Матусяк А. Вийти з мовчання. Деколоніальні змагання української культури та літератури ХХІ століття з посттоталітарною травмою. Львів: ЛА «Піраміда», 2020. 308 с.
Польська дослідниця-славістка Аґнєшка Матусяк відома українському читачеві передусім своєю монографією «У колі української сецесії. Вибрані проблеми творчої поетики письменників “Молодої Музи”» (Львів, 2016), в якій було запропоновано поглянути на творчість угруповання «Молода Муза» як на літературний вияв сецесійного стилю, який був характерний для європейського мистецтва кінця ХІХ ‒ початку ХХ ст. Ця монографія ‒ а вона була написана як докторська дисертація ‒ визначається новаторською постановкою проблеми й широким культурно-мистецьким та філософсько-естетичним дискурсом. Загалом дискурсивна широта й відтак нюансування певної проблеми визначає індивідуальний дослідницький стиль Аґнєшки Матусяк. Варто згадати, що 2010 р. у Львові також вийшла її книжка «Химерний Яцків: Модерністський дискурс у прозі Михайла Яцкова».
У книжці «Вийти з мовчання…» дослідниця переходить від вивчення раннього українського модернізму початку ХХ ст. до розгляду певних тенденцій в українській літературі зокрема й культурі загалом початку ХХІ століття, й особливо ‒ періоду після Революції гідності. Польськомовне видання книжки вийшло на зламі 2018‒2019 рр., що засвідчує дослідницьку мобільність і здатність осмислювати культурні явища фактично в режимі «наживо». І що характерно, спостерігаючи певні явища «по гарячих слідах» Аґнєшка Матусяк, знову ж таки, ставить їх у відповідну філософсько-естетичну перспективу, завдяки чому поглиблює свій аналітично-узагальнюючий дискурс й уникає характерних для таких досліджень поверховості й актуальності лише-для-цього-дня. Вона працює в Інституті слов’янської філології Вроцлавського університету і завідує Центром транскультурних посттоталітарних досліджень. Тож посттоталітарні дискурси в письменстві народів Центральної та Східної Європи ‒ у колі її професійних інтересів, що зі свого боку зумовлює широту постановки низки проблем та глибину їхнього бачення.
Польська дослідниця Аґнєшка Матусяк, авторка книжки «Вийти з мовчання…»
На основну тенденцію книжки вказує епіграф із праці Поля Рікера «Памʼять, історія, забуття»: «…в архівах колективної памʼяті накопичуються символічні рани, які потребують лікування. Авжеж, те, що в історичному досвіді скидається на парадокс ‒ а саме: з одного боку, надмір памʼяті, а з іншого, її нестачу ‒ можна реінтерпретувати в категоріях опору, примусу повторення і врешті-решт як щось, що підлягає важкій роботі пригадування» (С. 5). В українській ситуації йдеться, власне, про радянський соціокультурний досвід, який необхідно належним чином відрефлексувати й у такий спосіб остаточно позбавитися від нього. Адже відповідно не осмислений, цей досвід трансформується у пострадянський і далі успішно самовідтворюється; ба більше ‒ може, як переконливо демонструє авторка, відроджуватися у квазі-радянських соціокультурних формаціях, що виразно демонструє приклад тимчасово окупованих проросійськими бойовиками районів Донецької та Луганської областей.
Українці прагнуть позбутися свого пострадянського спадку, який виявляється у пасивній громадянській позиції, вибірковості слідування закону, масштабній корупції, зокрема судової системи тощо. Цей процес вельми складний, у ньому є свої підйоми та спади, що зумовлено низкою факторів: більш як сімдесятилітньою селекцією людини радянської на території сучасної України, відновленням імперських зазіхань сучасної Росії і, мабуть, найголовніше ‒ відсутністю історичної памʼяті щодо тривалого досвіду незалежної державності. У новітньому історичному періоді українці, фактично, не стільки відбудовують, скільки творять свою державність ‒ відповідно до нових завдань та викликів часу.
