Публічна теологія чи радикальна резиґнація?
Я не літературознавець, а тим більше – не франкознавець. Тому говоритиму про Франка з аспекту богословського, точніше – богословського авангарду. Останній, сповідуючи гасло УКУ «Візьми і зроби», є моєю персональною спробою творчо відповісти на брак уваги українських богословів до проблем сучасних, бажання визволити богослов’я з марґінального статусу семінарійної дисципліни з підготовки священнослужителів, повернувши йому гідне місце в системі української гуманітаристики.
Богословський авангард
Не маючи можливості довше зупинятись, лише схематично окреслю «Богословський авангард», чия система розгалужується у два головні фланги: 1) Футуристичний, або «Кіберсередньовіччя» та 2) Конструктивістський – «Радикальна готика». Завдання першого – діагностика актуальної доби, яку називаю Кіберсередньовіччям, що крізь візуальні технології оптичних медіа реалізовує ілюзію безхмарного майбутнього. Другий фланг скеровує увагу на проблеми духовності, побудову й структурування духовних практик, які б сформували на рівні антропологічному й культурному духовний габітус, здатний протистояти актуальному Saeculum Obscurum. На рівні свідомості духовний габітус закладають символи й метафори, парадоксальне поєднання яких забезпечує можливості для духовного досвіду¹. Власне «Богословський авангард» – приклад такого парадоксального поєднання, а «Радикальна готика» – приклад сильної метафори-символу. Останнє змушує звернутися до літератури, передовсім української, зокрема поезії: Г. Чубая, В. Барки, Є. Маланюка, Б.-І. Антонича, а в нашому випадку – Івана Франка.
Порівняльна антропологія духовності
Це головний методологічний підхід «Богословського авангарду», що базується на компаративному аналізі двох типів духовності, в основі яких візуальна й аудіо-тактильна культура. Репрезентантом першої є духовність св. Ігнатія Лойоли, а другої – апофатична кармелітська духовність св. Йоана від Хреста. Застосовуючи порівняльну антропологію духовності, прагну переорієнтувати дотеперішній домінуючий історичний напрямок богословських студій в коло питань антропологічних. Богослов’я завжди є відображенням духовних процесів у Церкві. Якщо в інтелектуальному просторі Церкви надто довго домінують теми історичні, а Історії спасіння Старого й Нового Завітів не інтерпретують в актуальному контексті – Церкву сприймають як археологічну пам’ятку сивої давнини, в кращому випадку, як музейно-історичний релікт XVIII-го століття. Тоді безсенсовними видаються будь-які спроби окреслити роль Церкви в сьогоденні, окрім як вказати їй на місце в системі фольклорно-етнографічного заповідника. Після історичного повороту сьогодні конче потребуємо повороту антропологічного.
Богослов’я між антропологією й культурою
Щоб зрозуміти, як в цю систему «Богословського авангарду» має вписатися творчість Івана Франка, декілька слів про сучасні дефініції богослов’я. Наведу дві, які вважаю найважливішими.
З точки зору антропології, богослов’я – це тлумачення людини та епохи, виражені словом про Бога. Належить вона іспанському антропологу Мануелю Мандіанесу², а близька до розуміння французького антрополога Рене Жирара. Той вважав, що Біблія більшою мірою говорить про людину, ніж про Бога, тому її слід розглядати в контексті антропологічному, а не історичному.
Натомість, з точки зору культурологічної, богослов’я – посередник між культурною матрицею і значенням та роллю, відведеними релігії в цій матриці. Автором цього визначення є відомий канадський теолог Бернард Лонерґан³.
Лонерґанове розуміння культури
Він пропонує два розуміння культури. Класичне, тобто існує лише один, універсальний, тривалий тип культури, до ідеалів і норм якої повинні всі стреміти. Наприклад, для християн «східного обряду» таким культурним ідеалом має бути Візантія та грецька святоотцівська спадщина. Неможливо належати до «східного обряду», не знаючись на тонкощах еллінського мислення. Таких вважають духовно неповноцінними. Натомість з емпіричної точки зору культуру розуміють як сукупність смислових та ціннісних складових, що формують спосіб життя. Така культура може століттями залишатись незмінною або перебувати в процесі розвитку, чи пак деградації.
