Актуальність психоаналізу

Третя львівська Фройдівська лекція

Насампочаток: рефлективний підхід у психоаналізі спирається на прості спостереження. Наприклад, таке: однією з особливостей людини, в порівнянні з усіма іншими ссавцями, є її неотенія. Неотенія — це та обставина, що людське дитя зі своїми вельми обмеженими автономними здатностями є випадком незвичайно передчасного народження. Дитя примата вже через кілька днів чи тижнів після народження досягає високої самостійності: воно вміє підводитися, ходити, самостійно їсти. Натомість людське дитя ще багато років залишатиметься цілковито залежним від свого оточення. В той час, як інші ссавці оснащені вродженими реактивними взірцями поведінки, корисними для виживання, людське дитя безпомічне: вогонь, вода, провалля — ніщо не відлякує немовля, і ми змушені багато років захищати його і застерігати від тих небезпек, перед якими тварина втікає інстинктивно.

Людина ж виживає і розвивається суто завдяки багаторічним стосункам з іншими: батьком, матір’ю, опікунами. Ба, навіть із досягненням статевої зрілості у віці 11–12 років дитина в нашому суспільстві далеко ще не “доросла”. Цей тривалий проміжок часу між раннім дитинством та зрілістю має щонайдалекосяжніші наслідки для того, що становить специфічно людське в людині: у нашому — психоаналітичному — контексті формування того, що ми називаємо лібідинальним наснаженням (катексисом, Besetzung) власного тіла, самого себе, катектуванням Іншого. “Катексис” (Besetzung) не слід плутати із “прив’язаністю” (Bindung).

Катексис, на відміну від прив’язаності, нерозривно пов’язаний з уявленнями, думками й фантазіями людини, які стосуються іншої особи, а потім і самого себе, себто репрезентують їх у психіці. Що сильніший катексис, то важливішим є, кажучи психологічно, Інший, об’єкт — і навпаки.

Зрозуміло, що й дорослий катектує дитину, і то від самого її народження. Сексуальне, тут приналежність до статі, відіграє при цьому особливо значну роль. Тим-то неминуче першим питанням до вагітної майбутньої матері є: “хлопчик чи дівчинка?” У цьому питанні йдеться не просто про анатомічні статеві відмінності. Кожен із нас має високоіндивідуальні свідомі й несвідомі фантазії, думки, наставлення і почуття щодо того, чим є жіночність і мужність, що означає бути дівчинкою чи хлопчиком, жінкою чи чоловіком.

Відповідно, на цьому тлі досвідів і фантазій дорослі й обходяться з дитиною, звертаються до неї, спілкуються з нею, люблять її — або й зловживають нею.

Наше визначення Besetzung можемо проілюструвати прикладом маленької дитини, чия мама є для неї джерелом задоволень багатьох важливих потягів: дитина шукає ніжності всілякого роду, уваги, хоче бути любленою.

Наступний ілюстративний опис я завдячую Петеру Пассетту, другові й колезі зі Швейцарії: нагодувати дитину є в людей актом, що містить багато більше, ніж просто споживання харчу задля виживання. Мати — чи батько — водночас дають дитині зрозуміти: я даю тобі молоко, бо я тебе люблю; і якщо ти любитимеш мене, я завжди буду тобі його давати.

Іграшковий ведмедик милий, він заступає мене, коли мене немає; і ти будь милим до нього; ти потішний, коли з ним бавишся. Коли зможеш кинути м’ячик, то станеш справжнім хлопчиком, з якого я буду мати втіху. Не перелізай за огорожу ліжечка, а то я на тебе розсерджуся тощо. Себто це повідомлення про емоційне самопочуття матері та її ставлення до дитини.

І ці послання, хай би як вони стосувалися банального, повсякденного, мають іще й глибший сексуальний вимір, який дитина ще й як сприймає, але не спроможна збагнути. Коли мама говорить слово “любити”, в ньому неодмінно присутнє й значення сексуального стосунку з батьком та іншими людьми. А орган, що дарує молоко, є також органом сексуального бажання й задоволення. Ведмедик — це також і батько, і “бути з ним милим” містить також і сексуально-еротичну ноту.