Аґнєшка Матусяк, будучи свідком того, як польське суспільство подолало своє тоталітарне минуле, набуте у Польській Народній Республіці, маючи відповідний життєвий та науковий досвід, власне, рефлексує над подіями в Україні, початок яким дала Революція гідності. Її погляд на українську дійсність є поглядом «ззовні». І саме такий погляд із відповідними рефлексіями є важливим для долання успадкованого від радянських часів одновимірного бачення якоїсь проблеми. Вчитися бачити ту чи ту проблему різнопланово ‒ в багатоманітті ракурсів, «зсередини» і «ззовні» ‒ це й означає творити сучасний демократичний простір.
На сторінках книжки відчутне вболівання авторки за те, аби українське суспільство якомога швидше позбавилося свого посттоталітарного спадку й почало функціонувати за більш цивілізованими та демократичними законами. З одного боку, вона як громадянка Польщі зацікавлена у тому, аби Україна, як східна сусідка, розвивалася як демократична держава. А з другого ‒ виявляє щире чуття людини, в колі інтересів якої є, зокрема, україністика і яка вболіває за ту культуру, з якою вона повʼязала частину свого життя. Зрештою, як казав грузинський філософ Мераб Мамардашвілі, свобода ‒ це прагнення більшої свободи. Відтак, продовжуючи його думку, демократія ‒ це прагнення більшої демократії (в просторі і часі).Отож Аґнєшка Матусяк хоче поділитися своїми спостереженнями та думками щодо деколоніальних змагань української культури та літератури ХХІ ст.
Польське видання книжки призначалося для польського читача й, зокрема, мало на меті пояснити йому ті складні, небезпечні і в той же час епохальні події, що розгорнулися в сусідній країні. Українське видання ‒ показати відповідному читачеві польську візію того, що в Україні відбувається (з перспективи, як вже було сказано, пройденого досвіду подолання радянської спадщини). Також книжка «Вийти з мовчання…» демонструє певний рівень культурологічних студій в Польщі, для якого характерним є вміння інтерпретувати прозові, драматичні, візуальні артефакти й у відповідній філософсько-естетичній перспективі бачити в згаданих артефактах визначальні тенденції культурного та соціального вимірів.
Книжка має класичну дослідницьку композицію. У вступі викладені теоретичні засновки, на яких стоїть авторка і з позицій яких вона дивиться на відповідний художній матеріал. Аналіз текстів та візуальних матеріалів із відповідними коментарями та узагальненнями становить весь подальший авторський наратив. Зрозуміло, що тут немає висновків ‒ як окремої частини дослідження, ‒ адже йдеться про незавершений, «відкритий» період новітньої соціокультурної історії України; період, в якому розпочате давніше ще не добігло свого завершення, де ще не розставлені крапки над і. Однак певні визначальні тенденції Аґнєшка Матусяк простежує й їхнє представлення у відповідному рефлексійному супроводі творить смислову вагу й актуальність книжки.
Пострадянський досвід дослідниця описує як травматичний для людської свідомості, й тут вона покликається на концепції Зиґмунда Фройда та Жака Лакана, які вважали, що «травма є раною у стрункому ідентичнісному самоописі субʼєкта», «“розривом” межі індивіда» (С. 14). Ця рана призводить до витіснення травматичного досвіду, замовчування його, розщеплення Я субʼєкта, неспроможності останнього в подальшому адекватно відповідати на певні суспільно-політичні та культурні виклики. Аби подолати травму, «заіснувати у світі у суспільному сенсі», він повинен «проговорити» і відрефлексувати свій травматичний досвід. У такий спосіб субʼєкт може позбавитися «себе-як-розірваного-тіла» й віднайти свою «ідеальну єдність», що не лише творить необхідну ідентичність із самим собою, а й «становить міцний фундамент для контактів іншими у світі та джерело її майбутньої культурної активності» (С. 19). З такої психоаналітичної настанови Аґнєшка Матусяк оглядає певні фрагменти української культурної дійсності початку ХХІ ст. І не буде перебільшенням сказати, що вона робить це ‒ у таких масштабах та узагальненнях ‒ уперше не тільки в польському, а й українському культурологічному просторах.