Емпіричне розуміння – Франко і богослов’я
Власне, виходячи з емпіричного розуміння, можемо говорити про Франка в контексті богослов’я, християнської духовності та релігійної культури. Два цілковито відмінні за жанром твори письменника – стаття «Радикали і релігія»(1898) та поема «Іван Вишенський»(1900) – становлять символічно-парадоксальне тло цієї доповіді.
Час публікації статті «Радикали і релігія» припадає на добу активних студій Франка над особою Івана Вишенського. Перша публікація датована 1889 роком, а монографія «Іван Вишенський і його твори» надрукована у Львові у 1895. Що ж стосується самої поеми, слід наголосити її позаконфесійний характер. Якщо забрати згадку про Афон та грецькі назви монастирів, всю подію легко можна перенести в печеру під горою Монте Касіно, чи пак ерем долини Камальдолі. В центрі уваги людина та її внутрішня духовна боротьба.
Те саме стосується й статті «Радикали і релігія». Розпочинаючи її запитанням «Що таке релігія?», Франко подає лише загальне визначення з царини релігійної компаративістики: «Релігією називається не тільки віра в якісь надземні, вищі істоти, обдаровані вищою силою, ніж люди… До релігії належить також чуття, любов до тої вищої істоти і до інших людей, любов до добра і справедливості, а вкінці також добра воля, постанова жити й самому так, щоб наближувати себе і інших до тої вищої істоти». Навіть опускаючись на рівень емпіричний, тобто рівень віри народу, його переймає лише загальне питання, чи той народ «правдиво, по-християнськи релігійний» без уточнення конфесійного.
«Час збирати каміння…»
Бажаючи говорити з точки зору сучасних аспектів, слід виокремити два типи епох, що різняться між собою за технологією виробництва енергії. Їх можна метафорично описати цитатою із 3 глави книги Проповідника: «Є час розкидати каміння, і час його збирати».
До першого типу належить епоха за динамікою ad extra (назовні), в якій домінують експлозивні технології, на кшталт двигунів внутрішнього згорання. За відповідним принципом діє домінуючий тоді вид зброї як експлозивний, вибуховий пристрій – набої гвинтівки, снаряди артилерії, бомба тощо. Діяльність людини також спрямована назовні – на освоєння нових територій на Землі й поза її межами в просторах міжгалактичних. Та сама динаміка визначає релігійне життя. Воно також спрямоване назовні. Великого значення надають зовнішньому характеру обрядових практик, а Церква акцентує увагу на місійній діяльності та соціально-політичних питаннях, тому це час фарисеїв та добрих самарян. Навіть внутрішні процеси духовного життя, на кшталт творчої роботи уяви під час єзуїтських духовних вправ, «вибухають» у зовнішній простір крізь магічний ліхтар (Laterna Magica) Атанасіуса Кірхера, втілюючись в запаморочливій перспективі єзуїтського бароко. Відтак, за Маклюеном, людина всю свою нервову систему за посередництвом медіа виводить назовні, заголюючи всі нервові закінчення із перспективою завершення в антиутопії церебрально відкритого тоталітарного суспільства. Це час, коли людство безвідповідально вичерпує природні ресурси, розкидаючи довкільно, мов каміння, індустріальні й побутові відходи.
Натомість ad intra – тип епохи імплозивної, що базується на накопиченні й збереженні енергії (сонячні батареї). Це час, коли довкілля – за рахунок внутрішніх, закладених Богом в творіння ресурсів – самооновлюється, перетворюючи Чорнобильську зону в біблійний Едем. В людині замовкає нестепне прагнення до освоєння міжгалактичних просторів, натомість за Христовою порадою все глибше поринає у власний мікрокосмос, шукаючи царства всередині (пор. Лк 18:21). Для епохи ad intra також характерний свій тип зброї масового ураження. В статті «Обличчя третьої світової війни» Мирослав Маринович описує процес еволюції зброї масового ураження від тих, що діяли ad extra, знищуючи міста та разом з ними й людей (авіабомби), до таких, що передбачали знищення всього живого, залишаючи неушкодженими матеріальні ресурси (нейтронна бомба). Винаходом актуальної «гібридної війни», яку, на думку Мариновича, «ще остерігаються назвати третьою світовою», стала фейкова бомба. Це також зброя масового ураження. Вона залишає незаторкнутими будівлі, інфраструктуру й навіть людські тіла. Вражає натомість лише людську душу»⁴. Тут вже не допоможе психоаналіз. Цей рід, за словами Христа, «нічим не можна вигнати, тільки молитвою та постом» (Мр 9:29). Бо в цьому випадку «нам треба боротися не проти тіла й крови, а проти начал, проти властей, проти правителів цього світу темряви, проти духів злоби в піднебесних просторах» (Еф 6:12). Це час великих самітників і невеличких спільнот самовдосконалення та виживання в умовах постапокаліптичних. Тому це «час збирати каміння», який за всіма ознаками має стати нашим часом. Символічно, за внутрішньою духовною напругою цей час відповідає сюжету Франкової поеми «Іван Вишенський». Натомість стаття «Радикали й релігія» сповнена політичної віри у поступ ad extra.