“Коли мене нема, я, можливо, з кимось іншим, можливо, з татом, і ти не повинен брати мені цього за зле. Я тішуся справжнім хлопчиком, бо твій тато, мій чоловік, колись теж був таким — або мені хотілося б, аби він таким був. А огорожа твого ліжечка, за яку тобі не вільно заступати, є одночасно ґратами клітки моєї любові, в якій я хоч і хочу тебе утримувати, але де ти почуватимешся краще, ніж деінде”. Ось якого роду ці імпліцитні послання, якими ми засипаємо дитину, і розшифрувати які стає її першим й найважливішим — але водночас і неможливим — життєвим завданням.

І коли дитина вчиться правильно хапати калатальце чи правильно тримати ложку, для її переживання набагато важливіше, що це справляє радість мамі, ніж те, що вона навчилася чогось корисного.

Її символізована діяльність, до якої її спонукають і заохочують, мусить бути повністю й до решти поставлена на службу завданню зрозуміти дорослих, збагнути їхні скеровані до неї вимоги й очікування, аби їм відповідати — або ж належним чином від них боронитися.

Не обізнаному з психоаналізом слухачеві ці постульовані сексуальні підтексти можуть видатися вельми сумнівними й підозрілими. Та хто порівняє теплу еротичну комунікацію людської матері з цілковито беземоційним способом, як, скажімо, вівця-мати дозволяє своєму ягняті насичуватися з її дійки, у того вже не залишиться сумнівів, що в людини у цій ситуації присутні й емоції, що виходять далеко поза функціональність втамування голоду. І називати це сексуальним виправдано тому, що сліди таких інфантильних досвідів ми знаходимо в сексуальному житті дорослих. Ось це і є тим, що становить поліморфність людської сексуальності.

Всі, по суті, природні тілесні процеси дорослі “сексуалізують”: хлоп’я, що жадібно й вдоволено ссе материнську грудь, постає в наших очах майбутнім донжуаном, а дівчинку, яка радісно задирає спідничку, коли дідусь приходить на чай, ми картаємо — так-так, з думкою про майбутню сексуальність. Виділення — “пісі-каки” — опікуни спершу радісно вітають: нікому не перешкоджає, коли дитина сідає на горщик просто посеред кухні. Але вже дуже скоро близькість тілесних отворів на службі виділення до сексуальних органів призведе до того, що все це раптом має відбуватися за зачиненими дверима. Голизна в більшості сімей є вказівкою на сексуальність, і тому з певного віку в дитини її вже відмовляються толерувати.

Але ж усе це для дитини далеко не від початку зрозуміло й самоочевидно. Що ще вчора викликало радісний сміх у тітоньки чи дядечка — наприклад, попісяти на травник, раптом проголошують “паскудною” звичкою.

Усі ці процеси стають підставою і типових для людини психічних переживань, але й цілої низки скарг, симптомів та патологій.

Отож людина прагне не тільки прив’язуватися і запевняти виживання свого виду, як ми це спостерігаємо в тваринному царстві. Людина шукає задоволення (Lust) і намагається уникати незадоволення (Unlust). Таким чином природні функції відчужуються від своїх властивих цілей на службі принципу задоволення-незадоволення: де (несвійська) тварина просто лише їсть, людина витворює анорексію, булімію, зловживає питтям, курить, жує ґумку і виказує всі можливі феномени, які мають небагато спільного з первинною функцією — живленням.

Утримування порядку й охайності переростає в невроз настирливості, процеси травлення улягають контролю й ритуалізації. А де в тваринному царстві в копуляції йдеться “природно” лише про репродукцію, в людини бачимо високочутливу функцію, залежну від фантазій і повністю відірвану від циклів, незалежну від виділення феромонів і генетично запрограмованих любовних кличів. Людська сексуальність актуальна постійно, незалежно від того, практикують її чи ні, вона позначена неймовірною пластичністю, що виходить поза межі будь-якої репродуктивної логіки. І в більшості випадків вона радше перешкоджає здатності до прив’язаності, ніж сприяє їй.