Авторка слушно говорить про те, що розвʼязана Росією у 2014 р. війна стала для українського суспільства позитивною травмою, яка «динамізувала, стимулювала до дії, виражала здатність суспільства до творчого низового самоперетворення, а відтак ‒ до появи нової ідентичності» (С. 28). Власне на конкретному художньому матеріалі дослідниця намагається простежити окремі етапи формування цієї «нової ідентичності». У частині «Меморіальна He-Story» вона на прикладах пʼєси Павла Арʼє та роману Володимира Лиса «Століття Якова» простежує авторські проговорювання таких замовчуваних у радянський та пострадянський часи тем як схильність до корупції, фальшиву релігійність, жахіття Другої світової війни на українських землях (які деконструюють той патос війни, який був характерним для радянської і пострадянської ідеологічної міфології).
В частині «Меморіальна She-Story» Аґнєшка Матусяк показує, що проза Марії Матіос та Оксани Забужко засвідчує вже інші симптоми травмованої психіки: брак почуття відповідальності за власну діяльність, конформістська покора перед окупантом (цікаво, що в тоталітарній машині «скривджені та принижені» можуть посідати місце «кривдників та принижувачів»), автоагресія колоніальної і постколоніальної особи. Дослідниця у першої авторки бачить прояв жалоби за кривдами минулого, що є першим поштовхом у «творчому звільненні від “одержимості минулим”» (С. 75). У другої ‒ реставрацію розірваної радянською владою памʼяті поколінь, збереження тяглості колективних процесів творення ідентичності. В такому самовідновленні «природного» життя, як вона слушно помічає, важливим є суто жіноча емпатія ‒ як етика поваги до Іншого / Іншої, адже життя як таке є найважливішим благом. У версії Оксани Забужко, і дослідниця з нею солідаризується, власне жіночий модус існування у світі ‒ в опозиції до чоловічого ‒ владного, ієрархічного, дискримінаційного ‒ має допомогти подолати відповідну травму і повернутися до «живої історії», в якій минуле не приховане, а пережите, перевизначене й присутнє в щоденному життєвому виборі, що, зрештою, визначатиме «форму майбутнього» (С. 122).
У наступній ‒ «Their Story? Our Story» Аґнєшка Матусяк простежує таку форму виходу з радянського і пострадянського «зачарованого кола», як врахування інших національних наративів, які були на території сучасної України. Йдеться, власне, про сприйняття Голокосту не як якогось «зовнішнього» досвіду, а як такого, що «інтегрально повʼязаний з українською історією та памʼяттю про Другу світову війну» (С. 130). На прикладі фотосвідчень Голокосту в Бабиному Яру та роману «Мабуть Естер» Каті Петровської вона показує, з одного боку, жахіття Голокосту, в якому мало місце відступництво від людяності як такої, а з іншого ‒ як вихована за радянських умов молода жінка у процесі реконструкції своєї родинної історії приходить до своєї єврейської ідентичності; памʼять про минуле стає частиною не лише її свідомості, а й підсвідомості. На думку Аґнєшки Матусяк, проживання і переживання трагедії Голокосту (як і Голодомору) є важливим чинником творення «нової української ідентичності». При цьому необхідно осмислити непрості українсько-єврейські стосунки, в яких з кожної сторони у протилежний бік нерідко лунали і лунають звинувачення. Авторка припускає, що вже «постсучасна ідентичність» українців буде «надавати перевагу критичному інтракультурно-суспільному фундаменту замість етноцентризму» (С. 160). Як бачимо, вона схильна конструювати ідентичність не на етнічному чиннику представників більшості громадян країни (за переписом населення 2001 р. українці складали 77,8 % мешканців країни), а на суспільному чиннику співзалежного існування різних етнічних груп.
Останній розділ книжки («Замість закінчення») Аґнєшка Матусяк починає з епіграфа, що ним є таке міркування Юрґена Габермаса: «…демократичне громадянство не мусить […] бути вкорінене в національній ідентичності якогось народу; шануючи множинність культурних форм життя, воно, втім, вимагає усуспільнення всіх громадян у рамках загальної політичної спільноти» (С. 162). Цей розділ присвячений відображенню подій російсько-української війни після 2014 р. у кінематографі та прозі. У фільмах «Какофонія Донбасу» Ігоря Мінаєва та «Донбас» Сергія Лозниці авторка бачить режисерські деконструювання радянського міту про особливу роль, винятковість робітничого класу й показ того, що проголошені «незалежні республіки» є рісайклінгом (вторинним циклом) минулої, радянської епохи. Вони розвиваються вже за інсценізованими ЗМІ симулякрами.