«Порох єси, і у порох повернешся…»
Натомість П. Флоренський вважав, що в історії людства постійно чергуються дві історичні епохи, в основі яких ренесансний, чи пак середньовічний тип культури. Ознакою першого є фрагментарність, а перевагою другого типу є цілісне (інтегральне) сприйняття людини й світу.
Одним із головних законів, який, на думку Флоренського, визначає динаміку розвитку культури, є другий закон термодинаміки, де ентропія – кількісна міра невпорядкованості системи. Суть закону можна метафорично описати цитатою з книги Буття: «Порох єси, і у порох ти повернешся» (З:19). «Другий закон термодинаміки визначає граничну ціль життя, розуму і людського прагнення: використати енергію і інформацію, щоб зупинити потік ентропії і викроїти оазу цілющого порядку»⁵. В духовності це називається «стяжати Святого Духа». Тому згідно з Флоренським, Христос – є той, хто стримує ентропійні процеси в людині, він є принцип ектропії. Звертаю увагу на геніальний твір Сальвадора Далі – Розп’яття, виконане за ескізами св. Йоана від Хреста.
Франко і три форми інтелектуального пошуку
Для творчості Франка характерні всі три форми інтелектуального пошуку:
Інтелектуальна гординя. Розум домінує й цілковито підкоряє предмет дослідження. У Франка це «розум владний без віри основ».
Об'єктивний підхід: розум підходить до вивчення предмету дослідження якомога безпристрасніше. Символічний опис такого підходу та його наслідки зустрічаємо у св. Єфрема Сирійця: «Хотів я стати осторонь, але побачив, що збіднів». І це правда, надмірне бажання «бути об’єктивним» дуже збіднило студії історії релігії та богослов’я, надавши їм сухого характеру «канцелярського звіту про Бога». У випадку Франка – це академічні дослідження постаті Івана Вишенського.
Участь у таїнстві або емоційний інтелект, тобто широта захоплення у процесі пізнання, яке характеризується передусім любов’ю і зачудуванням. Це mysterium fascinans феноменології релігії. Видається, що й сам Франко відчув, як збіднів в об’єктивізмі наукових статей та монографій. Його перевага полягала в тому, що весь релігійний суб’єктивний запал емоційного інтелекту і таїнство духовного життя мав можливість втілити в поемі «Іван Вишенський» (1900).
Богослов’я парадоксів і символів
Пошук строгих богословських дефініцій – шлях грецької філософії, який згодом перемандрував в латинську схоластику. Це приклад класичної моделі.
Однак на рівні емпіричному нас повсякчас супроводжують парадокси і символи. Увага до останніх є характерною рисою сирійського богослов’я, для якого поезія є набагато ефективнішим засобом від прози (св. Єфрем Сирієць)⁶. І не лише в сирійському богослов’ї. Схожі підходи спостерігаємо в Йоана від Хреста, Ангеліуса Сілезіуса, в українській духовній літературі – це Транквіліон Ставровецький та Іван Величковський. А канадський філософ й культуролог Маршалл Маклюен свою систему медіа-екології побудував на пророчих інтуїціях Шекспіра, Джойса, Блейка та ін.