Людину спонукає не інстинкт, а стани збудження, так тісно пов’язані з фантазіями. І ось саме це ми в психоаналізі називаємо “трібом“, потягом (Trieb).

Поняття потягу обіймає всі ті прагнення, тенденції, афекти, які не пов’язані — або дуже незначною мірою пов’язані — з чистою поведінкою прив’язаності. До потреби в захисті, безпеці, прихистку, людському теплі, спілкуванні, визнанні з часом і внаслідок інтеракцій з дорослими опікунами додається ціла низка прагнень іншого роду, що їх без труду можемо спостерігати в дитячій кімнаті: шукати збудження, хотіти більшого, ніж насправді потребуєш, мстити, заздрити, прагнути оволодіти і панувати, присвоювати і приписувати все собі, не зичити комусь добра, маніпулювати, виявляти садизм тощо.

Все це людські властивості, які не можуть мати нічого спільного з ймовірним інстинктом, вони не перебувають на службі виживання. Вони є радше чимось на кшталт “доданої вартості” (Mehrwert) чи “доданого задоволення” (Mehrlust).

Фройд розрізняв потяг еросу і потяг смерті. Ерос жене нас до інших, а також до сублімації і творення все більших єдностей. Потяг смерті стремить до зниження напруги і відтягнення катексису від інших, до нірвани, вічного спокою, руйнації.

Із концептом потягу смерті творець психоаналізу звертається до проблеми, яку описали вже інші мислителі перед ним: у психіці є сили, які радикально й структурно противляться утриманню соціальних прив’язаностей, ба навіть прагнуть їх зруйнувати. Кант говорив про “злу схильність” людини. Щоб інтегруватися в суспільство, аби могти жити спільно, такі “схильності” чи “потяги” слід “приручити”. У цьому Фройд вбачав необхідну “культурну працю” як передумову мирних соціальних зв’язків.

Спіноза у своїй “Етиці” теж наголошував на необхідності сублімувати пристрасті, щоб уможливити перемогу розуму і знання. Він намітив те, що Кант більш ніж через сто років назве “практичним розумом” (praktische Vernunft).

Фройд порівнював працю з перетворення трібальної, потягової природи людини — в розумінні утримування цивілізованого обходження людей між собою — з осушенням Зюдерзее в Нідерландах. Такі перетворення були для нього однією з головних цілей психоаналітичної терапії: де було Воно, має стати Я. Аналітична терапія для нього і є культурною працею, працею культури, що допомагає особі на індивідуальному рівні йти шляхом, яким йде людський рід як спільнота задля досягнення “цивілізованого” стану.

Зрозуміло, це несамовитий проєкт, і аналітичне лікування може бути щоразу лише невеличким внеском, спробою, не більше.

Якою мірою і в якому розумінні психоаналіз і сьогодні може запропонувати щось, що виправдовувало би твердження про його “актуальність”?

Обидва Фройдові твори — “Незатишок в культурі” (Das Unbehagen in der Kultur) і “Майбутнє однієї ілюзії” (Die Zukunft einer Illusion, про релігійну ілюзію) — є важливими текстами, що допомагають нам сприймати й розуміти сьогоднішній світ.

За Фройдом, із-за специфічних властивостей потягів людина не може бути спонтанно щасливою, бо вони пруть в усіх можливих, часто суперечливих і непоєднуваних, напрямах. Вони штовхають людину не тільки до сповнення задоволення і погамування своїх потреб, а й до “Потойбіч принципу задоволення”, до пошуку і здійснення нерідко дуже дивної насолоди, що її Лакан назвав “jouissance“ або ж “доданим задоволенням”. Притаманною цій насолоді, цьому “доданому задоволенню”, є вимога отримувати все більше й більше, властива навіть уже маленькій дитині.

Цю обставину можемо дуже виразно спостерігати в рамках усіх людських залежностей, де логіка “хочу більше й більше” скасовує логіку виживання.