Далі Аґнєшка Матусяк зупиняє свою увагу на романі Володимира Рафєєнка «Довгі часи» (в авторській версії «Долгота дней» ‒ з російської на українську переклала Маріанна Кіяновська), який покликаний засвідчити слушність тези про заміну етнічного чинника на суспільний. Сам Володимир Рафєєнко народився 1969 р. в Донецьку, мешкав там до подій 2014 р., а потім переїхав до Києва. В його романі один із героїв говорить: «І мені, наприклад, образливо, ‒ Вєрєсаєв не зауважив сарказму. ‒ Кажуть: етнічні українці, етнічні українці. Просто якийсь тягар, млять, білої людини. А є, наприклад, безліч євреїв, які люблять Україну. ‒ Справді?! ‒ підняв голову Сократ. Оце так новина. Ніколи би не подумав. ‒ А ось і дарма, ‒ здвигнув плечима Вєрєсаєв, ‒ бо люблять! Гімн український співають до речі й не до речі. Життям ризикують часами. Мучаться цією країною, страждають і навіть, буває, плачуть» (С. 244). Як бачимо, наведена цитата засвідчує міркування персонажа, що люблять Україну, мучаться і ризикують життям за неї не лише українці, а й представники інших націй, зокрема євреї. Аґнєшка Матусяк наголошує: «Ідентичнісна думка Володимира Рафєєнка нагадує Габермасову концепцію пост-національного суспільства, яке в епоху глобалізації потребує посилання не стільки на вітчизняну історію та традицію, скільки на універсальні наднаціональні принципи, що шанують і приймають різнорідність. З погляду філософа, ідентичність такого суспільства повинна бути раціоналізованою ‒ на відміну від містики й сакральності національної ідентичності, що спирається на етнічність ‒ і заснованою на фундаменті демократичних цінностей, серед яких поруч зі свободою сумління, віросповідання, слова тощо провідне місце мусить посідати свобода особистості, а не народу» (С. 245). Також в романі дослідниця бачить відображення таких особливостей розгортання пострадянської ідентичності на Донбасі ‒ воно і призвело до війни, ‒ як анархія, злидні, екологічна катастрофа. А також ‒ одну з найболючіших проблем цієї війни ‒ відсутність комунікації українського суспільства із переселенцями; покинутість останніх напризволяще, коли вони нерідко змушені повертатися до своїх колишніх домівок, адже на підконтрольних українській владі територіях не можуть задовільнити своїх елементарних побутових та фінансових потреб.
Вкінці Аґнєшка Матусяк ще раз виявляє своє щире вболівання за майбутнє українського суспільства, яке вже зробило свій вибір, однак через свою різнорідність, ще не повністю подолало пострадянську спадщину. Авторка книжки знову підкреслює раніше висловлену тезу (її підтвердження вона бачить також в «Довгих часах»), що війна створює для українців шанс вийти з «ілюзій постсовєтської меланхолії» і «проторити шлях до деколоніальної незалежності». «Вийти з мовчання…» завершується такими словами: «…Вони (українці. ‒ Т. П.) повинні якнайшвидше порвати ментальні маріонеткові нитки, за допомогою котрих ними керує московський режисер, і вискочити з розігнаного ним диявольського млина подій, який замикає їх у колі фатальної історичної повторюваності, що блокує динамічну / трансґресивну історичну перспективу, тобто таку зміну, що веде до розвитку» (С. 256).
Такою є концепція книжки. Вона зрозуміла і значною мірою переконлива. Окремо варто говорити про те, наскільки вдало, з чуттям, розумінням, проникненням в суть Аґнєшка Матусяк аналізує фотосвідчення Голокосту в Бабиному Яру та особливості жіночого письма в романі Оксани Забужко «Музей покинутих секретів». Візуальний та словесний матеріал в її інтерпретаціях ще більш увиразнюється, набуває додаткових значень промовлюваності, резонує із світоглядними уявленнями читача і стає частиною вже його культурного досвіду. Окремі фрагменти книжки можуть стати в нагоді тим, хто хоче ознайомитися із прикладами, як можна «бачити» фотографію і «читати» художні тексти. Та варто повернутися до самої концепції й певних міркувань авторки.