Парадокси й символи історії з павуком
Прикладом поєднання символіки й парадоксу є шоста глава поеми «Іван Вишенський» – «Павук», яка ділить поему на дві частини. В буденному житті ми зазвичай не звертаємо уваги на комах та живих істот, що пролітають чи проповзають повз нас. Однак в житті аскетичному, ба навіть у звичайній духовній практиці, за умови, що вона духовна, все живе створіння трактується в руслі символіки Божих парадоксів. Ось так загострений слух аскета Вишенського одразу почув рух павука і заходився аналізувати характер повідомлення, яке несла з собою символіка його появи:
Сей павук, се, може, ворог,
що свою зрадливу сітку
заставля на мої мрії,
на думки мої й на зір?
Погодьтеся, тема «зрадливої сітки», яку розставили на «мої мрії, на думки мої й на зір», звучить дуже символічно в нашому актуальному контексті. Якби ми мали можливість побачити всі ті мережі (маю на увазі мережі WiFi та мобільних комунікацій), які наповнюють весь простір цієї авдиторії, прошиваючи і нас наскрізь, – напевно б, жахнулися.
Пробуючи розгадати характер повідомлення, який несла з собою символічна поява павука, Вишенський одразу зустрічається із парадоксом: пригадує легенду про сімох братів, що, втікаючи з неволі, врятувались завдяки сплетеній павуком сітці.
Може, з Божого наказу
сей павук тут сіть мотав,
може, Бог мене на свідка
теж для себе зберіга?
Ситуація ще більше ускладнилась із появою мухи, що потрапила в підступну сітку павука. Перше, що прийшло на думку аскету, – визволити муху із тенет кровопивці. Не переповідатиму далі весь сюжет внутрішніх терзань схимника, лиш зверну увагу на парадоксальне закінчення: «Серце в старця тріпоталось, та рука не піднеслась». Це і є особливість богослов’я парадоксів – Бог, а разом з тим і людське життя – надто складні, щоб давати їм чіткі дефініції та інструкції для вчинків.
Ad extra: українська публічна теологія
На початку епіграф з поеми «Іван Вишенський»:
І яке ж ти маєш право,
черепино недобита,
про своє спасення дбати
там, де гине міліон?
Минулого року в серії бібліотеки «Відкритого православ’я» вийшла невеличка книга о. Кирила Говоруна (архимандрит РПЦ) «Українська публічна теологія», що містить низку різножанрових статей, лекцій, виступів, включно із палкою публікацією у фейсбуці після початку подій на Майдані. Власне після цих подій Говорун увійшов в український богословський простір в образі православного ліберально-демократичного інтелектуала-дисидента як один із представників «Богослов’я після Майдану».
Публічна теологія – це північноамериканське відгалуження європейської політичної теології. Інший, відоміший продукт політичної теології – латиноамериканська теологія визволення. На відміну від неї, публічна теологія пропонує менш радикальні й немарксистські форми осмислення, з християнської точки зору, моделі побудови демократичного суспільства.
Класична модель: експорт американської демократії
Промовляючи до студентів Києво-Могилянської академії, Говорун наголошує, що йдеться про потужну академічну дисципліну із цілою мережею університетів та видавничих проектів. Впливу публічної теології зазнали навіть такі видатні діячі американського політичного Олімпу, як Гіларі Клінтон, Барак Обама. Зрозуміло, що православний архимандрит хотів всіляко здивувати студентів, для більшості з яких богослов’я – це «попівська дисципліна» з підготовки майбутніх «служителів культу».
Говорун пропонує експортувати досвід американської публічної теології на українське тло, щоб проаналізувати квазірелігійне підґрунтя тоталітарних ідеологій комунізму та нацизму. Про події на сході говорить як про конфлікт між: неорадянським патерналізмом, імперською ментальністю з одного боку та антирадянським мисленням, побудованим на свободі й відповідальності, – з іншого боку. Архимандрит картає соціально-політичні гріхи в суспільстві доби Януковича: жадібність, гординю, патерналізм, брак меритократії. Він вважає, що українські Церкви можуть зробити свій внесок у розбудову української демократії. Але о. Говорун забув, що Церква є відображенням суспільства і всі перераховані ним соціально-політичні гріхи присутні у Церкві також, часто у ще більш спотвореній формі. І що живемо ми не у Веберівському світі протестантської етики й духу капіталізму, а у світі, в якому панує «візантійська етика і дух соціалізму»⁷. Тож «час уже суд розпочати від Божого дому» (1Пет 4:17).
