Нещодавно в Українському католицькому університеті відбулася дискусія на тему «Сповнити волю нашого Небесного Отця: Нові здобутки в юдео-християнському діалозі». З-поміж доповідей «Z» вирізнив дві: ґрунтовний виступ Мирослава Мариновича та доповідь-репліку отця Мирона Бендика. Обидві промови нині повністю подаємо до Вашої уваги.
Мирослав МАРИНОВИЧ
«Юдео-католицький діалог: Чи є світло в кінці тунелю?»
Грудень 2015 року був плідним місяцем для юдео-католицького діалогу. Спершу 3 грудня було опубліковано звернення кількох десятків юдейських рабинів «Сповнити волю нашого Небесного Отця»[1]. Буквально через кілька днів, 10 грудня, ватиканська Комісія у справах релігійних взаємин з юдеями оприлюднила свій документ «"Дари Божі й покликання – незмінні" (Рим. 11:29). Роздуми щодо богословських питань католицько-юдейських відносин з нагоди 50-ї річниці Nostra aetate (п. 4)»[2]. Обидва тексти у зіставленні з попередніми виявляють важливий динамізм. Про ватиканський документ я буду говорити далі, а тут згадаю лише два моменти щодо тексту рабинів.
На моє враження, попередній юдейський текст «Дабру емет»[3] писався ще з великою осторогою, що походила з інерції недовіри. У нинішньому тексті рабинів уже сформульовано з цілковитою певністю: «Ми визнаємо, що починаючи від Другого Ватиканського Собору офіційне вчення Католицької Церкви про юдаїзм змінилося фундаментально і безповоротно».
І ще один важливий момент. Те, що для Мартіна Бубера виглядає ще незбагненним: «Ми розглядаємо панування християнства над народами як незбагненну для нас таїну»[4], в цьому документі вже окреслюється як даність: «Як і Маймонід та Єгуда Галеві, ми визнаємо, що християнство не є ані випадком, ані помилкою, а результатом Божої волі і даром народам».
Важко переоцінити значення для християн бодай цих двох висновків.
А тепер переходжу здебільшого до аналізу католицького тексту. Мій намір – залучити до аналізу історичних юдео-католицьких протиріч і нинішнього порозуміння сучасні світські ідеї. Я маю на увазі передусім теорію мімесису[5] Рене Жірара [René Girard] і розрізнення логіки «нульової суми» й логіки «доданої вартості».
Неминучість конфлікту за теорією мімесису
Здається, праця швейцарського богослова Раймунда Шваґера «Чи потребуємо козла відпущення?»[6] залишається однією з найвизначніших систематичних спроб застосувати теорію мімесису до біблійної історії. А висновки її дуже показові.
У перші десятиліття після Христа релігійна престижність все ще була на боці юдеїв. Християни ревниво реагували на цю престижність, і, як свідчить апостол Павло, часом спокушалися запозичувати юдейські обряди. Ізраїль служив їм за зразок, причому за зразок святости: «Ізраїль – свята частка Господня» (Єр. 2:3).
Проте водночас – за всіма законами мімесису – Ізраїль став християнам і суперником, з яким вони не могли не конкурувати. Справедливою може бути й теза навпаки: небезпечними суперниками стали і християни для юдеїв: «Але заздрісні юдеї назбирали з майдану якихось негідників, збили докупи натовп і заходилися підбурювати місто» (Ді. 17:5).
Обидві громади мали за своє духовне джерело один і той самий старозавітний спадок Ізраїлю, а це неминуче зіштовхувало їх у міметичній боротьбі за право одноосібно володіти цим спадком, за виключне право називатися істинним Ізраїлем і справжнім народом Божим.
А далі вже вступала в дію закономірність, так вдало підмічена Рене Жіраром:
«Два прагнення, які cходятьcя на той cамий об'єкт, перетворюютьcя на перешкоду одне для одного. Кожне наcлідування (мімеcиc) якогоcь прагнення автоматично закінчуєтьcя конфліктом»[7].
