«Східний поворот» як mysterium fascinans митрополита Андрея

ВІД ІСТОРИЧНИХ ДОСЛІДЖЕНЬ ДО ПОРІВНЯЛЬНОЇ АНТРОПОЛОГІЇ ДУХОВНОСТІ

 

 

Мета «східного повороту»

 

Сподіваюся, більшості присутніх немає потреби детально пояснювати значення терміну «східний поворот». Мається на увазі духовний рух міжвоєнної доби, який ставив перед собою мету повернутися в рамках церковної традиції ad fontes (до витоків), а саме візантійської духовної спадщини. Прихильників цього руху називали «візантійниками» або «восточниками». Отець Юрій Аввакумов порівняв «східний поворот» із «коперниканським переворотом». Чи можемо ми погодитись з цією думкою, побачимо в процесі семінару, у підназві якого визначив зміщення акцентів від дотеперішніх переважно історичних студій до порівняльної антропології духовності.

 

Отже, мета будь-якої започаткованої у Церкві реформи – побудова культури Божої присутності. В іншому випадку маємо справу із різновидом ерзац-духовності, в основі якої перебуває ідеологія, на кшталт галицьких москвофілів,  «русского мира», свідками якого ми є сьогодні, або «академічного русофільства» – різновиду постколоніального синдрому. Не маючи наміру довше зупинятись на темі наслідків такої ерзац-духовності, відсилаю до статті відомого російського бібліста Андрія Десницького «Побег из церкви» (Див. портал газета.ru ). Також пригадую слова Валерії Новодворської, яка, побачивши під Ісакиївським собором православних «батюшок» на дорогих «джипах», з розумінням сприйняла «чувство остервенения» звичайних людей, які в часи більшовицької революції скидали хрести, палили ікони, руйнували храми. В більшості випадків це була неусвідомлена реакція на ідеологію, ерзац-духовність, яка вже нічого спільного не мала з вірою в Бога, утім в пересічних людей саме з вірою асоціювалась.

             

 

«Схід» в українському геокультурному та геополітичному розумінні

 

Це не географічний Схід, а в духовному сенсі – це не «Оптина пустынь», і не «Рассказы странника», як вважають сучасні «академічні русофіли». Відомий український історик-візантиніст Ігор Шевченко у книзі з промовистою назвою Україна між Сходом і Заходом писатиме:  «Візантія (чи, якщо хочете, Царгород) лежить не на схід, а на південь – чи навіть на південний захід – від Києва. Виходить, … ми повинні говорити не про вплив Сходу, а частини середземноморської цивілізації». На загал одну із найцікавіших концепцій, відому під назвою «Великий Кордон», запропонував історик Ярослав Дашкевич у статті «Україна на межі між Сходом і Заходом (XIV-XVIII ст.)». Вважав, що територією України проходить межа між європейською та азійською цивілізаціями, які постійно перебували в конфлікті, внаслідок чого кордон, в залежності від переваги сил, палав на північних, чи пак південних окраїнах. Однак Великий Кордон не був непрохідною межею, позаяк, незалежно від воєнних конфліктів, був прозорим та відкритим для активного обміну культур і традицій. Теми геополітичного статусу України між Сходом і Заходом торкалася також історик Наталя Яковенко (див. «Паралельний світ»).

 

Натомість Євген Маланюк – один із найвидатніших поетів та культурологів «вісниківської квадриги» – пропонував взагалі покінчити з розмовами про Україну між Сходом і Заходом, розвернувши геополітичний та культурний вектор в напрямку з Півночі на Південь, тобто за течією Дніпра, який у древніх літописах називали шляхом «із варягів у греки». Розвиток України-Русі був успішним, допоки вона зберігала цю «готичну», як її називав Маланюк, вісь розвитку.  З Півночі варязькі дружини спрямовували експансію Русі аж до мурів Царгороду; навзаєм з Півдня через грецькі колонії в Криму культурна експансія сягала просторів Степової Еллади – тобто південних, за Маланюком, теренів України:

 

Необорима соняшна заглада –

Віки, віки – одна блакитна мить!

Куди ж поділа, степова Елладо,

Варязьку сталь і візантійську мідь? (Варязька балада).

 

 

На сліди цієї «готичної» стратегії натрапляємо повсюдно. Навіть Печерський патерик розпочинається як скандинавська сага: «Жив у Варязькій землі князь Африкан, брат Якуна Сліпого, який загубив золотий обладунок, б’ючись у поході з Ярославом проти лютого Мстислава». Цікаво, що «готична» стратегія знову набула актуальності в часи незалежної України, коли періодично відбувались форуми на тему Балто-Чорноморського партнерства, а в останніх роках все частіше чуємо про творення нової конфігурації держав Міжмор’я (Intermarium).  

 

Для розуміння значення Візантії в еклезіальних та геокультурних аспектах України-Русі дещо про організований українською діаспорою у 1988 р. в Равенні (Італія) конгрес тисячоліття хрищення України-Русі. Не говоритиму про масштаб самої події (натепер це, мабуть, найбільший науковий форум, який коли-небуть вдавалось організувати українцям) та значення його в контексті тоді організованих Москвою та РПЦ ідеологічних святкувань епохальної дати. Символічним є місце, яке запропонував історик Омелян Пріцак – голова організаційного комітету конгресу, до якого входив вже згаданий тут Ігор Шевченко. Обидва були професорами Гарвардського університету. На перший погляд, закономірним було б проведення конгресу в Римі, де містилось багато українських інституцій, зокрема Український католицький університет, а передовсім осідок патріярха Йосипа Сліпого, котрий ще за життя (помер у 1984 р.) пожертвував на підготовку конгрес значну суму. Або ж у Царгороді, тобто Стамбулі, звідки прийняла хрищення Україна-Русь. Обидва варіанти організаторів конгресу не влаштовували, позаяк ототожнювали українське християнство з окремою обрядова-культурною традицією римського, чи пак візантійського християнства, котрі, в свою чергу, були пов’язані з імперським і деспотичним світоглядом обох традицій. Натомість вибір організаторів був на користь італійського міста Равенна. Ось як Омелян Пріцак сам це пояснює:  «Равенна – північно-італійське місто, мало свою дуже цікаву історію. Певний час (V століття) це була столиця західньо-римської держави, пізніше столиця остґотів, а після – центр візантійського екзархату Італії. Там збереглося  більше пам’яток візантійського мистецтва і культури, ніж у Константинополі».

 

 

Тобто, якщо ми хочемо зрозуміти візантійську культуру й церковну традицію як складову європейського (окцидентального) світу, нам слід подивитись на неї з перспективи Равенни. Ймовірно, саме на це хотів натякнути Пріцак вибором міста для конгресу Тисячоліття, одночасно сугеруючи учасникам конгресу специфічний статус України, яка від самих початків претендувала на формування власної, специфічної культури та еклезіального статусу, який би був пов'язаний і одночасно незалежний від обох визначних центрів середземноморської культури та європейського простору – Рима й Константинополя. Останній, як зазначає Ігор Шевченко, впродовж X-XV ст. все менше ідентифікує себе з Європою. Коли ж візантійську культуру в найгірших її деспотичних рисах засвоїла Московія – саме тоді «восток став востоком», візантизм став достоту «східним» в географічному й духовному сенсі цього слова. Годі дивуватись різкій оцінці Тисячолітнього ювілею, залишеній Василем Стусом в «Таборовому зошиті». Для останнього візантійська культура й релігійність накладались винятково на Схід географічний – себто Московію. «Гадаю, було зроблено першу помилку – візантійсько-московський обряд, що нас, найсхіднішу частину Заходу, прилучив до Сходу. Наш індивідуалістично-західний дух, спертий деспотичним візантійським православ’ям, так і не зміг вивільнитися з цієї двоїстості духу, двоїстості, що витворила згодом комплекс лицемірства. Здається, що пасеїстичний дух православ’я тяжким каменем упав на молоду невизрілу душу народу – призвів до жіночості духу як атрибуту нашої духовності. Український дух так і не зміг виламатися з-під тяжкого каменя пасеїстичної віри. Може, це одна з причин нашої національної трагедії.»

