Свобода і рух смислів

 

Роман Кісь
філософ, антрополог, етнолінгвіст і поет. Автор філософської теорії смислу і дванадцяти книг у царинах філософії, теоретичної культурології, історії суспільної думки, соціальної антропології. 9 травня йому виповнилося 70 років.

 

Є, на мою думку, три онтичні (чи – якщо хочете – іманентно та посутньо притаманні) первні людини:

 

1) здатність бути вільним індивідом і поглиблювати процеси свободотворення (не позбавленим такої первинної свободи є навіть  багатолітній в'язень і раб).

 

2) спроможність діяти, бути дієвцем.

 

3) здатність ґенерувати смисли; бути залученою у потоки спонтанного сенсокінесісу та інтенційно линути до смислів граничних (иноді та почасти – до смислу верховного).

 

Усі три базові узасаднення людини (свобода – життєдіяльність – сенсокінесіс) внутрішньо пов'язані навзаєм. Адже бути вільною людиною означає посідати також саму можливість роз-ширювати сферу своєї самоактивности (життєдіяльности) в усьому спектрі життєдій та в розмаїтті модусів та життєформ життєдіяльности у співбуттюванні-з-иншими (у співприсутності з иншими, що теж є однією із модальностсей життєдій). Це означає залучати власну свою сенсоґенерувальну активність у вибудову (лінґвокультурне конструювання) свого власного (самоіснувального та суверенного) ідіосмислового світу. Метафорично кажучи, це означає: інвестувати власну свою (у тім числі – мовленнєво-дискурсивну) дію у вибудову смислового поясу «довкруж» власної своєї EGO- ідентичности, «довкола» своїх життєдій (у співдіях із Иншими).

 

Бути дієвцем значить мати здатність активно діяти.  Діяти – значить усвідомлювати та думати. Рефлексія може бути не тільки початком дії, але і дією яко такою. Думання є дією створювання конструктів; є реконструкцією реконструйовуваного; є дією селективного пере-бирання ментальних репрезентацій. Думання є також дією трансформації лінґвокультурних концептів та смислів.

Діяти – значить також бути аґентом життєдій та дискурсивних дій, яко їхньої інтеґральної складової.

Діяти значить успівпричетнюватися із комунікативними діями та в ілокутивно-перформативний і перлокутивний спосіб впливати на контраґента (контраґентів) діалогічного (полілогічного) співдіяння і в цей спосіб теж утверджувати своє самоактивне свобододіяння. Значну міру свобододіяння має у собі не тільки праця (будь-який труд); але насамперед творчий труд (творче діяння). Наша інтерпретативна діяльність, що є визначальною у відтворюванні культуроформ та в різних способах трансляції культури (без дії тлумачення-розуміння неможлива ані рецепція, ані трансмісія культури) завжди посідає ту міру свободи, яка визначається певним балансом аксіологічних систем та інтерпретативних моделей. Самі способи тлумачення можуть водночас, до речі, як сковувати нашу участь у культуротворенні та в трасмісії артефактів і уявлень про ці останні, так і давати нам більшу свободу участи у спів-культуротворенні та в ґенеруванні нових смислів та зовсім нових смислових сув'язей, нових конфігурацій смислів; нових їхніх аґломератів...

 

Отож, як я вже зазначив був трохи вище, третім онтичним первнем людини (у динаміці та співдії із двома попередніми) є здатність ґенерувати смисли, ґенерувати нові смислові констеляції та нові смисловідношення. У структурі людських начал Ганна Арендт називає лише два начала: свобода та діяльність¹. Попри людину, жодна жива істота не покликана до цього. Але і перше, і друге опосередковуються сенсокінесісом (у тім числі самовідтворюванням смислів; самовідтворюванням смислових мереж і самовідтворюванням смислових світів). Неможливими є ані людська свобода, ані людська дія без вільного пориву до граничних смислів та без бодай мінімальної о-смислености, чи то на-ділености смислами людських життєдій та людських вчинків. Тому кожна дія є смислодією.