Таке “додане задоволення” часто садо-мазохістичної природи, воно йде обіруч із чимось на кшталт нарцистичного і деструктивного ражу: наркотики, але й релігії, секулярні системи віри та ідеології, пошуки влади задля самої влади, сп’яніння від почуття влади. Саме тут коріння людської схильності до добровільного рабства та упокорення.

З огляду на вже осягнутий у західних країнах життєвий стандарт, оце “все більше й більше” доданого задоволення, перманентна невдоволеність стали істотним двигуном економічного виробництва.

Ганна Арендт наголошувала на цьому процесі постійного і від початку вже запрограмованого передчасного застарівання продуктів споживання. Людина має перманентну охоту — “додану охоту” — на новизну, нове і нову насолоду. Її залежність від споживання — це не простий наслідок маніпуляцій неоліберального капіталізму, навіть якщо він прекрасно узгоджується з людською схильністю до “доданого задоволення”. Зайве й казати, що тут ідеться про психічні механізми, вкрай небезпечні для екологічної та соціальної рівноваги нашої планети. І от ми добралися до однієї надзвичайно важливої політичної теми.

Демократія

Ми побачили в минулому, що всі тоталітарні системи накладали анафему на психоаналіз: націонал-соціалізм, сталінізм, латиноамериканські диктатури, теократичні режими. Психоаналітична терапія можлива тільки в демократичному суспільстві, де шанують індивідуальні права суб’єкта, в суспільстві, яке не намагається перетворити індивідів на гвинтики системи.

Є, втім, іще й глибша причина вбачати ці вибіркові спорідненості між психоаналізом та демократією: і той, і та скеровані на рефлексію й автономію, а не простий опортунізм та ідентифікацію з авторитетом. Майбутнє — і демократії, і психоаналізу — залишається непевним і невизначеним; а непевність і невизначеність — це саме те, чого людська психіка боїться і хоче уникнути. Страх перед невідомістю — одне з головних джерел усіх релігійних переконань і тоталітарних ідеологій. І ті, й ті роблять ставку на надійний і неухильний поступ людства, чи то тут і тепер, чи в потойбіччі. Ба, навіть апокаліптичні візії претендують на передбачення майбутнього.

Зносити невизначеність майбутнього, зносити страх і тривогу, що їх несуть зі собою така невизначеність і непередбачуваність — ось та висока ціна, яку доводиться платити позбавленому чарів — розчаклованому — модерному світові.

Не улягати добровільно “вищій владі” означає для багатьох людей бути змушеним зносити нестерпну непевність. Ностальгія за опертям на гадану певність знаходить свій вираз у постійному поверненні релігійного фундаменталізму і наполяганні теократичних та авторитарних держав, які всі без винятку вдають, ніби знають майбутнє.

Натомість демократію можна визначити як динаміку, що просто-таки інституціалізує невизначеність, ба змушена її інституціалізувати: неминуча й постійна невизначеність, непевність, а також перманентний конфлікт співжиття — ось ще один аспект, спільний для демократії та психоаналізу.

Пошуки автономності — це характеристика психоаналітичного лікування, так само, як пошук автономії суспільства перебуває на передньому краї кожної демократії. Обидва ці підходи крокують, кожен у свій спосіб, паралельними шляхами зі спільною метою досягнення більшої відповідальності та автономії — навіть якщо незмінно відносно і з незмінно високим ступенем вразливості.

А що ж із психоаналітичною практикою? Хтось захоче закинути: мовляв, психоаналітичний процес узалежнює індивіда від аналітика. Хіба ж це не відчуження, хіба ж не суперечить це пошуку автономії?

Звернення по допомогу до когось — психотерапевта, лікаря, священика, остеопата, вчительки йоги тощо — непомильно вказує на “сповнене віри сподівання”, як його називав Фройд. Пацієнт проєктує на терапевта знання, вищість, владу зцілювати, і такі проєкції часто виникають за взірцем того, як дитина уперше катектувала та ідеалізувала батьків чи опікунів. У психоаналізі ми називаємо це “перенесенням” (Übertragung). І це перенесення хоч і може викликати відчуття залежності, але аж ніяк не є метою психоаналітичного процесу, а його завершення переважно власне й збігається з подоланням евентуального упокорення.