Емпірична модель: «Радикали і релігія»
Якби насправді зайшла мова про написання чогось на кшталт «Української публічної теології», то слід розпочинати із Франкової статті «Радикали і релігія». Відповівши загально на питання «Що таке релігія?», Франко ставить питання «Чи наш народ правдиво, по-християнськи релігійний?». Власне, на рівні емпіричному виявляється, що не християнство, а «поганська віра є у нього властивою, практичною вірою, тобто тою, котра знаходить застосування в тисячних випадках практичного життя». Тож Франко на закиди «книжників і фарисеїв», які «від самого початку існування радикальної партії кричать і репетують, що радикали ширять безбожність і виступають ворожо проти релігії, пропонує «суд розпочати від Божого дому», звертаючись до духовенства: «Вас плачено, обдаровувано, гоноровано за те, щоб ви виховували народ в релігійнім дусі, і які ж є плоди вашої тисячолітньої науки?». Франко жив у часи, коли політичні рухи формували провідні інтелектуали, на кшталт того ж таки Івана Франка чи Михайла Павлика. Сповнені ідей Просвітництва, вони вірили, що можуть навчити народ «мати свої переконання і поступати згідно тих переконань», що цей дух радикалізму є властивий релігії, передовсім християнству. Власне потреба правдивої релігійності та ненависть до фарисейства привертали на бік радикалів молодь.
Було б цілком несправедливим вважати, що Франко не бачив позитивних зрушень у Церкві. Адже достоту теологія стала публічною тоді, коли Франко написав свою рецензію на послання А. Шептицького «О квестії соціяльній» (1904). Щоб зрозуміти масштаб цієї події, уявіть собі, що хтось із видатних письменників, на кшталт Ю. Андруховича, Т. Прохаська, а ще краще О. Забужко пише відгук на послання блаж. Святослава, чи пак владики Бориса Ґудзяка.
Важко сказати, що сьогодні найбільше вразило б чи розчарувало б Франка: поганський фольклор окультистки Сімони, яка корегує політичну карму депутатів Верховної Ради, чи медіа-вірус «Ляшко з вилами» на чолі Української Радикальної партії? Як зазначає згаданий тут іспанський антрополог М. Мандіанес: «Хто хоче сподобатися всім, не сподобається ні одним, ні іншим. Теологія не може обходити навшпиньки етичну, політичну й інтелектуальну деградацію наших днів».
Acedia – постмодерна постправда постмайдану
Епіграф з поеми «Іван Вишенський»:
Поміркуй: лукавство й зради
убивають правдомовність,
а в кого затруте серце,
той отрутою й плює.
«Акедію» в аскетичній духовності вважають одним із найтяжчих гріхів. Це стан цілковитого відчаю, спустошення, пов’язаного із загальним розчаруванням і нудьгою.
Тому «акедія» (церковнослов’янською униніє) мала б бути головною темою, якою б мали займатись богослови після Майдану. Власне «акедія» і є тією «фейковою бомбою», про яку говорить Мирослав Маринович. Вона вражає до найглибших рівнів людської душі, виповняючи її почуттям цілковитої недовіри, а відтак і зневіри. Люди вже більше не спроможні відрізнити правду від брехні, позаяк у «фейковій» світовій війні головною жертвою стає Правда. За Бодріяром це «реквієм інфраструктури», стан, коли «ми дивимося не на зорі й не в небо, а зазираємо в підземелля, що загрожує нам обвалом у порожнечу»⁸. Мабуть, таки має рацію Мирослав Маринович, підсумовуючи: «Схоже, ми впритул наблизилися до тієї останньої війни, яка йтиме між Добром і Злом та яку звично називають Армаґеддоном». В такому випадку нам вже не допоможуть демократичні форуми та нові партійні бренди, які лише нарощують критичну масу «фейкових бомб». Доведеться звернутись до тих, хто добровільно вирушав у пустелю – пристановище демонів, або спускався у печери й підземелля, вірячи, що таким чином наслідує Христове зішестя в Ад й прискорює смерть пекла.