Чи є з цієї приреченості якийсь вихід? Якщо йти за логікою Раймунда Шваґера, то так. Він слушно зауважив, що нами, християнами, ще не оцінене до кінця значення Нагірної проповіді Христа. Адже він цілком може слугувати як своєрідний підручник із конфліктології. Через Нагірну проповідь Христа світ справді має засіб для подолання фатуму своєї природи – схильності до насильства. Чи скористався світ цим засобом – інше питання й, на жаль, поки що риторичне.
Ситуація з точки зору принципів «нульової суми» і «доданої вартості»
Коротко нагадаю, що таке логіка «нульової суми». Її ще називають логікою «win-lose», тобто «я виграв – ти програв». Це якраз і є логіка протистояння. Якщо жартівливо описати її словами О’Генрі, то це ситуація Bolivar cannot carry double («Болівар не винесе двох»).
У християнській історії вершиною «нульової суми» у питанні спасіння можна вважати формулу Кипріана (ІІІ ст.), знану сьогодні як принцип християнського сотеріологічного ексклюзивізму: лат. Extra Ecclesiam nulla salus – поза церквою немає спасіння. Цей ексклюзивізм походить від формул самого Христа:
Я – дорога, правда і життя! Ніхто не приходить до Отця, як тільки через мене (Ів 14:6);
І нема ні в кому іншому спасіння (йдеться про Христа, Ді 4:12).
З часом місце Христа в останній формулі зайняла Церква, яка тепер виступала як містичне Тіло Христа. І це дуже важливий момент для проблеми розрізнення між євангелізацією і наверненням у християнство, про що я згадаю пізніше.
Отже, впродовж майже цілого тисячоліття в Церкві панував принцип «нульової суми» – з вірою, що він опертий на авторитет Євангелія. І діяв цей принцип, до речі, як щодо конфесійних суперників, так і щодо юдеїв: «Я володію істиною і спасуся – ви перебуваєте в єресі й загинете».
Ситуація була незмінною до початку ХХ століття, коли місіонерські протестантські громади вперше почали говорити про «екуменізм» і привчати християн до логіки «доданої вартості».
Другий Ватиканський Собор порушив абсолютний католицький ексклюзивізм. Низка його документів (але передусім Декрет про екуменізм і Nostra aetate) означали відкриття простору, де діє логіка «доданої вартості», або логіка «win-win». Як видно з назви, від цього принципу виграють усі, а прикінцеві результати є більшими, ніж проста сума поодиноких зусиль. Звідси й термін «додана вартість».
Цю логіку можна проілюструвати на кількох прикладах.
Хто є Божим народом?
В час Ісуса був лише один народ – юдейський, що знав єдиного Бога. Після появи громади християн останні вважалися допущеними до таїнства спасіння, про що свідчать Діяння апостолів: «Почувши це, [юдеї] замовкли і хвалили Бога, кажучи: "Отже й поганам дав Бог покаяння, щоб мали життя!"»(Ді. 11:18). На думку Джона Ґейджера, це свідчить про те, що «так відчайдушно обстоював ап. Павло, а саме: Христос тепер надає християнам з поган те, що Ізраїль завжди вважав можливим лише через Тору, а саме: праведність і знання Бога»[8].
А далі було те, чого можна було сподіватися. Як каже Дуґлас Му, «радість донедавна поганських народів від того, що їх було включено разом з євреями у народ Божий, легко призвела до похвальби, що вони замінили євреїв як народ Божий»[9].
Немалою причиною цього були успіхи, що їх здобули християни у своєму суперництві з юдеями. Ті перемоги утвердили їх у тому, що Бог на їхньому, тобто християнському, боці.
Відтак, за словами обговорюваного ватиканського документу, утвердилася так звана «теорія заміщення», яка стала стандартною богословською платформою для відносин з юдаїзмом: обітниці й зобов'язання Божі більше не прикладали до Ізраїлю, оскільки той не визнав Ісуса як Месію й Сина Божого, а перейшли до Церкви Ісуса Христа, яка відтак і стала вважатися справжнім «новим Ізраїлем», новим вибраним народом Божим.