Згадану концепцію варто розуміти в контексті центрального месиджу Аґнєшки Матусяк: аби позбавитися пострадянського спадку українцям треба навчитися сприймати світ не в унітарно-тоталітарній візії, а різнопланово та різнорідно; вони повинні з повагою ставитися до Іншого, шанувати ті соціокультурні топоси, які є на території України. Це річ засаднича і цілком зрозуміла. Однак, на мою думку, не можна погодитися із тим, що «нова» чи «постсучасна» українська ідентичність буде «надавати перевагу критичному інтракультурно-суспільному фундаменту замість етноцентризму». Зрозуміло, що така концепція авторки суголосна глобалізаційним тенденціям сучасного світу. Однак в ній не враховано певної української специфіки. Для українського суспільства, принаймні його значної частини ‒ етнічний, національний чинник залишатиметься важливою складовою національної ідентичності. В найближчій перспективі російсько-українська війна триватиме. А війна, як відомо, пробуджує національні почуття. Що чудово розуміли радянські ідеологи, давши в часи Другої світової війни волю українцям висловлювати свою любов до рідної землі; ба більше ‒ свідомо підігрівали їхні національні почуття. А в дальшій перспективі працюватиме такий психологічний мотив: коли ти шануєш своє, тоді ти шануватимеш і Інше. Звичайно, що тут ще має плекатися культура взаємоповаги.
Нівелювання етнічного чинника й намагання побудувати соціокультурний простір на поєднанні інтересів різних суспільних груп ‒ це вже українці бачили в радянські часи і наслідки цього й далі відчувають дотепер, зокрема завдяки анексії Криму та російсько-українській війні на Донбасі, де ідея перемикання з етнічно-національного чинника на соціальний таки була впроваджена. Характерно, що північна частина Луганської області, де такого впровадження не відбулося, не підтримало проросійських бойовиків, і ця територія залишилася під впливом української влади. І ще одне, що стосується власне постульованого прощання з радянською соціокультурною спадщиною. Відомо, що за часів радянської влади в Україні етно-національний чинник цілеспрямовано та доволі успішно нівелювався, натомість насаджувалася нова культурна формація ‒ радянський народ. То чи не варто здійснити деколонізаційне очищення від радянської політики русифікації, яке ознаменовуватиме позбавлення і від такого компоненту тоталітарної спадщини? Так, до речі, як це робила головна героїня роману «Мабуть Естер» Катя Петровська, яка позбавляється штучно створеної радянської ідентичності і приходить до своєї, питомої, глибокої єврейської ідентичності…
Авторка «Вийти з мовчання…» говорить про те, що про події на Донбасі написано багато поетичних, прозових, публіцистичних текстів, однак жоден з них немає тієї глибини рефлексії та сили вираження як роман «Довгі дні» Рафєєнка (С. 214). Можливо, що в контексті розмови про певні фрагменти донбаського простору з цим можна погодитися. Однак в українській літературі існує чимало творів із вищим рівнем художньої експресії та глибшим проникненням в суть проблем Донбасу, аніж у романі Рафєєнка. Варто згадати хоча б «Вірші з війни» та «100 новел про війну» Бориса Гуменюка, «Життя P. S.» Валерії Бурлакової або «Сліди на дорозі» Валерія Ананьєва. Цікаво, що два останні автори не є професійними письменниками, однак події війни змусили їх заговорити, осмислити і ословити свій досвід, що вони і роблять на межі літератури і нон-фікшн. І що важливо ‒ роблять це талановито. Адже майстерно написаний текст ‒ це суттєвий чинник «репрезентації» проблеми. Роман «Довгі дні» має певні художні прорахунки, що видно вже із наведених у книжці Аґнєшки Матусяк цитат. У ньому надто відчутний вплив стилю Федора Достоєвського (про що, зокрема, говорить сама дослідниця). І йдеться власне не про стиль, а про стилізацію під всесвітньовідомого російського письменника ‒ в мові і модусі філософування. Рафєєнкові зраджує чуття мови та розуміння культурних реалій в низці випадків. Так, одна