 

 

Тему Сходу в українському геокультурному та геополітичному розумінні завершуємо цитатою о. Гавриїла Костельника із реферату «Нова доба нашої Церкви» (1926), виголошеного з нагоди 25-ліття перебування Андрея Шептицького на чолі Галицької митрополії. 

 

При цьому звертаю увагу на ескіз портрету (часами ескізний варіант більш промовистий, ніж його завершена форма) митрополита Андрея, виконаного Олексою Новаківським – видатним представником українського постімпресіонізму та символізму. В подальшому ілюструватиму свій виклад його творами та митців його школи, принагідно коментуючи їх.

 

Отже, у згаданому рефераті Костельник говорить про необхідність формування «нової ідеології Унії», тобто такого унійного руху, який би забезпечив нашій Церкві (цікаво, що Костельник у рефераті жодного разу не вжив Греко-Католицька Церква) цілковиту самостійність та самобутність від різних політичних обставин, які дотепер диктували церковному життю умови, коли, згідно з Костельником, «одні перлися на Схід, а інші стрімголов на Захід». Отець Гавриїл не був богословом, тому говорить про Унію як філософ – як про ідеологічний концепт. Цим він відрізнявся від Шептицького, котрий говорив передовсім як богослов. Адже Унія вимагала (і сьогодні вимагає) не ідеологічного оформлення, внаслідок чого можемо потрапити в пастку ерзац-духовності, але трансформації в духовний рух. Останнє відбулось із приходом Андрея Шептицького на Галицьку катедру. Тоді справді розпочалась Нова доба нашої Церкви. Тому, на відміну від Костельника, Шептицький говоритиме не про «нову ідеологію Унії», а про «Психологію Унії» – так називалась його доповідь, виголошена у 1925 р. на конференції  Брюсселі. Однак, попри відмінності в підходах, сказане Костельником у рефераті доповнює розуміння психології Унії як духовного руху:  «Життєвою ідеєю унії може бути тільки це: реставрувати стару Візантію! Реставрувати її становище, яке вона займала, доки була в єдності з Римом, – становище в життєвій творчости, самостійности, відрубности в своїм християнськім типі, автономії в канонічному відношенні до латинської Церкви. Тисячу років на тому становищі пробував Схід у єдности віри з Заходом і витворив спеціяльну, високу христіянську культуру. Це найкращий доказ, що те становище не є небезпечне для єдности Церкви, але саме одиноко відповідне».

 

 

Наголошую, заклик «реставрувати стару Візантію» не означає сліпе наслідування її зразків, а лише здобути «її становище, яке вона займала, доки була в єдності з Римом». На противагу тим, хто вбачав єдність, в тому числі церковну, в засвоєнні зразків домінуючої,  переважно імперської культури («латинізація», «москвофіли»), у приведенні всіх зовнішніх форм виявів духовного життя до спільного знаменника, – Костельник вважав, що гарантом такої єдності може бути лише максимальна культурна й духовна самобутність. Простіше кажучи, формула єдності Церкви, яку не лише пропонує, а вважає «одиноко відповідною» Костельник, – це єдність в максимальній різноманітності й самобутності. На превеликий жаль заклик «реставрувати стару Візантію» хибно тлумачили в контексті москвофільської ерзац-духовності та академічного русофільства, як заклик повернутися до православ’я, а відтак і весь життєвий шлях Костельника – як процес еволюції в напрямку «радикального восточництва», логічним наслідком якого став львівський псевдособор 1946. Утім, щоб зрозуміти, що мав на увазі Костельник, слід тлумачити сказане ним не з перспективи Рима, Москви чи Царгорода, а власне з перспективи Равенни – себто Візантії як частини Середземноморського цивілізаційного простору.   

 

Українське богослов'я як поточна проблема

 

Дотеперішній інтелектуальний розвиток в середовищі УГКЦ ознаменований переважно дослідженнями історії Церкви, а меншою мірою – історії богослов’я. І це не дивно, ба навіть закономірно, позаяк після розпаду СРСР та легалізації УГКЦ основною проблемою було питання ідентичності, а також проблема фальсифікації історичних джерел та подій. Взяти хоча б історію підготовки та реалізації львівського псевдособору 1946, дослідження якого ще далеке від остаточної об’єктивної версії, хоча б під оглядом діяльності голови «ініціативної групи» о. Гавриїла Костельника. Символічно, що першою інституцією, з якої постала Львівська богословська академія, а відтак Український католицький кніверситет – був Інститут історії Церкви. Відповідно, не лише на рівні інтелектуальному, а й на рівні адміністративному домінували (й домінують) переважно історики: президент УКУ владика Борис Ґудзяк – історик, ректор УКУ о. Богдан Прах – історик, проректор з наукової роботи УКУ, п. Ігор Скочиляс – також історик, близький до УКУ, владика Ігор Ісіченко – історик української релігійної літератури  і т. д. Свого часу о. Юрій Аввакумов навіть пробував це обґрунтувати «історичним поворотом», який відбувся у богословській думці, особливо після ІІ Ватиканського собору, у формі закликів ad fontesдо історичних джерел богословської думки, історичних хронік та церковних документів. (Див. його інавгураційну доповідь «Християнство – релігія істориків»? На перетинах історії та богослов’я).

 

У зв’язку з тим виокремились дві тенденції, які не можу назвати позитивними: 1) українською проблематикою переважно займались історики; 2) богослови зосередили свою увагу переважно на російських релігійних мислителях т. зв. «срібної доби» (Соловйов, Бердяєв, Булгаков, Флоровський, Флоренський і т. д.), російських православних богословах в діаспорі (Шмеман, Маєндорф, Блюм) або довкола православних тем, що перебували в орбіті російських богословських зацікавлень, провідною з яких стало богослов’я святителя Григорія Палами. Можливо, колись історики богослов’я охарактеризують двадцятилітній період після розпаду СРСР як «постколоніальний синдром академічного русофільства в українському богослов’ї». Парадоксальний виняток становить о. Юрій Аввакумов (росіянин з походження), який продовжував розвивати тему історії унійного богослов’я.

 

Отож, визнаючи безперечні заслуги істориків, слід вказати на одну ключову небезпеку: коли в церковному інтелектуальному просторі довго домінує історична тема – так само починають сприймати й Церкву, як феномен історичного минулого, що не має нічого спільного з актуальною ситуацією, не кажучи вже про майбутнє.