Отже, спрацювала логіка «win-lose»: якщо один здобуває, то другий має втратити. Так тривало до Другого Ватиканського Собору, який поволі почав рух в іншому напрямі:
«І хоч Церква є новим Народом Божим, юдеїв не можна вважати за відкинутих Богом чи проклятих – так, ніби це випливає зі Святого Письма» (Nostra аetate, п. 4).
У ватиканському документі цитується у цьому зв'язку й Папа Франціск:
«Християнські конфесії знаходять свою єдність у Христі; юдаїзм знаходить свою єдність у Торі. Християни вірять, що Ісус Христос – це Слово Боже, яке стало тілом у світі; для юдеїв Слово Боже передусім представлене в Торі. Обидві віросповідні традиції знаходять свої підвалини в одному Богові, Богові Завіту, який об'являє Себе через своє Слово. У пошуках правильного ставлення до Бога християни звертаються до Христа як до джерела нового життя, а юдеї – до вчення Тори» (Звернення до членів Міжнародної ради християн та юдеїв, 30 червня 2015).
Отже, у католицькому мисленні утверджується виразна логіка «win-win».
Усіх нас може зацікавити питання, а які процеси відбуваються у цей час у світовому православ'ї. Повної картини я не маю, проте маю промовисту цитату православного священика Іва Дюбуа:
«Ідея про те, що Бог дав обітницю Ізраїлю, а потім на місце ізраїльського народу поставив християнську Церкву з поган, є і богословськи, і морально неспроможною»[10].
Втім, з католицькою позицією також не все так просто. Як засвідчує ватиканський документ:
«Теорія, що існують два різні шляхи спасіння: юдейський шлях спасіння без Христа і шлях спасіння через Христа, яким за вірою християн є Ісус із Назарета, – фактично ставить під загрозу основи християнської віри. Визнання універсального, а отже, ексклюзивного посередництва Ісуса Христа у спасінні належить до стрижня християнської віри».
А в іншому місці: «Таким чином, постать Ісуса є й далі залишається для юдеїв "каменем спотикання", центральним і невралгічним пунктом юдео-католицького діалогу».
Отже, ми ще тільки намацуємо обриси тієї єдности, прообраз якої бачив своїм духовним зором апостол Павло. Цю єдність я особисто міг би сформулювати сучасною мовою так: Божий народ один, але він не гомогенний! Адже саме про співучасть із юдеями у Божій обітниці спасіння і належність до одного тіла (народу Божого, спільноти спасіння) говорить апостол Павло: «Він дав об'явленням мені знати тайну... що погани мають доступ до такої самої спадщини, і вони члени того самого тіла й мають участь у тій самій обітниці в Христі Ісусі, через Євангелію» (Еф. 3:3, 6).
Проблема євангелізації
Логіку «доданої вартості» в сучасному християнстві добре засвідчують слова Едварда Кесслера [Edward Kessler]:
«Останні тенденції в головних течіях християнства ілюструють ще один величезний зсув у християнській свідомості: від місії до Ізраїлю до місії з Ізраїлем. Зараз ми спостерігаємо наголос радше на партнерстві у місії, ніж на місії християн до євреїв»[11].
У новому ватиканському документі про це сказано так:
«Церква зобов'язана розглядати євангелізацію у стосунку до євреїв, які вірять у єдиного Бога, інакше, ніж до людей інших релігій і переконань. На практиці це означає, що Католицька Церква не здійснює і не підтримує жодної специфічної інституційної місії, спрямованої на євреїв. Однак, хоч інституційну місію щодо євреїв відкинуто принципово, християни все ж покликані засвідчувати свою віру в Ісуса Христа також і перед євреями, хоч повинні робити це смиренно і чутливо, визнаючи, що євреї є носіями слова Божого, а особливо зважаючи на велику трагедію Шоа» (п. 40).
Коли кілька днів тому цю думку передали на Фейсбукові, один з коментарів був такий: «А може, це фейк?». Це запитання свідчить не лише про те, що сучасна католицька доктрина поволі входить в масову свідомість християн – принаймні в нашій частині світу. За ним іще стоїть тривога, що сучасна тенденція починає підважувати головні засади християнської ідентичності.