із його героїнь уподібнює чорта до «лисого пса» ‒ «Низькуватий, міцний, але не опасистий. Мʼязистий сатир у хламиді до пʼят. Подібний до козака Мамая. Зрештою, що таке хламида, достеменно не відомо. Якщо відштовхуватися від інтуїцій мови, а ми можемо розраховувати тільки на них, ‒ професорка строго поглянула на Лізу, ‒ це щось споріднене з хламідіями і лахміттям. Щось, що є інтимно, хворобливо старим і підлягає утилізації» (С. 222). Далі професорка Марія Аркадіївна веде до того, що хламиди-хламідії-лахміття символізують «непридатні до життя імперії» тощо. Напрям міркувань зрозумілий, хоч Марія Аркадіївна, очевидно, не читала праць з постколоніалізму й не знає, що будь-яка імперія ‒ це утворення, побудоване на насильстві одних народів іншими і як така прийде до занепаду. Автор грається мовою, але, на мою думку, не зовсім вдало. А можливо, така гра робиться свідомо, аби промовисто охарактеризувати саму героїню? Та ось приклад власне авторського мовлення, який засвідчує певну стилістично-логічну невідповідність: «З екранів телевізорів говорилося про незалежність України. А в Z залежність ставала що не день, то сильнішою. Вона була важкою, майже наркотичною. Гинули люди, з регіону втікали хоч і вцілілі, але суттєво почухрані бізнесмени й патріоти. Народ так просто не здавався» (С. 230). Виникає питання: що із попередньо сказаного засвідчує те, що «народ так просто не здавався»? Подекуди мова «Довгих днів» набуває водевільної стилістики і може слугувати невдалої пародії на мову Миколи Гоголя. Є в тексті й звичайнісінькі трюїзми. Звісно, що комусь таке письмо може бути цілком прийнятним. Зрештою, треба сказати, що автору подекуди вдаються цікаві образи, наприклад макабрично-сюрреалістичне видиво, яке розгортається під час отримання гуманітарної допомоги з Росії. Але не можна не визнати, що з огляду на мову, образність, виражальні властивості в романі не все добре. Й тоді, в контексті розмов про даний від Бога талант, неминуче виринає проблема традиції, в якій автор формується і відповідно до якої відчуває мову, розбудовує свою образність та художню експресію. На цю традицію, в якій може актуалізуватися глибинний культурний досвід, вказує Аґнєшка Матусяк, коли радянську практику «відриву від ґрунту» на території Донбасу повʼязує із соціокультурним феноменом пограниччя та територіально-культурним досвідом Дикого Поля XVI‒XVII ст. Загалом Аґнєшка Матусяк непогано знає певні історико-культурні реалії України й актуалізує їх у своєму наративі.
Поставлені питання та міркування дослідниці спонукають до інших питань та розмірковувань. Зокрема щодо текстів, які репрезентують обрану проблематику. Так, наприклад, варто було б зупинити увагу на романі Євгена Пашковського «Щоденний жезл», друге розширене видання якого вийшло у 2011 р. Взагалі Аґнєшка Матусяк не зосереджується лише на творах від 2014 р., вона цілком слушно залучає тексти до Революції гідності («Музей покинутих секретів» вийшов у 2010 р., «Солодка Даруся» ‒ у 2004 р.). Адже ці тексти виявили насущну потребу самоочищення українського суспільства від пострадянського тоталітарного спадку. І якщо говорити про таке самоочищення, то згаданий роман Пашковського в українській романістиці початку ХХІ ст. вивищується неначе гора Еверест. Хтось може сказати, що цей твір дуже недоброзичливий до тих, кого оповідач вважає своїми ідейними супротивниками, і що це анти-феміністичний роман, неприпустимий за теперішніх часів. Навіть якщо прийняти твердження, що «Щоденний жезл» виразно не толерантний текст, то це не перекреслює колосально виявленої в романі ‒ і поданої в талановитій художній формі! ‒ авторської анти-колоніальної настанови. До того ж Євген Пашковський не лишень показує всі масштаби та жахіття радянського тоталітарного нищення української людини у ХХ ст. (ключовими епізодами тут є Голодомор та Чорнобильська аварія), а й небезпеки новітнього ‒ мʼякшого, але не менш впливового ‒ глобалізаційного тоталітаризму.