До речі, всі психотерапевтичні напрями спираються на таке “сповнене віри сподівання”, та лише психоаналітична терапія систематично аналізує причини залежності, скажімо, від погляду іншого чи від інтерналізованих заповідей і заборон, аби уможливити пацієнтові більшу незалежність й свободу — в тому числі й більшу відповідальність за власне несвідоме і пов’язане з ним “додане задоволення”, яке так часто перетворює людину на свого невільника.

Психоаналітичний процес базується на якомога вільнішому виразі процесів думки: “Просто кажіть усе, що вам спадає на думку”, — кажемо ми пацієнтові. Це і є “основне правило психоаналізу”, якого насправді так важко дотримуватися. Однак вільне мовлення — це передумова для усвідомлення власного способу психічного функціонування.

Словами французького філософа Алена: “Хто не роздумував про власну мову, тобто про спосіб свого мовлення, той не знає себе”. “Потрудися почути себе — і довідаєшся, хто ти”, — каже інший філософ, Мішель Лякруа.

Аналітична терапія — це лікування розмовою, а відтак і одне з дуже нечисленних місць на цьому світі, де ми справді можемо вільно говорити і слухати себе при цьому. Аналітична ситуація імпліцитно спонукає індивіда до процесу рефлексії, суб’єктивного процесу постійної зміни через якомога вільніше дослідження власних думок і життєвих рішень.

І в цьому сенсі психоаналіз, як і демократія, містить емансипаційний потенціал. Латинське слово “emancipare“ означає, з огляду на своє первинно правниче значення, “звільнення зі стану залежності”. У психоаналізі йдеться про те, щоби принаймні почасти звільнитися від примусу, від настирливості повторення, тієї сили, яка змушує нас повторювати те, від чого нам боляче і що може бути шкідливим для інших і для самого себе. Йдеться про те, щоби досягти певної свободи стосовно власної історії, певної спроможності мислити менше a priori і дати місце новим досвідам.

В актуальних дебатах про “дієвість” психоаналізу часто забувають, що психоаналіз, і особливо психоаналітична терапія, є чимось більшим, ніж проєктом “вилікування” симптомів. Пізнати через аналітичну роботу свої життєві обставини, власний спосіб мислення і його властивості — це емансипаційна культурна праця, в розуміння Фройда. Після аналітичної терапії вже не можна твердити, буцімто “не знав”, вже не можна не відповідати за власне несвідоме і власний психічний стан.

При ближчому розгляді Фройдові теорії психічних процесів становлять “світогляд”, навіть якщо сам Фройд це заперечував. Це світогляд, який бере до уваги наші обмеження: межі спроможності розуміти Іншого, межі, які реальність виставляє нашим бажанням, наші соматичні стани (вік, стать, хвороба, каліцтво), а передусім той факт, що “зло” структурно в нас закорінене і не може бути зведене суто до історичних умов, соціальних та сімейних обставин, навіть якщо вони і є обтяжувальними чинниками.

Важливою особливістю психоаналітичної терапії є, за певних умов, її здатність видобути на поверхню те найбільш асоціальне, що є в індивіді, удоступнивши його таким чином для усвідомлення й опрацювання на службі культури. Та й яка ще теорія людської психіки, крім психоаналізу, брала до уваги ймовірно смертельну роль людського нарцизму?

Однак, без сумніву, ми живемо в чомусь на взірець диктатури терміновості, негайності, яка дедалі більше позначається на наших суспільствах. І це сприяє нападкам на психоаналітичну процедуру, не обмежену в часі, але через це аж ніяк не нескінченну. Аналітичне лікування зазнає критики, оскільки воно — з достатньою чесністю — не вдовольняється будь-якими запевненнями ефективності. І тому перевагу надають методам, які вдають, ніби можуть безпосередньо впливати на скарги й симптоми.