Я міг би виділити щонайменше три сфери для певної тривоги.
(1) Християнство – місійна релігія. Це його засаднича риса. Діалог не має перекреслити її. На цю тривогу добре реагує Кардинал Вальтер Каспер:
«Термін "місія" є центральним для Нового Завіту. Ми не можемо викреслити його, але якщо б ми навіть і зробили так, то це не допомогло б юдео-християнському діалогові. Радше навпаки, це зробило б діалог нечесним, а тому врешті-решт спотворило б його. Якщо юдеї хочуть розмовляти з християнами, вони не можуть вимагати, щоб ті не були більше християнами. Це – сама суть діалогу: ні замішання чи поглинання, ні релятивізм чи синкретизм, а зустріч різних перспектив та горизонтів і (як я довідався у єврейських мислителів Мартіна Бубера та Еммануеля Левінаса) визнання одне одного в його чи її іншості»[12].
Для християн слова апостола Павла «Бо я не соромлюся Євангелії, вона ж бо – сила Божа на спасіння кожному, хто вірує: перше юдеєві, а потім грекові» (Рим. 1:16) мають під собою твердий богословський ґрунт, і доктрина, відповідно до якої Євангеліє призначене лише для поган, на мою думку, просто перестає бути християнською. Віра в те, що Ізраїль колись таки прийме Євангеліє, є наріжним каменем християнства, і його не можна витягнути без ризику для цілої споруди.
Проте, на мою думку, головною причиною для тривоги є той факт, що для християн слова «євангелізація» і «навернення до християнства» є рівноцінними і взаємозамінними синонімами. Тому опоненти, прочитавши про недопустимість навернення, сприймають це як недопустимість євангелізації.
Допомогти тут може ключове слово – «свідчення». Його знаходимо і в Ісуса: «…Не приймуть свідоцтва твого про Мене». Цей термін – «свідоцтво», свідчення – стає щораз прийнятнішим у сучасному юдео-християнському діалозі:
Це проголошення [Доброї Новини] має відбуватися насамперед через свідчення, а саме – якщо християнин або група християн, перебуваючи серед людського суспільства, показують здатність до порозуміння і співчуття, до співжиття і співпраці, до солідарности; якщо вони прагнуть до плекання всього шляхетного і доброго (Evangelii Nuntiandi, п. 21)[13].
Принцип свідчення – християнського чи юдейського – не має бути образливим для нашої релігійної чутливости і становити якийсь бар'єр для християнсько-юдейських стосунків. Проте я визнаю, що цим принципом можна надуживати. Тому уточнити це поняття та його обмеження в контексті діалогу є однією з найважливіших тем, яким ми маємо присвятити наші майбутні дискусії[14].
З нового ватиканського документу: «Християнська місія і свідчення – в особистому житті й у проповідництві – йдуть разом. Принцип, за яким Ісус споряджає своїх учнів, коли відправляє їх, такий: радше зазнати насильства, ніж спричинити його».
Отже, якщо не надуживати терміном «свідчення» і справді усунути навіть найменшу спробу насильства, то спасенну «золоту середину» у питанні євангелізації таки можна знайти.
(2) Наказ Ісуса: «Ідіть, отже, і зробіть учнями всі народи» є для християн конститутивним. Отже, чи через таку ватиканську позицію ми не зрікаємося його виконувати? У цьому зв'язку можна підмітити кілька важливих моментів.
Для юдея слово «народи» означає не всі народи, що живуть на земній кулі, а всі інші народи відносно юдейського, тобто [колись] язичницькі народи (Gentiles). Саме до тих народів і посилав Ісус Своїх апостолів (Мт. 28:19), що знаходить своє підтвердження у словах Господа, спрямованих до Павла: «Спішись, вийди швидко з Єрусалиму, бо вони не приймуть твого свідоцтва про мене […] Іди, бо я пошлю тебе далеко до поган [έθνη, Gentiles]!» (Ді. 22:18, 21). У культуру саме цих народів (передусім у грецьку культуру), тобто у світ греко-римської цивілізації, відбулася згодом успішна інкультурація Євангелія.