 

Актуальна ситуація домінантного становища історичних досліджень нашої релігійної культури й духовності вписується в русло дискусії, яка вже більше як пів століття триває в середовищі компаративних студій релігії: феноменологи релігії закидають історикам релігії, що вони не здатні належним чином потрактувати релігійний феномен та особливості духовного життя. Історик в першу чергу зосереджений на пошук смислового зв’язку між історичними подіями. Образно кажучи, мислення історика, орієнтоване на позитивізм історичних джерел та еволюцію хронології подій, ковзає по зовнішній поверхні релігійного феномена, зберігаючи максимальну дистанцію. Останнє трактується як демонстрація «наукового об’єктивного підходу». Внаслідок цього історик фіксує лише вершину айсберга, а під водою залишається недосяжна для нього глибина духовного феномена конкретної людини й окремої епохи. Цього свідомі й самі історики, започаткувавши окремий методологічний підхід, котрий би враховував властивості людської уяви та фактори впливу ідейного світу, відомий як історична антропологія (Жак Ле Ґофф, Жорж Дюбі та інші).

 

Задля справедливості слід сказати, що проблему досягів історичної науки в питаннях духовних розуміли й українські історики, підкреслюючи необхідність українського богослов’я. Одним із найважливіших завдань після конгресу Тисячоліття в Равенні О. Пріцак та І. Шевченко ставили заснування в Гарвардському університеті катедри українського богослов’я, що, на жаль не вдалось здійснити. Натомість Ярослав Дашкевич в 2008 р. в промові Silva rerum до випускників УКУ, перерахувавши недоліки дослідників в царині історії Церкви (майже всі актуальні й тепер), назвав відсутність українського богослов’я проблемою, яка відкидає нас на десятки років. Щоправда, Дашкевич, Шевченко та Пріцак не були звичайними істориками. Спектр їхніх зацікавлень був вельми широким, працювали й орієнтувалися в багатьох напрямках не лише історичної науки. Для прикладу, Омелян Пріцак як сходознавець, дослідник хазарсько-єврейських історичних джерел з Х ст. міг переорієнтуватись на «готичний шлях» – тему походження Русі в староскандинавських джерелах. На жаль, сьогодні такого рівня істориків немає, що більше, вважається позитивною рисою «науковості» підхід вузького профілю, коли дослідник все своє життя спеціалізується лише на одному столітті, історичній постаті, події, допоміжній історичній дисципліні тощо.       

 

Відсутність історії української богословської думки, не кажучи вже про формування сучасних аспектів богомислення, які б на міжнародному рівні фіксували як українське богослов’я, особливо помітні на дослідженнях постаті митрополита Андрея Шептицького. Як було сказано у вступному слові В. Жуковського, попри святкування ювілею митрополита, маємо заледве кілька праць, присвячених його богословському профілю. З них в загальному доступі практично лише одна – це докторська дисертація блаж. Любомира Гузара Андрей Шептицький митрополит Галицький (1901-1944) провісник екуменізму (Львів, 2015). З історичних досліджень не можна не згадати праці Ліліани Гентош Митрополит Шептицький 1923-1939: випробування ідеалів (Львів, 2015). Практично це головні знакові дослідження, які вийшли з нагоди 150-річчя праведного Андрея. Є ще праця канадського дослідника Андрія Кравчука про соціальну етику Шептицького, але вона не перекладена українською і залишається доступною лише для вузького кола дослідників. Назагал маємо багато досліджень, дисертацій, монографій, бізнес-семінарів та принагідних виступів, в яких про Шептицького згадують як про мецената, українського патріота, філантропа, «бізнесмена в митрі» і т. д. Але  непокоїть думка, що чогось бракує, якоїсь родзинки, а нею є богословський, духовний профіль праведного Андрея, про який кардинал Тіссеран свого часу сказав: «Ставши монахом – бо ж прагнув досконалости – він завжди жив так, як живе святий монах, хоча і посідав високий щабель на ієрархічній драбині».

 

 

Саме це залишається за лаштунками дослідників, в першу чергу істориків. Адже богослов’я розпочинається з духовності, духовного життя, результатом якого є досвід сакрального, досвід присутності Бога. Отож я вирішив запропонувати метод порівняльної антропології духовності, який полягає в трактуванні духовного життя як багатовекторного процесу поступової інтеграції множини розрізнених елементів. Цей процес можна порівняти до формування різних мозаїчних комбінацій у обертанні калейдоскопа. Те саме відбувається з людською душею, яка повсякчасно перебуває в циклічному русі, внаслідок чого різнобарвні камінці (символи різних духовних станів і досвідів) формують різні конфігурації. Метод порівняльної антропології духовності намагатимусь застосувати на прикладі особи митрополита Андрея, інтегрально трактуючи його духовне життя із врахуванням впливу різних традицій, не випускаючи з уваги, наскільки це можливо, нічого з його духовного досвіду. Цим я полишаю попередню концепцію трактування «східного повороту» в житті митрополита Андрея як лінійного, еволюційного розвитку від моделей західної духовності до чистоти східної традиції.

 

 

Mysterium fascinans

 

У назві семінару фігурує запозичений із феноменології релігії (Р. Отто, М. Еліаде) термін «mysterium fascinans». Ним описують різновид духовного досвіду, для якого характерне почуття екстатичного захоплення перед лицем зустрічі з чимось «зовсім іншим», тобто священним, сакральним, нумінозним (лат. numen – «божество»). Натомість «mysterium tremendum» описує відчуття благоговійного страху (жаху) в момент зустрічі із живим Богом. Тобто не «богом філософів», «богом Еразма», не «ідеєю», «абстрактним поняттям» чи «моральною категорією». Обидва стани – захоплення, рівно ж як благоговійного страху – чудово ілюструє картина Новаківського «Серце Ісусове», на якій митець зобразив релігійний екстаз в момент об’явлення Ісуса Христа св. Маргареті Марії Алякок. 

 

 

Але стан захоплення як «mysterium fascinans» можуть викликати також і сакральні об’єкти. Ось як митрополит Андрей описує ранній досвід зустрічі з іконою: «Ще заки я навчився читати й писати, ще дитиною, коли я не здавав собі справи з почувань, а серцем відчував красу старої нашої ікони… стоячи перед іконостасом, відчував я ту якусь непойняту емоцію, що її я нині назвав артистичною емоцією… Гієратичні [від ієрофанія – поява сакрального] постаті в іконостасі, на мене звернений зір Христа Спасителя і святої Його Матері та якась містична темрява, в якій світили тільки свічки і їх відблиск на золотих тлах ікон… все те разом складалося на якесь вражіння таке глибоке, яке ледве коли в житті пам'ятаю. А глибоке було вражіння якраз тому, що поза тими зовнішніми проявами відчувало серце якусь таємничу глибінь, що наче промінчик спливала на душу з-поза світа, наче з неба».

 

 

Для порівняння, як приклад стану «mysterium tremendum» подаю опис досвіду авангардного митця-іконописця Юрія Новосільського, пережитий ним в 40-х роках у Львові під час оглядання зібраної старанням митрополита Андрея збірки ікон Національного музею: «Я дивився і просто відчував фізичний біль, у мене паморочилося в голові, забивало дихання в грудях, ноги піді мною підгиналися, я не міг перейти з однієї зали до наступної. Це були перші в моєму житті шедеври мистецтва, дію яких я пережив безпосередньо, а не через репродукцію чи фотографію. Такого рівня творів мистецтва я ніколи доти – ані у Кракові, ані у Варшаві – не бачив… а там, у Львові, мою свідомість сколихнула просто колосальна кількість ікон, що були першорядними творами мистецтва. Все те, що пізніше в житті я робив у живописі, бере відлік від мого першого зіткнення з іконами у львівському музеї. Воно стало для мене дороговказом, як то кажуть, на все життя».