Жан Бодріяр і 1968
Цього року виповнюється 50 років травневої студентської революції в Парижі. Символи й парадокси цієї революції дуже нагадують події на київському Майдані: бруківка, озброєний французький «беркут», розбиті голови студентів і т. д. Була навіть своя «смітникова люстрація». Її зазнав в нічому не повинний філософ Поль Рікер, вирушивши на перемовини із молодими прихильниками китайської культурної революції. Однак, попри ідеологічне наповнення та палке студентське завзяття, революція проявила цілковиту неміч супроти витончених, філігранно відпрацьованих репресивних механізмів влади. Внаслідок цього протестувальникам не вдалось реалізувати практично жодної із висунутих вимог. Чи не нагадує нам це реалій нашого постмайданного апокаліпсису? Проблема ускладнюється ще й тим, що, попри схожість, заворушення в Парижі і події на київському Майдані таки принципово різнились: якщо паризькі студенти виставляли мов ікони портрети Леніна і Мао, то на київському Майдані були таки справжні ікони Христа і Богородиці. І саме цей релігійно-есхатологічний чинник на сьогодні є одиноким оправданням загибелі (якщо загибель людини взагалі може мати якесь оправдання) Небесної Сотні і всіх наступних жертв, кількість яких невпинно зростає.
Натомість богослови, які під час і після майданних подій активно дискутували про плоди Революції Гідності, тепер якось принишкли. На відміну від них, французькі інтелектуали після 1968-го таки зробили свої висновки, а саме: закінчилась доба революцій, систему не змінити шляхом революційних дій. Бо, цитую Ж. Бодріяра: «В плані реального систему ніколи не перемогти: найгірша помилка всіх наших революційних стратеґів полягає в тому, що вони хотіли покласти край системі в плані реального, – а це не що інше, як їхнє уявлюване, котре нав’язала їм та ж таки система, що живе й переживає себе лише тому, що змушує своїх напасників воювати у площині реальности, яка одвіку є її площиною»⁹. Далі він загадково говорить про «нескінченно мізерну смерть одного або двох», проти якої поліція, влада, весь апарат насильства виявляють свою цілковиту безпорадність, за умови, що ця смерть є парадоксально символічною. Тоді система виявляє свою розгубленість і недоумкуватість, вона поводиться, мов оточений вогнем скорпіон, вбиваючи саму себе. На парадоксальність символічної смерті система примушена відповісти теж символом, але саме від цього вона здихає.
De profundis – із глибини возвах
Під цим коротким, але дуже символічним заголовком «De profundis» (лат. із глибини) написано не один твір. Це початок 130-го псалма, який в римській традиції зазвичай мовлять наприкінці обряду похорону. Мабуть, завдяки екзистенційній напрузі перші слова цього псалма набули популярності в літературі, в музиці й назагал мистецтві. Звідси й парадокс Франкового «De profundis» – пісні про вічного революціонера, де слова «він живе, він ще не вмер» звучать із певним сарказмом.
Насправді 130 псалом про терпеливість в очікуванні: «Душа моя чекає на Господа більше, ніж сторожа на ранок». Саме терпеливості в очікуванні бракує тим, котрі визнають себе атеїстами. Принаймні так вважає чеський богослов і публіцист о. Томаш Галік¹⁰. Але де її взяти, коли довкола нестерпно.
Знову цитую поему «Іван Вишенський»:
Він ридав, шептав і кликав,
та було довкола темно,
і в душі страшенно темно,
і просвітлення не йшло.
Насправді «De profundis» – це глибина відчаю, з якої народжується автентичне богослов’я. П’ятьма роками швидше під час зустрічі з богословами й студентами УКУ власне о. Томаш Галік приголомшив присутніх фразою: «Покажіть мені ваші рани, тоді говоритиму з вами про богослов’я».
Ad intra: радикальна резиґнація як знак часу
Епіграф з поеми «Іван Вишенський»:
Обмірковували разом,
Як би нам від сеї бурі
Хоч малесеньким оплотом
Церков Божу захистить.