Христовий наказ із Мт. 28:19 традиційно тлумачиться як наказ проповідувати серед усіх без винятку народів[15]. Однак якщо цей стих інтерпретувати у поєднанні з Ді. 22:18, 21, то традиційне тлумачення означає неправомірне включення юдеїв у число «поганських народів» (Gentiles), що саме по собі абсурдне.
Таке зміщення понять відбулося, як на мене, історично. Апостоли вирушали з Єрусалиму. Саме звідти світло Євангелія поширювалось на всі інші народи (Gentiles). Через кілька століть епіцентр перемістився у Рим та Константинополь. Світло Євангелія виходило вже звідти й поширювалось на всі інші народи відносно цих центрів, тобто і на юдеїв також. Універсалізм християнства, а ще більше – тріумфальний його похід планетою, просто вимагав універсального тлумачення слова «народи», а тим більше включення у нього «непокірних» юдеїв.
(3) Що стримує юдеїв від прийняття Євангелія? Коли християни говорять про потребу інкультурації Євангелія в єврейську культуру, то фактично їм ідеться про інкультурацію в неї європейського, уже еллінізованого християнства, про поширення на євреїв койнонії сучасної Церкви. Насправді ж, це власне Добра Новина, виплекана в семітській культурі, була інкультурована в греко-латинську цивілізацію Європи, а не навпаки. Про це свідчать самі християни: «Майже все християнське мислення ведеться в категоріях, визначених грецькими християнськими мислителями»[16]. Отож, єврейська культура, в якомусь сенсі, не може й не хоче прийняти саме цей уже інкультурований плід.
У перші роки існування християнства можна було увірувати в Христа і при цьому залишитися приналежним до юдейської громади: «Бачиш, брате, скільки тисяч є між юдеями, що увірували, і всі вони – ревнителі закону» (Ді. 21:20). Цікаве спостереження подає Юджин П. Гайдман [Eugene P. Heideman]:
«...Сьогодні багато хто і всередині Церкви, і поза нею розглядає хрещення як обряд, що має ознаменувати розрив зв'язків та взаємин: людина покидає одну спільноту, щоб стати членом іншої [логіка нульової суми! – М. М.]. Але в Новому Завіті хрещення має зовсім інший характер. […] В роки Ісусового служіння послідовники Христа й далі жили як члени своїх рідних спільнот: єврейської, самарійської (Йо. 4:27–30) або сирофінікійської (Мр. 7:24–30)»[17].
Ось тут, схоже, і виникають підстави розрізняти терміни «євангелізація» і «навернення в християнство». Євангелізація – точніше, реєвангелізація і самоєвангелізація євреїв – принципово можлива (як повернення до своїх власних феноменів), тоді як навернення їх у європеїзоване християнство – вельми сумнівне, а за нинішніми мірками й недопустиме.
Особа Христа як камінь спотикання
Загальновідомо, що визнання Христа як Бога юдеї сприймали як святотатство, і це призводило до спорадичних актів насильства з їхнього боку й до вигнання християн із юдейських спільнот. Про це ж зазначає і згаданий ватиканський документ:
«Для них [юдеїв] особистим порушенням Закону є, в принципі, не конфлікт між Ісусом і тогочасною юдейською владою, а Ісусове твердження, що Він діє згідно з Його божественною владою».
Як, у такому разі, усунути суперечність, що зберігається з давніх часів? Ватиканський документ про це говоритьт так:
«Те, що євреї є співучасниками у Божому спасінні, є з богословського погляду незаперечним, проте як це можливо без явного визнання Христа, є і залишається незбагненною божественною таїною».
Отож я, як християнин, вірю, що Ізраїль колись прийме Ісуса та Його Євангеліє, але зробить він це не внаслідок місії християн чи навіть месіанських юдеїв, а внаслідок своєї власної розмови з Богом. Здається, що на юдаїзм християни мали б дивитися як на лоно, в якому – у момент виповнення часу – визріє нове, суто юдейське, а не європеїзоване, розуміння Євангелія та Христа.