 

 

Антропологія покликання як «lo scambio dei cuori»

 

Найбільше матеріалів для порівняльної антропології духовності Андрея Шептицького віднаходимо у книзі-спогадах його матері Софії з Фредрів Шептицької Молодість і покликання о. Романа Шептицького: 1865-1892. Книга нещодавно вдруге перевидана у видавництві «Свічадо», але без доповнень, хоча заслуговує на розширення коментарів та доповнення іншим аналітичним матеріалом. Як зазначає блаженніший Любомир Гузар у дисертації А. Шептицький митрополит Галицький (1901-1944) провісник екуменізму, книга Софії з Фредрів «не задовольнить істориків, які прагнуть висвітлити фактичну інформацію», позаяк вона «більше уваги звертає на внутрішній розвиток і внутрішню боротьбу, ніж на зовнішні чинники». І він має рацію, позаяк це царина порівняльної антропології духовності.

 

Далі блаж. Любомир виокремлює три особи, які мали визначний вплив на світогляд Андрея Шептицького, передовсім як провісника екуменізму, а саме: папа Лев XIII, хорватський єпископ Джакова Й. Ю. Штросмаєр, російський релігійний філософ Вл. Соловйов. Особливо блаж. Любомиру йшлося про останнього, себто Соловйова, хоч виразних покликань та цитат з його творів у Шептицького він не знайшов.

 

Тим часом Софія з Фредрів згадує про книжечку польського єзуїта о. М. Моравського Про прочитання Серця Христового, що у 1887 році потрапила до рук Шептицького. Саме там він вперше зустрівся із особою св. Катерини з Сієни: «Це ім'я, Катерина Сієнська, здається мені, я перший раз почув і прочитав про неї і не можу навіть розказати, що сталося в тій хвилі зі мною».

 

(Принагідно звертаю увагу на презентовану на слайді ікону «Серця Христового», написану у візантійському стилі Михайлом Бойчуком  стипендіатом митрополита Андрея).

 

Що могло так вразити чи захопити в особі св. Катерини? Житіє останньої оповідає незвичайну містичну подію, названу  «lo scambio dei cuori» (італ. – обмін серцями), що її сучасний німецький філософ П. Слотердайк охарактеризував як «тотальне екзистенційне втручання, котре немислиме без екстатичного жаху, викликаного містично-фізіологічним перетворенням». Отже, як оповідає житіє, одного разу Катерина молилась палкіше, ніж звичайно, повторюючи слова пророка: «Серце чисте сотвори в мені Боже, і духа правого обнови в нутрі моєму» (Пс 50). Погодьтеся, обраний св. Катериною спосіб молитви виглядає дуже по-східному.

 

 

Відтак їй зненацька з’явився Христос і, розтявши її груди, вийняв звідтіля серце. Видіння було чітким, і Катерина дійсно відчула, що у неї немає серця, що негайно переповіла це своєму сповіднику. Останній лише посміявся з неї, мовляв, вона з’їхала з глузду, бо людина не може й миті прожити без серця.

 

Приблизно через тиждень Катерина знову в часі молитви мала видіння Христа, котрий, даючи власне серце, сказав: «Бачиш, моя улюблена, вірна дочко, я забрав твоє серце, щоб натомість дати тобі своє. Воно битиметься в тобі протягом всього твого життя».

 

Варто додати, що ця містична подія в житті св. Катерини дуже нагадує пророцтво пророка Єзекиїла: «Я окроплю вас чистою водою, і ви очиститесь; я вас очищу від усіх ваших гидот і від усіх ваших кумирів. Я дам вам нове серце, і новий дух вкладу в ваше нутро. Я вийму кам’яне серце з вашого тіла й дам вам серце тілесне. Я вкладу в ваше нутро дух мій і вчиню так, що ви будете ходити в моїх заповідях та берегти й виконувати мої установи. Ви житимете в країні, що я дав батькам вашим, і будете моїм народом, а я буду вашим Богом” (Єз 36:25-27).

 

 

Далі Софія з Фредрів оповідає, що її син Роман перечитав все, що можна було знайти про св. Катерину Сієнську, зізнаючись, що «вона мені стала дорожчою, ніж рідна сестра». Своє почуття до неї Шептицький характеризував як «почування, яке в світі має назву любови з першого погляду», і попри те, що «віднайшов її щойно тепер, хоч завжди любив її людською любов’ю». Очевидно, що йдеться про дуже інтимні, внутрішні почуття, в яких Шептицький міг зізнатися лише мамі. Якби не книга Софії з Фредрів Шептицької, ми навряд чи коли-небуть про це дізналися б. Позаяк переживання такого характеру ховають глибоко в серці, подалі від сторонніх домислів.

 

«Ця свята була даром з неба для нього, його духовною опікункою», продовжує Софія з Фредрів і переповідає ще одну історію. Після якоїсь тривалої й гострої суперечки Шептицький повернувся до своєї кімнати, і мав незвичайне пережиття, коротко описавши його: «Я почув слово “покора”, що впало наче грім, і я знаю, що це був голос святої Катерини».

 

Із св. Катериною Шептицький пов’язував виконання «неможливої місії» на Сході (географічному), себто в Росії. Повертаючись із своєї мандрівки в Росію перед новіціятом оо. василіян, Шептицький писатиме до Софії з Фредрів: «Там (у католицькому світі) є щось специфічного, як в атмосфері, так і у воді… щось такого, що облегшує серце… Я хотів би перенести їм тут отсю атмосферу, в якій ми живемо. Свята Катерина мені допоможе». А відтак висловив побажання «щоб вона стала Христовим намісником на Сході», себто в Росії.

 

 

Далі Софія з Фредрів зазначає, що ціла родина Шептицьких обрала за опікунку св. Катерину, а поруч з нею і св. Йосафата. А під оглядом порівняльної антропології духовності цікавою є молитва, яку укладає майбутній галицький митрополит перед вступом в новіціят оо. василіян. Не подаватиму тексту самої молитви, лише виокремлю святих, до яких звертається Шептицький з проханням про різні дари та опіку над родиною.

 

 

При цьому звертаю увагу на чергову інтерпретацію сюжету «Серця Христового» у виконанні митця Петра Холодного. Образ перебував у храмі Успіння Богородиці, для якого митець виконав вітражі. Але сьогодні «православні брати» його кудись сховали.

 

Отже, в молитві Шептицький двічі звертається до св. Йосафата й св. Катерини, відтак решту святих пов’язує із такими духовними дарами:

 

            Св. Василій – дух любові

            Св. Венедикт – дух ісповідництва

            Св. Франциск – дух убожества

            Св. Ігнатій – дух покори й послуху

            Св. Вінцентій – дух милосердя.

 

Цікаво, що ніхто із дослідників не звернув уваги на духовний, практично містичний зв'язок митрополита Андрея із св. Катериною. Принаймні я не зустрічав. Мабуть, в цьому випадку спрацювала «восточницька євгеніка», наполегливе бажання «клонувати» з особи праведного Андрея «автентично східного» митрополита. Мовляв, це були його юнацькі переживання, які в подальшому вже не мали жодного значення. Позаяк Катерина Сієнська – свята Римо-Католицької Церкви, для митрополита, котрий серцем і душею пережив «коперниканський поворот на Схід», духовний досвід західної традиції втратив актуальність. Утім, з точки зору порівняльної антропології духовності, що не обмежує себе традиціями і ставить акцент саме на досвід, таке трактування свідчить про селективний і обмежений підхід до феномена духовного життя.

