якась стихія незбагненно-незрозуміла, а тому страшна, демонічна; навпаки: несвідоме дуже добре структуроване. І ця структура – це структура мови. І вона має свої фрактальні відображення у всіх без винятку феноменах душі і духа. Тому що це та сама структура, яку ми розпізнаємо у сновидіннях, яку ми бачимо у симптомах, це та сама структура, яку бачимо у неврозах, у хибних діях, у перверзіях, загалом у психопатології, яку бачимо, зрештою, у творчості, і ці структури топічні, і вони є відображенням фрактальності мови. І ця фрактальна структура є цілком доступною для пізнання, тому що вона спирається на відповідники риторичних механізмів метафори, метонімії, обернення на протилежне. І ось це для мене є найбільшим модернізаційним внеском психоаналізу у частині несвідомого, а не відкриття ірраціональності, моторошності і, так би мовити, неоперабельності цього несвідомого.
Наближаємося до завершення. Іншим ключовим поняттям психоаналізу є (інфантильна) сексуальность, і ось ця його нова концептуалізція сексуальності має колосальний модернізаційний та емансипаційний потенціал. Адже наслідком є те, що можемо окреслити як розм’якшення, послаблення, плавлення доти дуже ригідних, дуже твердих, дуже суворих структур, які можна би було порівняти з кристалічними ґратками. Тому що відкриття або нова концептуалізація сексуальності супроводжувалася передусім підважуванням тих гаданих дихотомій, які до того були абсолютно непідважальними, які мислилися як однозначно істинні, це дихотомія: «норма/патологія». Фройд стверджував, що нема ніякої якісної різниці між нормою і патологією, а тільки кількісна. Це так, як ми на комп’ютері налаштовуємо інтенсивність кольору: можемо колір прибрати, а можемо додати чорного. Це й відкриття умовності і відносності й іншої дихотомії: зрілість/незрілість, бо відкриття інфантильної сексуальності полягає, серед іншого, в тому, що всі ми на все життя в тому числі залишаємося незрілими. Так буде завжди: ми є і зрілими, і незрілими. Одночасно і дорослими, і недорослими. Що між свідомим і несвідомим нема ніякого провалля, що, власне, в цьому полягає сам сенс аналітичної процедури, що несвідоме можна описувати дискурсивно, про несвідоме можна говорити словами і мовою зв’язною, і передусім це можливо, тому що структура несвідомого є та сама, що структура мови.
Дуже подібно виглядає справа і з дихотомією, а подекуди часто навіть і з опозицією: чоловіче/жіноче. Бачимо, який велетенський емансипаційний це має потенціал у сенсі демократії і в сенсі рівності статей: розвільнення, розрив оцієї позірно непорушної дихотомії, яка панувала доти, намертво прив’язана до переконання, що чоловіче тотожне активному, а жіноче – пасивному. Все це топиться, як крига на сонці, все це починає текти під впливом поширення психоаналітичної парадигми. Інфантильна сексуальність нам виявляє, що пасивне і активне присутнє завжди одночасно; що завжди в душі в різних пропорціях і виявах є і те, і те; і воно не конче прив'язане до чоловічого і жіночого. І не прив'язане до, наприклад, садизму і мазохізму і взагалі, відкриває нам очі на ту обставину, що всі ми є підставово бісексуальні. Психіка є підставово бісексуальна, бажання є бісексуальне, воно є сексуалізоване, безперечно, але воно бісексуальне. І що нема ніякого нездоланного провалля між конструктивністю і деструктивністю, що це радше складна діалектика. Така, як діалектика затишного і моторошного, що ерос і танатос, нерозривно переплетені, завжди співдіють і завжди одночасно виявляють свої тенденції, що нема провалля між індивідуальним і масовим, що масова психіка радше діє за тими самими законами, що й індивідуальна, що нема провалля між суб'єктом і об'єктом, стосунком і нарцизмом, альтруїзмом та егоїзмом, між Я та об'єктом, бо Я і витворюється у співдії з об'єктами, і саме Я також незмінно є в тому числі об’єктом. Ба більше, що нема жодної суперечності між насолодою і стражданням, є радше аспекти, що насолоду можна також черпати з її страждання, а страждання стає способом насолоди тоді, коли задоволення неможливе тут і тепер.