Анатолій Бабинський у статті «Бути Церквою сьогодні» (Патріярхат, ч. 2, 2018) говорить про два шляхи, які визначають сучасні тенденції перспективи життя Церкви. Один з них презентовано в книзі американського консервативного інтелектуала й колумніста «Нью-Йорк Таймсу» Рода Дрегера під промовистою назвою «Шлях Бенедикта»¹¹. Автор бестселера вважає, що Церква програла битву за культуру, ставши частиною обслуговуючого персоналу споживацького суспільства. Тож все, що насьогодні може зробити Церква, – сформувати невеликі спільноти, які зберегли б для наступних поколінь якісні аспекти, які ще жевріють в окремих проявах церковного життя. В першу чергу це автентичне вчення про людину, її суспільне, моральне й духовне життя. Дрегер не випадково вказав на св. Бенедикта Нурсійського – засновника західної монашої спільноти бенедиктинців, про якого британський математик і засновник філософії процесу Альфред Норт Вайтхед скаже таке: «Ми завдячуємо св. Бенедикту тим, що монастирі стали центрами практичного сільського господарства тією ж мірою, як і середовищами подвижницького життя, притулками для митців та науковців». Додатковим аргументом на користь «шляху Бенедикта» буде особа попереднього папи Бенедикта XVI, який ще у 1969 в книзі «Віра і майбутнє» передбачав, що Церква втратить кількісно на користь якості.
Чи програна битва за культуру?
Книга Дрегера викликала вже значну реакцію. Як зазначає Бабинський, один за одним різні автори почали пропонувати свої «шляхи», в тому числі й голова Українського Патріархального Товариства в США Андрій Сороковський запропонував «шлях Антонія». Зрозуміло, що всі вони програють перед пропозицією Дрегера, позаяк св. Бенедикт є одним із покровителів Європи, ім’я якого пов’язує нас із актуальним часом – ще живим попереднім папою Бенедиктом XVI, що зрезигнував з папства на користь самоти гірського монастиря. Крім цього, «шлях Бенедикта» в нашому українському випадку пролягає до особи митрополита Андрея Шептицького, який хоч і мужньо вистояв перед «бенедиктинською спокусою» маєстату Римської Церкви на Монте Касіно, утім його ніколи не покидав задум втілити бенедиктинський ідеал апостоляту науки і мистецтва у заснованій ним конгрегації монахів уставу св. Теодора Студита.
Звичайно, не всі згідні з Дрегером, в першу чергу це відомий американський католицький інтелектуал Джорж Вайгель, на чий бік схиляється й Бабинський, вважаючи, що битва за культуру триває. «Церква покликана бути знаком у центрі цього світу, де всі ті цінності перебувають у гармонії, віднаходять своє історичне, філософське і богословське коріння і таким чином стають зрозумілими і тим самим дають надію, що наша цивілізація не відривається від свого коріння. Що цінності, які вона вважає своїми орієнтирами, перебувають в середовищі, з якого вони зросли і яке лише й здатне їх генерувати», зазначає Бабинський. Зрозуміло, що це лише загальні фрази, які суттєво програють перед «Шляхом Бенедикта». Це не просто назва книги, а сильна метафора-символ, котра навіть без прочитання книги Дрегера презентує конкретну стратегію виживання. Останню можна поширити і на інші сфери, в тому числі й на українську культуру. В нашому конкретному випадку Галичини можна також поставити питання: чи варто нам розпорошувати жалюгідні рештки європейської культури на всю Україну, чи навпаки зосередитись на тому, що ще можна врятувати, – європейський зміст української культури тут в Галичині? А найголовніше, презентований Дрегером «Шлях Бенедикта» є додатковим підтвердженням того, що наш час – це таки «час збирати каміння» або епоха динаміки ad intra. Тому головне питання полягає не в тому, програна чи не програна битва за культуру, а яка динаміка визначатиме майбутнє, в тому числі й Церкви.
Радикальна готика Івана Вишенського
В інтерв’ю Анатолія Бабинського католицький інтелектуал Джордж Вайгель назвав пропозицію Дрегера «романтичним нонсенсом», вважаючи, що «сили диктатури релятивізму не дозволять цим мотивованим невеликим свідомим громадам сформуватися й існувати»¹².