 

Задля справедливості слід сказати, що о. Кирило Королевський чи не єдиний, хто згадав про духовний зв'язок між Шептицьким та святою із Сієни. У біографії Андрея Шептицького о. Кирило багато місця присвятив зв’язкам митрополита з Росією. Адже Росія цікавила Королевського більше, ніж Україна, йому вельми розходилося на тому, аби саме в такому руслі презентувати діяльність Шептицького. Отож, Королевський згадує про родину російських конвертитів Володимира і Анну Абрикосових. Будучи багатими (були власниками кондитерських фабрик), більшу частину життя вони подорожували Італією, Швейцарією, Францією і т. д. Саме там Анна запізналася з творами св. Катерини Сієнської і так захопилася нею, що в Парижі перейшла в римо-католицизм, а згодом і її чоловік. Відтак у неї виникла ідея за прикладом св. Катерини Сієнської заснувати жіноче згромадження домініканок третього чину (т. зв. «терціанок»), тож в 1913 у Римі вона разом з чоловіком склала в цьому ж згромадженні обіти. 

 

 «Тоді Анна (Абрикосова) прибрала ім'я сестри Катерини на згадку про св. Катерину Сієнську, яку Митрополит дуже почитав», пише про це о. Кирило Королевський. А під час перебування в Петрограді в 1917 р.  митрополит уділив тайну священства Володимиру Абрикосову. Якщо ж пригадаємо, що ще у 1887 Шептицький розраховував на благодатну поміч св. Катерини Сієнської у його місії в Росії, проголосивши її «Христовим намісником на Сході», тоді у випадку родини Абрикосових, особливо в особі сестри Катерини Абрикосової, маємо дивовижний приклад вислуханої молитви. До слова, св. Катерина Сієнська проголошена покровителькою Європи (поруч із св. Бенедиктом та апостолами слов’ян  Кирилом і Методієм) і Вчителем Церкви.  За своє коротке життя (33 роки – вік Христа) їй вдалось вчинити подиву гідні речі, в тому числі покерувати папами (вмовила папу Григорія ХІ повернутись з Авіньйону в Рим).

 

 

 

Бенедиктинці і «Mysterium tremendum» на Монте-Кассіно

 

Перед новіціятом оо. василіян, окрім подорожі в Росію, у 1888 (зверніть увагу на дату) Шептицький вирушає в Рим, а звідти до головного монастиря бенедиктинців на Монте-Кассіно, де проводить декілька днів, знайомлячись з історією та звичаями цієї найстаршої монашої спільноти Римо-Католицької Церкви. Саме там він переживає одне із найважчих випробувань у своєму житті, про що ми знову дізнаємося із книги Софії з Фредрів Шептицької. «Це була страшна мить, хоч вона тривала декілька хвилин. Під час молитви заволоділо мною таке глибоке пізнання – візія, такої могучности й величности Латинської Церкви, її краси й духовних скарбів, що мені здавалося, що я не можу від неї відірватися і поза нею не зможу служити Богові. І все зачало хитатися й валитися в мені. Тоді я вчинив совершенну постанову повної посвяти Господеві, цілковитого прийняття Його пресвятої волі й знова – все пішло як блискавка, після блискавиці наступили по собі неначе три удари грому, а тоді я відзискав повну свідомість і розуміння, що Бог хоче мати мене серед Василіян, а після тієї свідомості вернувся повний досконалий спокій… Але якщо це було б сталося перед чотирма роками, тоді хто знає, чи я витримав би отсю пробу й не став би Бенедиктином.»

 

 

 

Будь-який духовний досвід, на кшталт пережитого Шептицьким «mysterium tremendum» на Монте-Кассіно, не проходить марно, залишаючи назавжди в духовній конституції особи свій відбиток. Хоч Шептицький мужньо пережив спокусу величі (маєстату) Латинської Церкви, тема бенедиктинців його не полишала. Тож, коли виникла справа із заснуванням монаших спільнот студитського уставу, це стало вагомою підставою, щоб звернутися по поміч саме до монахів-бенедиктинців. Адже, як зазначає Королевський, «західним типом, який найбільше до них (студитів) наближається, є сьогоднішні згромадження  бенедиктинців». Відтак митрополит у 1911 висилає свого брата Казимира Шептицького на новіціят у бенедиктинське абатство. Якщо ж ми подивимось на перших монахів-студитів, вони навіть зовнішньо більше схожі на бенедиктинців – принаймні габіти у них не надто схожі на православні ряси, які носять сучасні монахи-студити Унівської Лаври.

 

 

На слайді свідомо подав фото кількох монахів-бенедиктинців, які навіть антропологічно схожі відомих у Львові ієромонахів-студитів. Цілком можливо, що це випадковість, але такі співставлення також належать до царини порівняльної антропології духовності.

 

 

Але коли я запитав в одного ієромонаха-студита про схожість до бенедиктинців перших студитів міжвоєнної доби, він пояснив, що тоді Шептицький ще перебував під сильними латинськими впливами і не надто орієнтувався як мають виглядати автентично східні монахи. Отже, відвідавши вперше Росію в 1887 р., а відтак перебуваючи у в’язниці Суздальського Спасо-Євфимієвського монастиря після вивезення до Росії у 1914 р., Шептицький не мав можливості ознайомитись із стилем життя, в тому числі особливостями одягу православних монахів?

 

Натомість в історії виникнення спільнот монахів, для яких пізніше митрополит Андрей разом з Климентієм Шептицьким уклали «Типікон» св. Теодора Студита, існує ще багато невідомих фактів. З останніх архівних досліджень, які провадить ієромонах Юстин Бойко, стало відомо, що практично третина перших монахів-студитів були колишніми військовими, а двійко приєдналися до студитської спільноти вже після новіціяту в римо-католицьких оо. воскресенців. Хроніки перших студитських спільнот, що ще чекають на свої публікації, оповідають про молитовні практики, які вважалися типово латинськими, як ото почитання Серця Христового чи Суплікація. З іншого боку, навіть історики, наприклад Л. Гентош, почали помічати певні невідповідності: відроджуючи східне чернецтво, Шептицький паралельно підтримав заснування латинського за духом і правилами згромадження сестер Служебниць Непорочної Діви Марії.

 

Гадаю, багато з того, що ми розуміємо під «східним поворотом», сформувалось під впливом вельми обдарованого й харизматичного о. Кирила Королевського, чия візія різнилась від тієї широти поглядів на майбутнє Церкви в Україні, яку мав Андрей Шептицький. Не слід забувати, що автором твору Уніятизм, якому, за визначенням Шептицького, «бракує милосердя» – був Жан Франсуа Жозеф Шарон, себто о. Кирило Королевський. Нині «уніятизм» – terminus technicus католицько-православних форумів, на кшталт конференцій в Баламанді, на яких обговорюють «проблему доцільності існування уніатських церков». Хоча проблема полягає в іншому. Варто ще раз пригадати слова, які написав Шептицький Софії з Фредрів, повертаючись з Росії:

 

Я щасливий, що покидаю цю тяжку атмосферу й скоро повернуся в католицький світ. Ви знаєте, що там (у католицькому світі) є щось специфічного, як в атмосфері, так і у воді, не знаю, в чому суть справи, – щось такого, що облегшує серце.