Для мене є щось парадоксальне у тому, що юдеї не можуть визнати принципову можливість для Бога воплотитися в цьому світі. Адже саме вони сформулювали: «Спасіння від юдеїв, бо тіло Ізраїля є оселею божественної присутности у цьому світі. Це плотський якір, що його Бог закинув у ґрунт творіння»[18]. Якщо народ може бути оселею божественної присутності, то чому не може бути нею окрема людина?
Що ж, здається, вирішення цього питання людям справді не під силу, а тому християни мають сповнитися смиренням і довіритись Господньому Провидінню. А якщо когось все-таки дивує, чому треба довірятись, то можна уявити собі принаймні дві можливі відповіді.
Одну відповідь дав апостол Павло: «Бо Бог замкнув усіх у непослух, щоб усіх помилувати» (Рим. 11:32). Оте «замикання у непослух» не розриває приналежности «строптивих» юдеїв до Божого народу, а ніби пасивує чи дезактивує її на час, поки до складу Божого народу увійдуть «погани повнотою» (Рим. 11:25).
Але є ще й друга можлива відповідь. Ми знаємо ще одні важливі слова апостола Павла – його попередження про небезпеку вихваляння (Рим. 11:18–21).
Не вихваляйся перед галуззям. А коли вихваляєшся, то знай, що не ти носиш корінь, а корінь тебе. Ти скажеш: «Гілля відчахнуто, щоб мене нащепити.». Добре. Вони відламалися за невіру, а ти стоїш завдяки вірі. Тож не несися високо, а бійся! Бо коли Бог не пощадив природного галуззя, то може й тебе не пощадити.
Ми, християни, не послухалися, і це обернулося фатальним гріхом: «Ті, хто відкинув хреста, мусили його нести, а ті, що вітали його, були задіяні у розпинанні інших» (Микола Бердяєв)[19].
Воістину, нема в Новому Завіті гріха тогочасних юдеїв, в яких не завинили б і ми самі! Ми фарисействуємо, чванимося, вважаємо, що ми спасенні уже самим фактом народження християнами. Ми порушуємо всі заповіді Божі, звели свою віру до обрядового закостеніння, залюбки лукавимо, так що всі знаки оклику, якими позначені в Євангеліях Ісусові звернення до юдеїв, стосуються і нас.
Тому цілком можливо, що у Божому задумі оцей «непослух» юдеїв має ще й виховну роль. Не забуваймо про слова Папи Бенедикта ХVІ, що юдеї є нашими «батьками по вірі». Може статися так, що той юдейський «непослух» не дає нам закостеніти у гордині.
Хто зна, чи не зміниться світ, коли обидві сторони стануть смиренними і вийдуть зі своїх гордовитих «бастіонів правди». Бо, в принципі, лише тоді може здійснитися пророча формула Лео Баека: «Юдаїзм і християнство будуть одне для одного порадою і пересторогою: християнство стане сумлінням юдаїзму, а юдаїзм – сумлінням християнства»[20].
Мирон БЕНДИК
«Христос космічний у християнсько-юдейському діалозі»
У документах щодо християнсько-юдейського діалогу, які продукуються за останні 50 років, є певне лукавство, бо це тільки імітація дій. Бував на багатьох конференціях, де складали документи на основі попередніх документів. Це дурна безконечність, як казав святий Католицької Церкви Тома Аквінський. Абсолютно безперспективна безконечність.
Якщо йдеться про форми співпраці і співдії, то, окрім можливостей спільно досліджувати Святе Письмо, треба шукати можливостей і спільно молитися. Коли людина молиться, вона сповнюється смиренням, тобто розумінням, що її знання про Бога не тотожні Божому одкровенню. Це тільки його фраґмент. Людина, яка не молиться, поволі абсолютизує своє бачення. Тоді партнер стає опонентом, бо в нього також інакше бачення. Через нестачу смирення вони будуть конкурувати між собою.