По-перше, більшість духовних процесів, які згодом у Церві переростали у великі рухи, на початкових стадіях виглядали саме як «романтичний нонсенс». По-друге, завжди існували сили, передовсім у Церкві, яким не були до вподоби такі «романтичні» пропозиції, вважаючи їх дивацькими. Навіть видатних пустельників IV ст. на початках трактували як зухвалих і гордих диваків, які забороняли навіть єпископам наближатись до їхніх келій. Але саме вони принесли у Церкву побудоване на радикальній резиґнації сильне християнство або подвижництво. Останнім часом все частіше чути розмови про необхідність повернення сильного християнства. Бо лише сильне християнство здатне протистояти ентропійним процесам диктатури релятивізму, хоча на початках, можливо, комусь видаватиметься романтичним нонсенсом, як у випадку «Шляху Бенедикта», чи пак утопією – у випадку «Радикальної готики».
В чому ж полягає сила такого християнства? Парадоксально, але її символічно описав постмодерний Бодріяр: «Таким чином і аскет, який приборкує свою плоть, кидає виклик Богові – чи зможе той відповісти йому рівноцінною відплатою. Бог робить усе, щоб нагородити його “сторицею”, у вигляді престижу, духовної влади, навіть світового панування. Однак таємна мрія схимника полягає в тому, аби сягнути такого ступеня приборкання плоті, щоб навіть Бог не зміг відповісти на цей виклик, себто оплатити цей борг…». Престиж, духовна влада й світове панування – завжди були тою «зрадливою сіткою» павука Івана Вишенського, яку диктатура релятивізму (а вона була у всі часи) розставляла на «мрії, на думки й на зір» Церкви. Цікаво, що Франко, перевидаючи в 1911 році поему «Іван Вишенський», окрім передмови, самої поеми та статті про творчість Івана Вишенського, вважав необхідним додати ще переклад твору останнього «Обличеніє диявола-миродержця» з новою назвою «Лови сього світу».
Отож, чи зумів Іван Вишенський у Франковій поетичній інтерпретації «досягнути такого приборкання плоті, щоб навіть Бог не зміг відповісти на цей виклик»? Власне кажучи, Богові нічого не залишилось, як на радикальну резиґнацію аскета відповісти чудом:
Те, чого він ждав так довго,
обдало його, мов легіт,
мов гармонія безмежна,
райські пахощі святі.
І він радісно піднявся,
і перехрестився тричі,
і благословив промінний
шлях, що скісно в море йшов.
Він нічого вже не бачив,
тільки шлях той золотистий
і ту барку ген на морі —
і ступив і тихо щез.
______________
¹ Детальніше див. інтернет-видання «ZBRUČ»: публікації текстів семінарів з «Богословського авангарду», які періодично відбуваються в Українському католицькому університеті: 1-й семінар «Богословський авангард: сучасні виклики і нові можливості богослов’я» (17.03.15), 2-й семінар «Богословський авангард: радикальна готика» (22.06.15), 4-й семінар «Галактика Ґутенберґа: Маршалл Маклюен як антрополог релігійної культури» (16.12.17). Що ж стосується 3-го семінару «Витоки богословського авангарду. Студія авангардного релігійного мистецтва при новіціяті оо. Василіян у Крехові (Рік 1994)», який відбувся 17.10.16, він, на жаль, досі не опублікований.
² М. Мандіанес. «Християнин у часи Франціска». (дата звернення 06.06.18).
³ Див.: Bernard J. F. Lonergan. Method in Theology. University of Toronto Press 1971.
⁴ М. Маринович. «Обличчя третьої світової війни». (дата звернення 06.06.18).
⁵ С. Пінкер. «Другий закон термодинаміки». (дата звернення 06.06.18).
⁶ С. Брок. Світле око. Духовний світогляд святого Єфрема Сирійського. Львів 2017, 24.
⁷ Н. Кісь. «Візантійська етика і дух соціалізму». (дата звернення 06.06.18).
⁸ Ж. Бодріяр. Фатальні стратегії. Львів 2010, 19.
⁹ Ж. Бодріяр. Символічний обмін і смерть. Львів 2004, 71.
¹⁰ Т. Галік. Терпеливість із Богом. Зустріч віри з невірою. Львів 2012.
¹¹ R. Dreher. The Benedict Option: A Strategy for Christians in a Post-Christian Nation. New York 2017.
Доповідь була прочитана 30 травня 2018 року на симпозіумі «Релігієзнавчий та богословський дискурс Івана Франка».