 

Цю правду мав можливість пережити і відчути у власному серці не лише Шептицький. Цю правду відчувають і сьогодні в першу чергу й самі росіяни, навіть запеклі прихильники «русского мира» й Путінського месіанізму чомусь радо вирушають у ненависну їм Західну Європу на оглядини пам’яток католицької культури й духовності саме з метою відчути специфічну атмосферу, яка облегшує серце.      

 

 

Те, що за лаштунками, або «Дар П’ятидесятниці»

 

Отже, як вже швидше наголосив, метод історичних досліджень не дозволяє зафіксувати те, що опиняється за лаштунками зовнішньої діяльності духовної особи – себто феноменологію її внутрішнього духовного життя.

 

На слайді подав виконаний митцем Михайлом Морозом портрет митрополита Андрея Шептицького під час Божественної Літургії. Митець виконав більше варіантів цього портрету. Я обрав менш довершений, проте більш промовистий портрет, на якому на задньому плані видно постать о. Климентія Шептицького.

 

 

Власне без цього ключового моменту – Божественної Літургії – годі було б говорити про Шептицького як видатного мецената української науки й культури, патріота, філантропа, «бізнесмена в митрі» і т. д.

 

Митець Михайло Мороз був учнем школи Олекси Новаківського і стипендіатом Шептицького. У 1935 р. після смерті Новаківського Шептицький запрошує його на посаду митрополичого художника. Паралельно митець викладає у Богословській академії. Як згадує сам Михайло Мороз, впродовж 1937-1939 рр. майже кожного ранку прислуговував митрополиту під час Літургії: «В часі богослужіння (на молитві він був інший, як звичайно) його тіло було тоді якесь астральне, немов надземне!.. В часах молитви лице митрополита Андрея було іншим, ангельським, святим, особливо ж коли по освяченню предложених Дарів він молився до Св. Духа [Епіклеза], або в часі “Отче Нашу”, як він піднісши руки вгору, могутнім голосом вимовляв “Отче Наш”. Тоді я змалював той священний момент». 

 

Цікаво, що митець зауважив особливу переміну митрополита під час молитви до Св. Духа, себто Епіклези. Не думаю, що Мороз був компетентний в суперечках про Епіклезу між Сходом і Заходом (пригадую, що працю Спір про Епіклезу між Сходом і Заходом у 1928 р. опублікував о. Г. Костельник), тим ціннішим є його свідчення.  З іншого боку, цікавим є і той факт, що Шептицький, маючи до диспозиції монахів, не кажучи вже про дяків катедри св. Юра, волів, щоб йому прислуговував митець.

 

Можливо, саме цей «mysterium fascinans», який помітив Михайло Мороз в момент Епіклези, поступово визрів у Шептицького у богословській праці Дар П’ятидесятниці (1937).

 

 

На розміщеній на слайді фотографії на першому плані власне Михайло Мороз в Підлютому (1935 р.) під час праці над портретом Шептицького, чию білу постать бачимо на задньому плані в момент зосередженого читання, можливо молитви. Не думаю, що митрополит був так захоплений культом власної особи, що потребував художньої фіксації різних форм своєї духовної діяльності. Йому, швидше всього, йшлося про інше – про потребу відчувати поруч присутність творчої стихії митця. У «Психології Унії» Шептицький говоритиме про два види апостоляту, які сприятимуть церковній єдності, а саме: апостолят науки та апостолят мистецтва. Останній має здатність проникати у ті світи, в яких ще не визріли належні умови для проповіді Євангелія та праці на користь церковної єдності.

 

Досвід стану захоплення (mysterium fascinans), який виникає під час духовної вправи, відомої в монашій традиції під назвою Lectio Divina (можливо, саме така мить зафіксована на світлині), Шептицький переповість у Дарі П’ятидесятниці:  «Це досвід кожної днини в житті людини, що цікавиться об'явленою правдою і любить слухати, а ще більше читати слово Боже, що часом на якесь слово тієї Книги над усіма книгами, а нею є Св. Письмо – впаде  промінчик сонця з неба. Тоді в тім слові душа спостерігає таку безконечну безодню тайн і правд, та бачить таке надприродне світло, яке десь у глибині серця відкриває укриті скарби Божої науки-правди, що їй видається – небо над нею отворене».

 

Не випадково в Дарі П’ятидесятниці Шептицький багато уваги присвятив питанням пророчого, віщого духа та творчому натхненню як вияву конкретної дії Св. Духа в людській природі. (Принагідно демонструю розпис склепіння церкви оо. василіян у Жовкві у виконанні Юліана Буцманюка – також стипендіата митрополита Андрея). Отож, митрополит Андрей зазначає: «Св. Дух мусить у християнстві відповідати тому, що в людській природі є натхнення ґеніальности. Звичайно буває між людьми, що цей елемент не дається схопити ані в формулки, ані в ніякі норми, ані межі. Натхнення ґеніальних людей виломлюється з-під усяких форм, принципів і схем та не дається ані обчислити, ані звести в русло людських передань, формул, людських спостережень. Воно до якоїсь міри необраховане й непочитальне».

 

 

Однією з характерних особливостей Шептицького, винятковою рисою його натури було бажання бачити у своїй, так би мовити, команді творчих і обдарованих особистостей. При цьому він розумів всі ризики, які неминуче супроводять співпрацю із творчими людьми – з природи складними натурами. Взяти хоча б неодноразового згаданого Олексу Новаківського, для якого митрополит не пожалів коштів, щоб придбати шикарну майстерню неподалік катедри св. Юра. (Більш ніж впевнений, митрополиту довелось почути багато докорів за таке «марнотратство».) Новаківський – приклад бурхливої, творчої стихії, в його картинах багато червоного кольору, вогню, там все перебуває в екстатичному русі, наче в барокових скульптурах, імпресіонізм переходить в експресіонізм у поєднанні із таємничим символізмом. З іншого боку маємо – колишнього москвофіла Іларіона Свєнціцького, якому Шептицький доручає справу українського музею. Або взяти того ж таки о. Гавриїла Костельника із його непростим, амбітним характером, але творчо мислячою натурою. В Дарі П’ятидесятниці найдемо тексти, в яких  відчутно думку о. Гавриїла Костельника, зокрема  розділ про закони людського пізнання і богослов’я. Складний з природи, одночасно талановитий, проникливий ум – о. Кирило Королевський. І всіх їх прагнув об’єднати і залучити до спільної мети своєю широтою духа праведний Андрей.

 

Присутність творчих, багатогранних особистостей, сповнених пророчих прозрінь, ставила перед самим митрополитом складну пасторальну проблему: яку узгодити їхню творчу стихію, яка не терпить рамок, приписів, обмежень, із наукою Церкви, яка зобов’язує зберігати рамки усталених форм іконопису, приписи канонічного права, догматичні обмеження у мисленні. В Дарі П’ятидесятниці  Шептицький сформулював цю проблему так: «Як віщого Духа зв’язати з догматичними формулами? А тоді, де ж лишилася необмежена свобода, де творчість натхнення? У чому пророчий Дух? Як сповниться пророцтво Йоіла й обітниця Петра, як тоді й ми, що, йдучи за його, Апостола, радою, чи наказом «прийняти дар Святого Духа» (Дії 2:38), маємо пророкувати (Йоіл 3:1-3)».