Ми живемо, як вважає ізраїльська соціологиня Ева Іллуз (Eva Illouz), в “геппікратії” — тобто у просто-таки диктаторській настанові бути щасливими, а коли ми не щасливі, то тільки тому, що не доклали для цього достатньо зусиль. Ця суспільна конфігурація цілком очевидно витворює специфічне психічне страждання. Сьогодні ми спостерігаємо повальну поширеність так званого “вигоряння”, синдрому burn-out, коли люди силкувалися здійснити свої високі ідеали в праці, нерідко щоб уникнути особистих конфліктів, а потім заламалися. Клінічна картина так званої есенціальної депресії до нерозрізнення нагадує burn-out. Оцінювання найбільшої самовіддачі в праці у неоліберальній ринковій господарці тільки сприяє таким небезпечним “розв’язкам”.

І тут у терапії теж йдеться про те, щоб допомогти людині навчитися краще слухати саму себе. Краще дослухатися до себе і краще говорити про себе!

Щойно ми починаємо говорити, як вже несемо відповідальність за іншого. Мова — це не тільки причина добра і зла, мова й робить людину людиною. “Неправильно називати речі – це поглиблювати злиденність світу”, казав Камю.

Лікування розмовою, психоаналітичний процес, залишається визначально актуальним.

І на теоретичному рівні тільки психоаналіз має що сказати про нові форми сексуальності й відносин між статями.

Спершу глибинні сучасні зміни в сексуальній поведінці ввігнали психоаналіз у неабиякий клопіт — а саме тому, що ми недооцінили специфічний суспільний вплив на сімейні констеляції і спосіб проживання сексуальності. Тож, на відміну від кінця ХІХ ст., ми позірно начебто вже не можемо говорити про сексуальну “скутість”. Вірність і сексуальний сором — це ті наставлення й вартості, які сьогодні загалом відступають. Нетрадиційні ж форми сексуальності зазнали баналізації й воднораз депатологізації, особливо гомосексуальність і проміскуїтет, але також садомазохізм, ексгібіціонізм, трансвестизм, ба навіть транссексуальність.

Соціальні науки не залишають сумніву щодо того, що маємо справу з вирішальною тенденцією: відколи відбулося відокремлення репродукції та сексуальності, знаємо “чисту сексуальність”. Здається, саме тільки “хотіння” зводить індивідів разом; кожен “вільний” бути з партнером свого вибору, без засадничих передумов щодо статевої приналежності чи тривалості зв’язку. А рішення про життя на самоті — просто одна з форм життя серед багатьох інших. Заборони й табу щораз менше суперечать такому індивідуальному “хотінню”.

У кожен генітальний сексуальний досвід дорослого вливаються попередні (прегенітальні), здобуті в різному віці модальності задоволення: інфантильна сексуальність назавжди залишається матрицею для сексуальності дорослого, джерелом життя фантазій і психодинаміки, всього того, що ми називаємо “вступною грою”, яка насправді для багатьох людей є головною в сексуальності. Ці модальності керують “генітальними” переживаннями дорослої людини, “втручаючись”, так би мовити, у генітальну функцію, яка встановлюється в підлітковому віці разом із гормональним вибухом.

А тепер подивімось із психоаналітичної перспективи, як формується сексуальна ідентичність, а також чому вона може набувати таких незвичних ще для нас форм: чому ми говоримо сьогодні про ґендер, а не про стать? Бо хочемо підкреслити соціальний і культурний вимір того, що розглядаємо як “жіноче” чи “чоловіче”. Адже пригадаймо: в нашому суспільстві найпершим питанням завжди є — хлопчик чи дівчинка? Блакитне/рожеве. Чи зелене...

Ми даємо дитині зрозуміти щось, що разом із Джудит Батлер (Judith Butler) можемо окреслити як “ґендеринґ” дитини. Поняття “ґендеринґ”, яке нині робить приголомшливу кар’єру, вказує на той факт, що для того, аби почуватися приналежним до однієї з двох соціальних груп, визначених як “фемінна” і “маскулінна”, потрібна ціла низка перекладів, а також перекладу, який засвідчує, що припорядкування до однієї з цих груп було адекватним.