Я не уявляю, як можливо вести міжрелігійний діалог на основі відмінності культур. Релігійний феномен неможливо розглядати і вирішувати не на релігійних підставах. У документі «Дари Божі й покликання незмінні» Комісії Святого Престолу у справах релігійних відносин з юдеями (10 грудня 2015 року) навіть з католицької точки зору є облуди в самій тезі «Христос є універсальна постать», а далі зазначається – «ексклюзивна постать». Але якщо ми спочатку називаємо його «універсальною постаттю», то це означає – ширшою за певні мірки «ексклюзивності». Якщо ж називаємо Христа «ексклюзивною постаттю», то своїм баченням вкладаємо його у певне «прокрустове ложе».
Ми, католики, ще не готові до міжрелігійного діалогу у розмові про Христа. Спочатку ми, християни (католики, православні, протестанти) маємо вийти на єдине бачення Христа з християнської точки зору, щоби потім презентувати це бачення іншим. Як християнське богослов'я бачить Христа? Французький філософ і католицький теолог П'єр Тейяр де Шарден зауважує про три виміри Христа. Можливо, саме таке бачення відхиляє камінь спотикання. Є Христос історичний в дискусіях про історію. Є Христос євхаристійний. Це не є Ісус із Назарету, а це хліб і вино, які християни у вірі своїй приймають як кров і тіло Христове. Це зовсім не Христос історичний. Але це те, навколо чого християни повинні згуртуватися. Далі П'єр Тейяр де Шарден говорить про Христа космічного. Межі історичні чи внутрішньохристиянські відступають перед цим ширшим виміром. Це Христос універсальний, який є прийнятний для всіх, і його можна розглядати з точки зору ширшої позиції.
Христос цікаво розповідає притчу про Страшний суд. Він зауважує, що до Нього приходять різні люди і кликатимуть: «Господи, Господи!» (ред. – «Не кожен, хто каже до Мене: Господи, Господи! увійде в Царство Небесне, але той, хто виконує волю Мого Отця, що на небі. Багато-хто скажуть Мені того дня: Господи, Господи, хіба ми не Ім'ям Твоїм пророкували, хіба не Ім'ям Твоїм демонів ми виганяли, або не Ім'ям Твоїм чуда великі творили? І їм оголошу Я тоді: Я ніколи не знав вас... Відійдіть від Мене, хто чинить беззаконня!». Від Матвія 7:21-23). Ми, християни, трактуємо, що цей Господь і є Ісус Христос, хоча з тексту цього не випливає. Очевидно, що ті, хто прийдуть, побачать того, хто для них є Господом, і Він перед ними постане як суддя світу. Саме тут ми можемо побачити точки, які нас об'єднують. Такі точки є і в Святому Письмі Нового Завіту. Вони є ширшим баченням Христа, у якому християни бачать Господа у своєму аспекті. Але це не означає, що це є ексклюзивне і єдино правильне бачення.
У Догматичній Конституції про Церкву є теза про те, що поза Церквою немає спасіння (ред. – формула Кипріана, ІІІ ст.), знана сьогодні як принцип християнського сотеріологічного ексклюзивізму: лат. Extra Ecclesiam nulla salus – поза Церквою немає спасіння. Але що розуміється під Церквою? Це, власне, той народ Божий, до якого входять християни, юдеї, мусульмани, люди світових релігій і люди доброї волі, які себе ще конфесійно чи релігійно не ідентифікували. У цій Конституції собору мова про розуміння Церкви, за межами якої немає спасіння. Проблема меж Церкви тут представлена в абсолютно ориґінальний неконфесійний спосіб, не еклезіальний, а космічний. Ми говоримо про космічного Христа, а також про вимір спільноти спасіння і Нового Ізраїлю, який необов'язково є католицьким. Отже, католицький собор бачить це ширше. І тоді ще одна святоотцівська теза про те, що Церква – це ікона Пресвятої Трійці. Ми неодноразово дискутуємо, де знайти себе в тілі Христовому. Коли ми споглядаємо Бога в цьому баченні – Отець, Син і Святий Дух, ми знаємо, що наші отці – це юдеї, бо ж Христос казав самарянці, що спасіння від юдеїв. Це релігія нашого Отця. Є також релігія Сина, і ми, християни, відчуваємо себе у цій причетності. Коли йдеться про Святого Духа, можемо говорити про мусульман. Це єдине божество в трьох Божих особах, які абсолютно різні, бо кожна особа – це неповторність.