Х
Ми вже багато говорили про батька, але мусимо тут звернути на увагу ще й на такий аспект: як лінія мертвого батька, смерть батька, вбивство батька поступово зближається і зливається з лінією смерті суб'єкта. Це зовсім і нітрохи не випадково. І дуже важливо для психоаналізу, що король, батько, папа, пан – мертві. Чому це важливо? Для Фройда дуже важливо плекати ось цей образ мертвого батька, як він його здійснює у «Тотемі й табу», наражаючись на звинувачення у нісенітницях, буцімто він наплів там нечуваних небилиць, але це важливо, ця важливість виявляється цілою іманентною логікою Модерності, тому що для Модерності дуже важливо жити з усвідомленням, з думкою, або з присутністю мертвого батька. Чому? По-перше, якщо подивитися на «репресивний» бік, то в цьому й полягає відкриття психоаналізу: зі смертю батька він не зникає. Зі смертю Бога Бог не зникає і продовжує бути, але продовжує бути у мертвому стані. Що це означає? Це означає, що його можна інтерналізувати, що можна інтерналізувати принцип, закон, сумління, провину, відповідальність – це те, чому присвячена велика частка роздумів Фройда, коли він зрештою вибудовує ті структури, інстанції, знання через Я-ідеал, через ідентифікацію, зрештою Над-Я. І це веде до ще одного дуже важливого відкриття, напевно ще значно важливішого. Про те, що смерть батька, вбивство батька хоч і стає великою спокусою сучасної людини, однак ні до чого, абсолютно ні до чого не веде. Принаймні не до того, на що вона сподівалася. Бачимо, як в цьому місці зустрічаються лінія батька і лінія утопії. Бо Едип начебто спочатку виглядає так: «я хочу насолоди і батько мені перешкоджає». Аби дістатися до насолоди, його треба усунути, а насолода ця – первинна, це райська насолода. Відтак усунення батька відкриє мені змогу повернення до раю. Рай – це таке місце, де я був колись цілісний, невідчужений, щасливий, свій. А в парадигмі модерності, як ми почули, начебто є можливість такого досягнути. Треба тільки дуже правильно все влаштувати. Треба мати правильні знання, треба облаштувати правильну політичну ситуацію, треба правильно влаштувати стосунки, передусім владно-репресивні стосунки. Тому-то вся політична філософія, взагалі філософія нашого часу так обсесивно переймається проблемою влади і репресії, бо ж із зникненням репресивної фігури репресія не зникає. Радше із вбивством батька, зі стратою короля, із смертю Бога відкриваються дві перспективи: одна – перспектива інтерналізації цього принципу задля любові до мертвого батька, якого ми вбили. Не випадково, що Фройд відкриває цей знаменитий, центральний для психоаналізу феномен амбівалентності передусім у ставленні до батька. Ми одночасно любимо і ненавидимо батька. Але це відкриває також другу перспективу, отой іманентний для цілої Новочасності, яка триває, і свідками й учасниками якої ми є, вимір утопії. Провідний патос утопії: я є, мені якось недобре, якось незатишно, несамовито, я відчужений. Якось не облаштований, не влаштований, зате я знаю: в цьому винен той, хто чинить репресію і хто має владу. Це він відбирає в мене ось цю можливість моєї тотожності, моєї невідчуженості. Це він винен. Якщо його прибрати, то ми зможемо все налагодити. І тоді зможемо осягнути ось цю цілісність, нефраґментованість, неущербність, невіддільність, тотожність самого до себе.
Саме тому ця утопія закладена в самій істоті Новожитності, і тому вона повторюється і повторюється, і тому одна з дуже важливих інтуїцій психоаналізу полягає в тому, що будь-яка надія на утопію марна, але такою самою марною є і надія, ніби ми зможемо колись відмовитися від утопії. Утопія повертається з моторошною настирливістю. Знову і знову. З переконаністю щоразу, що на цей раз нам таки вдасться зробити все, як треба, нам таки вдасться добре облаштуватися, таки вдасться навести лад у душі, у стосунках, у сім’ї, у суспільстві, політичному устрої, в загосподарюванні планети – тепер уже нам таки вдасться. Варто тільки прибрати ті чинники, які нам цього не дозволяють робити: капіталістів, узурпаторів, мракобісся, утримувачів таємного ладу, тощо, тощо, тощо. Треба тільки виявити і знешкодити, і тоді ми таки зможемо.
І на завершення про ще одну дивну збіжність структури психоаналізу і структури Сучасності. Її нам розкриває історія становлення психоаналізу, який дуже недосконалого, дуже суперечливого. З його дуже різними теоріями і концептами, в яких безліч нескладеностей, безліч внутрішніх суперечностей. Яка ніяк не може скластися в бездоганно несуперечливу, цілісну, єдину досконалу теорію. Сама тканина, історія становлення і матерія споруди психоаналізу не тільки відображає, але і втілює оцю структуру Новочасності, яка, прагнучи до своєї власної досконалості, несуперечливості, цілісності, невідчуженості і невідчужуваності, все ніяк і ніяк не може цього досягти. І все розпадається, все валиться з рук, все недовершене і нічого не доводиться до кінця. Коли здавалося, ніби ми нарешті знайшли вихід, це виявляється наступною пасткою, наступною апорією, на яку теж треба шукати відповідь. Ось у цьому також дивовижний паралелізм між психоаналізом і Модерністю. Тож можна дуже по-різному ставитися до психоаналізу, але я сподіваюся, нам вдалося сьогодні побачити, що психоаналіз, зародившись у лоні Новочасності, став її іманентною складовою частиною. І вже нікуди з неї не подінеться. Не буде такого часу, заки триває Новочасність, щоби скінчилася ера психоаналізу. Очевидно, він буде мінятися, ба більше – він буде виявляти разючу здатність до метаморфоз, таку саму, яку виявляє й Новочасність. Новочасність виявляє разючу здатність до метаморфоз, але все одно не закінчується. Бо те, що потрапляє в структуру, не можна просто так звідти вилучити. Тому нас чекає ще багато-багато колізій, пригод і сюжетів з психоаналізом і Модерністю, і в цьому сенсі це ще далеко не кінець.
Цей текст є скороченою версією однойменної лекції, виголошеної в Центрі Шептицького УКУ 3 березня 2020 р. Сьогоднішня публікація приурочена до 165 роковин Фройда.
06.05.2021