Яким же чином таке припорядкування засноване на посланні, передусім на загадковому посланні? Дати зрозуміти дитині, що вона — хлопчик або дівчинка, видається цілком природною справою. Проте що означає оце “ти хлопчик” для дорослого, який дає зрозуміти це дитині? Що менш ригідні відповідні коди, то невизначенішим буде таке припорядкування.

Коли дорослий каже своїй дитині “ти дівчинка”, він передає їй одночасно все те, що думає про дівчаток і хлопчиків, але також і свої сумніви щодо того, що саме становить статеву ідентичність. Це припорядкуваєння є чимось значно більшим, ніж просте визначення біологічної статі і зумовленої цим соціальної детермінації. Таке припорядкування відбувається в розумінні послання, “скомпрометованого” несвідомим дорослого, як це формулює Лапланш. І в цьому сенсі так звана ґендерна ідентичність передує відкриттю відмінності між статями та ідентифікації зі своєю біологічною статтю (Laplanche 2003).

Будь-яка соціологічна, соціальна чи політична спроба змінити щось у цьому несвідомому припорядкуванні вже скомпрометована: хто, скажімо, хоче мати хлопчика з розвиненою здатністю до почуттів й орієнтує його виховання в цьому сенсі, усе-таки несвідомо, через атикатексис (Gegenbesetzung), передає йому більш чи менш несвідомі уявлення про те, що він чи вона поза тим думає про “чоловіків”.

Тож бачимо довгий шлях, який проходить людське дитя, перш ніж відкрити та ідентифікувати себе як чоловіче чи жіноче.

Дорослий “ґендерує” дитину – Дитина відкриває відмінність між статями – Дитина ідентифікується зі своєю анатомією (або й ні) – Анатомія, своєю чергою, організує “ґендеринґ”, що передував їй – Дитина любить спершу незалежно від статевої приналежності об’єкта – Потім виразніша орієнтація вибору об’єкта.

За Лапланшем, Едипів комплекс був би непомисленний без впливу реально присутніх дорослих та їхніх “загадкових” послань. Відтак “едипальний” катексис батьківської фігури протилежної статі і змагання з фігурою тієї самої статі слід виводити зі свідомих й несвідомих процесів усіх дійових осіб. Ця теорія дозволяє нове розуміння сексуальної ідентичності й сексуальної орієнтації/вибору об’єкта, оскільки бере до уваги їхню культурну та інтерсуб’єктивну детермінованість.

Якщо Едипів комплекс можна розуміти як часто типову психодинаміку для певної сімейної констеляції, тоді слід припустити, що були, є і будуть й інші “комплекси”.

Сучасні сімейні констеляції, як-от батьки-одинаки, печворк-сім’ї, одностатеві батьківські пари, а також дедалі більше розмежування сексуальності й продовження роду, вносять замішання і зміни в традиційний Едипів комплекс. Констеляції стосунків теж стали різноманітнішими, примуси й принуки послабшали.

Лише встановлення глобальної тоталітарної системи могло б згнітити постання цих сімейних констеляцій, нових форм співжиття і нових форм сексуальності.

Втім, не перебільшуймо! Краще усвідомимо, що з психологічної точки зору далеко не доведено, ніби ідеальним для формування людської психіки є життя з двома різностатевими батьками в малій сім’ї. Так зростала переважна більшість наших пацієнтів, але це не конче зробило їх щасливими.

Сучасне — відносне — скасування витіснень робить статеві ідентичності відкритішими і баналізує зазнані гомосексуальні, бісексуальні, але й статеві “трансідентичнісні” (Ristock 2009) досвіди. Колись доводилося бути вперто і незламно, просто-таки “не-нормально” гомосексуальним чи транссексуальним, аби — попри соціальну зневагу, цькування і правові переслідування — знайти шлях до власних бажань, а потім їх іще й здійснити! Сьогодні ж статеві ідентичності та орієнтації можна проживати гнучкіше, грайливіше (Gschwind 2015), це ж справджується і для багатьох людей із трансідентичністю.