З іншого боку, деколоніальне очищення можна робити і в цілком протилежний спосіб, повертаючись, наприклад, до Природи, до якихось універсалій людського існування. Й прикладом такого очищення може бути книжка Юрка Ґудзя «Навпроти снігу» (2013 р.). Звісно, можна сказати, що згадане повернення є симптомом консервації тоталітарної травми, втечею від насущих соціокультурних проблем. Але такий погляд не враховує відмінностей людських особистостей. Адже хтось, не зважаючи на будь-яку суспільно-політичну та культурну дійсність, завжди обиратиме позицію бути-на-маргінесах. І тоді постає питання: наскільки той чи той субʼєкт травмований попередньою чи сучасною йому соціокультурною дійсністю? Якщо дотримуватися погляду, що травмований за будь-яких обставин (бо таки причетний до суспільства, в якому живе), то тоді випливає, що травмовані всі; до того ж таке чи таке травмування має місце в будь-якому суспільстві, й при бажанні можна знайти цьому докази. Іншими словами, варто відштовхуватися від засновку: в кожному суспільстві є насильство, право на яке має держава (згадаймо образ Левіафана в однойменному трактаті Томаса Гоббса). В тоталітарних суспільствах це насильство виявляється найбільше, оскільки не існує способів його стримування (тому демократичні суспільства порівняно кращі).
Ще Арістотель визначав людину як «суспільну тварину, що наділена розумом». Однак не всі члени суспільства однаково ангажовані в суспільно-політичні процеси; хтось більше осуспільнений, а хтось менше. А раз так, то варто говорити про різні ступені травматичності окремих членів суспільства. Крім того, необхідно розрізняти суспільно-політичний вияв деколонізаційних прагнень українського суспільства, що у ХХІ ст. знайшов свої найвиразніші втілення у Революції гідності та Російсько-українській війні на території Донбасу, і культурний вияв таких прагнень. А останній своєю появою завдячує певній антитоталітарній культурній традиції (зрештою, можна говорити і про відповідну суспільно-політичну традицію), яка існувала в українській літературі навіть у радянський час. Наприклад, романи «Мертва зона» Євгена Гуцала та «Три листки за вікном» Валерія Шевчука, поезія Київської школи ‒ в цих текстах кожен з авторів у свій спосіб відстоював внутрішню свободу і в такий спосіб опонував тоталітарному світогляду. Якби не було цих та подібних текстів, то не було б і Третього майдану. Точніше, ці тексти (як і згадувана дослідницею боротьба УПА із радянською владою у 1940‒1950-х рр., а також дисидентський рух 1960‒1980-х рр.) ознаменовували волелюбний потенціал українського народу, який в часі 2014 р. і пізніше набув прояву очищення від посттоталітарної радянської спадщини. Загалом у глибинах людської екзистенції (і творчості також) лежить вибір не між тоталітарним і не-тоталітарним суспільствами, а між свободою і не-свободою. Але це говориться не з позицій психосоціальної візії життя, а екзистенційно-філософської.
І ще одне уточнення. Вже згадувалося, що, говорячи про роман Оксани Забужко, дослідниця актуалізує жіночий модус існування у світі, який полягає в повазі до Іншого / Іншої, адже життя як таке є благом ‒ і в індивідуальному, і в колективному вимірах. Однак тут слід зробити важливе уточнення. Індивідуальне сповідування ідеї життя як найвищого блага не повинно переростати в егоїстичне прагнення обстоювати власні інтереси, досягати якихось життєвих переваг коштом інших. В «Музеї покинутих секретів» це продемонстровано на прикладах упівця Стодолі та бізнесмена Вадима ‒ вольових та сильних чоловіків (яких можна назвати альфа-самцями), які задля власної вигоди та вигоди близьких їм людей зраджують і людей зі свого оточення і власну державу. Оксана Забужко демонструє те, що загалом непомильний жіночий інстинкт інколи може серйозно помилятися; що потужно явлена воля до життя може утверджувати останнє, а може знищувати його ‒ в імʼя самого життя, яке, щоправда, розуміється егоїстично-однобічно.
Все це принагідні міркування, які відкривають інші візії складної соціокультурної дійсності в Україні ХХІ ст. або уточнюють певні спостереження дослідниці. Ще раз підкреслю, що її книжка, в якій осмислюються деколоніальні змагання української культури, є необхідним поглядом «збоку», який власне творить потрібне в таких випадках багатопланове бачення проблеми.
А непростий процес деколонізації в Україні триває…
11.06.2021