 

 

Це була особиста проблема самого Андрея Шептицького: як відродити візантійську традицію, нічого не втративши з досвіду Божої присутності, здобутого в традиції латинського християнства? Як обидві традиції творчо поєднати з особливими рисами українського духа? Ніде ця проблема не набула такого виразного характеру, як у специфічних галицьких рисах неовізантійницького руху в іконописі. Пригадаймо ікону Серця Христового Михайла Бойчука, яку демонстрував швидше (див. слайд № 15), або погляньмо на Христа-Пантократора роботи Ю. Буцманюка із церкви оо. василіян у Жовкві (показую на ілюстрацію слайду № 26). Шептицький намагається вирішити цю проблему в рамках «Творчої богословії», про що пише в десятому розділі Дару П’ятидесятниці. Оскільки життя християнина перебуває в процесі постійного вишколу, Шептицький поділяє його на три напрямки, які, попри цілковиту самостійність, все ж перебувають у нерозривному взаємозв’язку. А саме:

   Школа Церкви, богословія – функція спостереження.

   Школа Христової віри і благодаті – функція розуміння ствердженої правди.

   Школа Св. Духа – функція думання.

 

Із згаданих функцій людського розуму, думання, чи пак мислення, Шептицький все ж ставить понад дві попередні, порівнюючи його до діяльності Св. Духа: «Вітер віє, куди забажає, і шум його чуєш, а не відаєш, звідки приходить і куди відходить. Так бо і з кожним, хто народжується від Духа» (Йо 3:8).

 

При цьому звертаю увагу на подану на слайді ілюстрацію – розпис вівтарної частини церкви св. Архистратига Михаїла у с. Підберізці роботи митця Модеста Сосенка. Мистецтвознавці припускають, що символічне зображення Бога-Отця Сосенко змалював з митрополита Андрея.  

 

 

Шептицькому йшлося про підтримку, обґрунтування, ще більше оправдання існування цієї творчої, непередбаченої стихії в людині. Тож він не припиняє ставити нові запитання. При цьому звертаю увагу на ілюстрацію слайду – портрета митрополита Андрея роботи Олекси Новаківського із символічною назвою «Мойсей». На ньому лице митрополита дослівно «пашить вогнем», вогнем Дару П’ятидесятниці. Принаймні саме такі асоціації викликає у мене цей портрет. Зверніть увагу на ледь помітну червону пляму над самою головою Шептицького. Знаючи схильність Новаківського до символізму, присутній в тому числі і в назві його творів, натяк зрозумілий.

 

Отже, запитує митрополит Андрей: «Чи творчій силі людської думки відповідає також щось у дарі П'ятидесятниці? Якщо функцією Св. Духа є тільки доповнити, завершити, поглибити науку Церкви й Христа, то де ж творчість науки Св. Духа?.. Безумовно, твір християнської літератури написаний тим словом премудрости, про яке св. Павло говорить, або «Духом знання» (1Кор 12:18), буде твором чи архитвором… Тільки одне мене непокоїть: якщо школа Св. Духа має вести лише такого роду творчість, то що скажуть ті, що не мали ніякої ґеніальної ідеї й не сказали ніякого слова мудрости чи знання?»

 

 

Остаточно Шептицький доходить висновку, що сліди Божої присутності, дію пророчої та творчої сили Духа Святого – про якого кажемо у відомій християнській молитві «всюди єси і все наповняєш» – слід шукати повсюдно. Звертаю увагу на ілюстрацію наступного слайду – «Трембітарі» із розпису стелі Малої зали Львівського музичного училища, виконаного Модестом Сосенком, – в цьому випадку культурного, а не сакрального об’єкта. Отож, Шептицький підсумовує: «Віщого й творчого Св. Духа шукаємо не тільки в премудрих Божою премудрістю творах церковної літератури й не лише у ґеніальних творчих словах церковного життя, але й так широко, як широко розливається Божий Дух на людство.»

 

 

В кінцевому рахунку, кожен християнин є іконою Христа, чий образ він виписує своїм життям, в тому числі невеличкими ділами (актами) любові й милосердя, які митрополит Андрей ставить понад найгеніальніші твори людства.

 

У першій половині семінару (див. слайд № 12) я говорив про ранній досвід ікони, «mysterium fascinans» якого відобразився на духовній конституції Шептицького на ціле його життя. На кінець семінару подаю цитату, якою митрополит Андрей фактично завершує Дар П’ятидесятниці.  Шептицький говорить про «чоловіко-Бога» (на відміну від Богочоловіка – особи Ісуса Христа), себто людину, в житті якої Бог виявляє себе через внутрішній світ життєтворчою, оживляючою, провідною силою. Так само, як, будучи ще дитиною, Шептицький за лаштунками ікони серцем відчув «таємничу глибінь, що наче промінчик спливала на душу з-поза світа», на схилі віку в Дарі П’ятидесятниці говоритиме аналогічно про внутрішню ікону, котра в житті християнина «мусить бути такою маніфестацією безконечности», що передбачає необмежену кількість цілковито відмінних між собою можливостей, кожна з яких  є «правдивою у повному значенні того слова – натхненною теологією».        

Отже: «Кожна ікона є ділом чоловіко-Бога, себто чоловіка, що в ньому Бог мешкає як життєвотворча, оживляюча, побуджуюча, провідна сила… Тому й кожна ікона може бути така різна, мусить бути такою маніфестацією безконечности, що кожна з них є правдивою у повному значенні того слова – натхненною теологією».

При цьому ілюструю слайд іконою «Серце Христове» митця Дем’яна Горняткевича, який в 30-х роках минулого століття разом з іконописцем Ювеналієм Мокрицьким розписав храм Унівської Лаври Успіння Богородиці.            

 

 

 

Висновок

 

Перше питання, яке виникає у підсумку сказаного: чи був взагалі у випадку митрополита Андрея Шептицького «східний поворот»? Відповідь: і так, і ні. Так, бо на рівні внутрішнього життя Шептицький пережив зустріч із феноменами, які ми звикли пов’язувати з елементами, притаманними «східній духовності». Маю на увазі ранній «mysterium fascinans» досвіду духовної глибини ікони. Відтак особливе, літургійне почитання Св. Духа в момент Епіклези. Працю Спір про Епіклезу між Сходом і Заходом о. Г. Костельник написав, більш ніж впевнений, на прохання митрополита Андрея. Чому ніхто з богословів не взяв на себе цього завдання, а релігійний філософ Костельник? Бо ніхто, окрім Костельника, не наважився зустрітися з наслідками, які в ці часи викликало такого характеру дослідження.

 

Тему творчого аспекту Святого Духа Шептицький продовжив фактично в останній богословській праці Дар П’ятидесятниці. І тут також не обійшлося без впливів східних Отців Церкви, в першу чергу св. Василія Великого, твори якого Шептицький самотужки перекладав. Правдоподібно, саме трактат Василія Великого Про Святого Духа надихнув митрополита написати свій варіант, виходячи в першу чергу із пасторальних викликів, про що була мова. Якщо порівняти митрополита Андрея з о. Гавриїлом Костельником чи о. Кирилом Королевським – виявиться, що з них усіх митрополит був таки «найсхідніший». У Костельника, який називав себе «восточником», практично не знайдете текстів, в яких би він говорив із захопленням про ікону, а тема суперечок про Епіклезу, за його ж словами, зацікавила лише тому, що там побачив простір для розв’язання логічних завдань. Те саме стосується і о. Кирила Королевського. Його непримиренна боротьба із латинськими впливами в східній традиції, тобто з  «духом уніатизму», за твердженням о. Юрія Аввакумова, була звичайним позерством. При цьому Аввакумов покликається на відомого французького богослова Луї Буйє, який згадує про о. Жана Франсуа Шарона, себто Королевського, як про типово західну людину, для якої Схід був лише темою наукових досліджень.      