Не мають юдеї християнізуватися чи християни юдеїзуватися для того, щоби була спільнота. Отець, Син і Святий Дух – різні рівні божества. Це суто богословський погляд. Не можемо віртуально мріяти про навернення юдея у християнство або про те, що християнин обріжеться по Закону Мойсеєвому. Якщо спробуємо сприймати міжрелігійний діалог у цій парадигмі, то зможемо зняти певне напруження, побоювання і настороженість, що мою ідентичність може хтось від мене підступно відібрати.
Це абсолютно коректне бачення, у якому можна абсолютно безпечно уповати і зустрітися в Єдиному Богові, який є Богом отців наших – Авраама, Ісака, Якова, Бог Ісуса Христа і Бог Святий Дух. Завжди треба концептуально синтезувати різні підходи, щоби все-таки можна було поставити мету, яка була б однаково почесна і бажана для всіх учасників.
___________________________
[1] http://cjcuc.com/site/2015/12/03/orthodox-rabbinic-statement-on-christianity/
[3] Дабру Емет // Богословія. т. 65, кн.1-4, Львiв, 2001. с. 307–320.
[4] Мартин Бубер. Избранные произведения, с. 242.
[5] Мімесис – гр. наслідування. René Girard, La violence et le sacré, Editions Grasset, 1979 (1972), 454 pages.
[6] Шваґер Раймунд. Чи потребуємо козла відпущення? Насильство та відкуплення у біблійних Писаннях / перекл. з нім. Марко Томашек. Львів: Свічадо 2005.
[7] La violence et le sacré (1972), c. 205. Цит. за: Раймунд Шваґер. Чи потребуємо козла відпущення? Насильство та відкуплення у біблійних Писаннях / перекл. з нім. Марко Томашек. Львів: Свічадо 2005, с. 29.
[8] John G. Gager. The Origins of Anti-Semitism. Attitudes Toward Judaism in Pagan and Christian Antiquity. New York – Oxford: Oxford University Press 1983, с. 214.
[9] Moo Douglas. The Epistle to the Romans, с. 685.
[10] Ив Дюбуа (Yves Dubois). Православная точка зрения // Христианско-иудейский диалог, с. 49.
[11] Edward Kessler. The Mission We Can Share // The Tablet, 7 July 2001, с. 975.
[12] Card. Kasper. The Commission for Religious Relations with the Jews: A Crucial Endeavour of the Catholic Church. Boston College, 6 November 2002 (далі – Card. Kasper. The Commission for Religious Relations with the Jews) // http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/card-kasper-docs/rc_pc_chrstuni_doc_20021106_kasper-boston-college_en.html
[13] Цит. за: Релігійна свобода і права людини: Місія і прозелітизм, с. 97.
[14] Henry Seigman. Ten Years of Catholic-Jewish Relations: A Reassessment // Fifteen years of Catholic-Jewish dialogue, с. 42.
[15] Theological Dictionary of the New Testament // упоряд. Gerhard Kittel, т. 2. WM. Michigan: B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids 1964, с. 369.
[16] Rt Rev. Bishop Stephen Neill. Introduction // The Church and The Jewish People, с. 15.
[17] Юджин П. Гайдман. Прозелітизм, місія та Біблія // Релігійна свобода і права людини: Місія і прозелітизм, с. 233, 231.
[18] Michael Wyschogrod. The Body of Faith and the People Israel. San Francisco: Harper&Row 1989, с. 256 (далі – Michael Wyschogrod. The Body of Faith).
[19] Цит. за: Sidney G. Hall III. Christian Anti-Semitism, с. 42.
[20] Rabbi Dr Leo Baeck. Some Questions to the Christian Church from the Jewish Point of View // The Church and The Jewish People, с. 87.
25.03.2016