У цьому сенсі можна сказати, що прегенітальні процеси дедалі більшою мірою творчо входять у психосексуальні переживання. Фройд вважав, що остаточний — гетеросексуальний чи гомосексуальний — вибір об’єкта завжди є переживанням певного “обмеження” (Freud 1915, 44), несвідоме й потяги Воно (Es) назавжди залишаються бісексуально орієнтованими, потяги до пасивних чи активних цілей прекрасно співіснують, одночасно, а не в протилежності існують поряд, як це, власне, й можливо у Воно. Однак цьому противиться і від цього захищається Я (Ich), шукаючи структури, пристосування.

Великий американський історик й дослідник Томас Лакер (Thomas Laqueur, 1990) дуже влучно зауважив: “Якщо структуралізм і вчить нас чогось, то це передусім, що своє відчуття протилежностей (опозицій) люди накидають світові невпинних нюансів відмінностей і подібностей” (с. 55).

Фройд виходив з того, що статева ідентичність і гетерогенне бажання виникають ось як: у прегенітальній фазі “знаходимо протилежність прагнень з активною і пасивною метою, яка згодом зіллється з протиставленням статей” (Freud, 1913, S. 448). Ось це пізніше злиття, “сплавлення” активного з чоловічим, а жіночого з пасивним досі розуміли “природно”, тобто на тлі біологічного оснащення: суб’єкт ідентифікується із власною анатомічною статтю, а тоді “універсальний” Едипів комплекс і його подолання призводять до ідентифікації з батьківською постаттю тієї самої статі і вибору об’єкта протилежної статі.

Фройд, однак, вважав, що інфантильна, поліморфна, ще не виразно орієнтована сексуальність передує будь-якій дуально організованій, а також жіночій та чоловічій генітальній сексуальності, ідентифікаціям як жінки чи чоловіка.

“Зауважуємо, що на шляху до пізнання ми спершу уявляли собі ці відмінності між інфантильним і зрілим сексуальним життям значно перебільшено, отож тепер час внести коректуру. Не тільки відхилення від нормального сексуального життя, але і його нормальне укладання позначене інфантильними виявами сексуальності” (Freud 1905, S. 113).

Адорно, покликаючись на Фройда, вказував на те, що панівна і прийнята форма сексуальності є наслідком репресивної інтеграції: в генітальній сексуальності “під примусом суспільного пристосування часткові потяги дитини, через агенцію сім’ї, змикаються в єдність задля суспільної мети сприяння продовженню роду” (Adorno 1963, S. 537).

“Цілком очищена від оцих зневажуваних як перверсивні часткових потягів (Partialtriebe) генітальність — вбога, тупа, мовби скорчена до однієї точки. Психодинамічно десексуалізацію сексуальності, мабуть, слід розуміти як форму генітального сексусу, в якій сам він стає силою, що накладає табу, відлякуючи і винищуючи часткові потяги” (ibid. S. 537f).

Ці табуйовані часткові потяги й далі живуть під супрематом генітальності, ми стлумлюємо їх у собі, а тому й переслідуємо в інших. Та ми не вбезпечені від цього, усі ми більшою чи меншою мірою нормативні, і нам як психоаналітикам доводиться докладати значних зусиль думки, аби бодай трохи від цієї нормативності звільнитися. Тож звернімося знову до Фройда, який скромно визначав вдале життя як “дві течії, які ми спроможні розрізняти: ніжну й чуттєву” (ibid. S. 537f).

Сподіваюся, що мені вдалося показати, в чому полягає актуальність психоаналізу. Ключовими словами тут були: раннє народження людини, прив’язаність versus катексис, людська тенденція до “доданого задоволення” і до того, що “потойбіч принципу задоволення”, аналітична розмовна терапія як місце зростання і примноження свободи, відповідальності, а отже й культурної праці, і нарешті теоретична концептуалізація багатоманітності людської сексуальності.

Цей текст був виголошений як Третя львівська Фройдівська лекція 2 травня 2019 р.