 

Утім, у випадку Шептицького слід говорити не про «східний поворот», а радше про повернення візантійської спадщини у сформований в середземноморському ареалі окцидентальний, європейський контекст, тобто туди, куди Візантія належала, допоки вважала себе частиною Західного світу та противагу азійському Сходу. Це справді мав бути «коперніканський поворот», здійснений за посередництвом Унійної Церкви. Але навіть в цьому випадку візантійська традиція була лише відправною точкою, з якої творчо мала розвинутись цілковита самобутність української Церкви. Не слід забувати, що саме на Дар П’ятидесятниці, як грандіозну подію в Історії Спасіння, покликалися апостоли слов’ян святі Кирило і Методій, коли боролися із т. зв. «троязичною єрессю» (Св. Письмо має право існувати лише в трьох перекладах: письмом юдейським, грецьким та римським) й аргументували право на самостійний переклад Св. Письма мовами слов’янськими. Той самий аргумент П’ятидесятниці можна використати для принципового питання: чому в Церкві мають право на існування лише дві домінантні духовно-культурно матриці – римська і візантійська, які ототожнюють винятково із Західною, чи пак Східною еклезіальною традицією? У таїнстві П’ятидесятниці Шептицький шукав оправдання для творчої стихії українського народу, яка одночасно мала об’єднати його як Церкву в один незалежний, самобутній організм і при цьому зберегти єдність із Вселенською Церквою. Можливо, саме тому в діаспорі за українськими єпархіями ГКЦ зберіглась назва «Українська Католицька Церква», а відомий університет має назву «Український католицький» – і все без «греко».

 

Чи не найвиразніше тенденція до самобутності проявилась в українському релігійному мистецтві доби Шептицького, зокрема в іконографії Серця Христового. Я свідомо в процесі семінару ілюстрував, як цю центральну тему порівняльної антропології духовності творчо, кожен по-своєму, розпрацьовували Олекса Новаківський, Михайло Бойчук, Петро Холодний, Юліан Буцманюк, Дем’ян Горняткевич і т. д. Чи не забагато самобутніх авторів для того, аби експерти з питань «чистоти автентично східної духовності» та боротьби з «духом уніатизму» назвали це «гібридним мистецтвом», «гібридною духовністю»? Чи спаде на думку італійцям охарактеризувати візантійські мозаїки в римо-католицьких храмах Равенни як феномен гібридності? Зрештою, для будь-якого духовного чи культурного феномена властива гібридність, про що дуже добре знають літургісти, вивчаючи історію формування богослужбових практик чи традицій. Хіба візантійський Часослов, поєднавши в собі абсолютно відмінні за духом монашу та катедральну традиції, не є яскравим прикладом власне духовної гібридності? І чим глибше ми входимо в царину духовного життя, тим гібриднішими стають духовні феномени. Коли Катерина Сієнська в молитві безперервно рецитувала «Серце чисте сотвори в мені Боже» – вона плекала духовність якої традиції? Східної чи західної? Яка традиція, східна чи західна, відображена в уставі духовного життя св. Ромуальда з Равенни – найкоротшому з усіх існуючих, бо складається лише з п’яти коротких пунктів? Взагалі тема «чистоти» оправдовує себе лише у морально-етичних, аскетичних питаннях дівицтва й подружнього життя, можливо, ще екологічних проблемах. У всіх решта, особливо культурно-антропологічних питаннях «нації», «раси», «культури», тема чистоти закінчувались нацизмом. Про це слід пам’ятати і тим, хто полюбляє тему «чистоти автентично східної духовності».    

 

Залишається дивовижним, як Шептицькому не вдалось, м’яко кажучи, «нав’язати» містичний сюжет «lo scambio dei cuori» Катерини Сієнської комусь із митців? Але чи справді ми все знаємо про зміст розмов митрополита Андрея з Олексою Новаківським? Порівняйте фреску, на якій св. Катерина в момент «обміну сердець», та картину Новаківського «Серце Ісуса». В обох схожа динаміка. Чи справді Новаківський зобразив св. Маргарету Алякок, а можливо це св. Катерина Сієнська?

 

 

В якому ж тоді сенсі «східний поворот» не відбувся для Андрея Шептицького? В сенсі географічному. Так, Росія була важливою для нього, про що свідчить його праця в цьому напрямку. З Росією пов’язана неймовірна зустріч із Катериною Сієнською в цьому земному житті, маю на увазі Анну Абрикосову. Тема Росії ще більше загострилась після Фатімських об’явлень, які для митрополита стали своєрідним знаком часу, заохотивши його ще більше до місійної праці в Росії. Але не до тієї міри, щоб обрати традицію московського православ’я як модель того «сходу», до якого слід «повертатися» або «відроджувати». Останнє – це модель о. Кирила Королевського, яка на сьогодні є домінуючою. Принаймні вона перемогла як в спільнотах актуальних монахів-студитів (щоправда, не в усіх) так і бенедиктинців, єзуїтів та інших західних монаших спільнотах, які практикують двообрядовість (бірітуалізм). Московській церкві вдалось нав’язати ідею, що саме вона зберегла «чистоту автентично східної традиції», і такі як Королевський її сприйняли. Чому? Бо пропонує дуже просту й прозору модель «східного повороту»: східна традиція християнства є на Сході, тобто там де Московія, яка найкраще зберегла цю традицію. Відповідно, саме цю традицію слід вивчати, а відтак максимально точно наслідувати в усіх аспектах.

 

Натомість зрозуміти Шептицького, який реалізовував «східний поворот» в рамках окцидентальної культурної матриці, подивитись на нього, так би мовити, з перспективи Равенни – того світу, в якому вода й навіть повітря інше, в якому є щось таке специфічне, що облегшує серце, – завдання, яке вимагає творчої уяви та духовних зусиль. Польський дослідник С. Стемпень мав цілковиту рацію, коли зазначив, що візантизм Шептицького не суперечив окцидентальним духовним цінностям. В цьому випадку у нього було більше спільного із Станіславським єпископом Григорієм Хомишиним, з яким, утім, мав дуже непрості стосунки. Різниця між ними полягала в масштабах, широті поглядів – саме це було справжньою причиною їхньої непримиренності. Простіше кажучи, поруч з Хомишиним дуже важко уявити собі спонтанного й непогамовного Олексу Новаківського, або митця Михайла Мороза, який щоденно прислуговує під час Літургії. Андрею Шептицькому геніально вдалось поєднати консервативні традиції й авангард. В цьому сенсі він був справжнім богословом, котрий вмів одночасно дивитись на сучасність з перспективою в майбутнє, не забуваючи постійно озиратись назад, тобто на Традицію Церкви.                         

 

Доповідь було зачитано на відкритому науковому семінарі Кафедри Богослов’я УКУ 15.03.2018

Текст авторизовано
 

 

09.04.2018