 

Оскільки усі ці три Первні залягають в самих основоструктурах буттювання людини (фундаментально «зрощені» в самих своїх початках), вони є взаємовизначуваними (взаємовизначуваними і буттювально, і поняттєво). Отож, із цього останнього погляду свободу (свободотворення), яко фундаментальний Первень людини ми могли би дефініювати яко щораз більше роз-просторювання та щораз більше урізноманітнювання тих сил сенсокінесісу, що сприяють такому нарощуванню креативних енергій людини, котрі не лише удосконалюють та употужнюють актуальну креатосферу людини; але й дають можливість самій людині вільно ступити крок, чи то два кроки; чи навіть і три кроки по-за актуальну креатосферу та по-за актуальні смислові світи і перебувати у ви­ступанні своєї свободи...

 

Свобода по-долання Попереднього (ви-ходу із Попереднього) була би неможливою поза потенційно на-даною нам (на-даною цим Первнем сенсоутворювання) можливістю вільного «роз-гойдування» самої амплітуди сенсокінесісу та – майже недетермінованого раціональними первнями – спонтанного розігрування (саморозігрування) «багатошарових» смислових ігор. Адже сам сенсокінесіс не є жорстко детермінувально пов'язаним ані зі системами вербалізації (семантизації; катеґоризації та наративізації світу), ані із використанням инших рівнів кодування (наприклад, акціонально-поведінкового, музичного, малярського, символьно-речового тощо). Тому й хибна «свобода» (або ж дурна «свобода»; або ж ілюзорна криптосвобода; або ж свавілля) є виловленістю людської свідомости та усього людського єства у пастки здеформованих або ж симулякризованих («порожніх» у смислових планах) чи то світообразів буденної свідомости, чи то суспільно-ідеологічних доктрин.

 

Чому предикат свободи стосується тільки людини?

 

1. Тільки людина існує яко самодостатня Яйність і тільки вона має самоусвідомлювання «Я Є». Саме тому, що людина (кожна окремішня людина) самоздійснюється у буттюванні, як в усвідомлюваному існуванні (на відміну від світу, що просто світує та «не знає» – «не переживає» буттювання та співбіуттювання), тільки про людину можемо сказати, що людина може бути вільною у своєму «Я Є»; у своєму «Я МОЖУ» (я спроможний); у своєму «Я БАЖАЮ...» У своєму Я індивід здатен вільно покладати смисли та цілі та вільно хотіти самих хотінь. Цебто вільно на-цілювати своє власне єство; свою самісність; свої думки та самі порухи спонукань (самомотивувань, інтенційних унапрямлювань думки та самого живого плину сенсокінесісу) і на певні конкретні феномени (як інтенційні предмети); і на спів­дію з Иншими; і на дійсні творчі акти та на генерування нових смислів... Тобто лише людська суб'єктивність (і сили суб'єктивности; сили самоексплікації та Я-дії, Я-буттювання, як Яйности; сили спонтанности самого сенсокінесісу) здатна (єдина з-поміж усіх сущих) самоокреслюватися у полях діяльнісної самоактивности (де вже навіть проста Присутність людини є Дія).

 

2. Свобода завжди пов'язана зі спроможністю... Але тільки людина може сказати: «Я Можу»: моя певність у моїй вільній спромозі вчинити так або так є водночас вільною протенцією щодо мого ось-вже-грядущого; є вільною пресуппозицією такої чи такої смисленаповнености цього грядущого; є вільною можливістю навіть і миттєво трансформувати те, що вже гряде. Є, врешті-решт, вільною смисловою навігацією того, що гряде; що уже-ось-надходить і що може вже збутись-для-мене, як нове ось-тепер... те нове ось-тепер, котре звільняє мене не тільки від влади дотеперішнього; але й може звільнити від тиранії незабування про це дотеперішнє. Дотеперішнє, в якому Я не почував був себе достатньо вільним... Адже те, що ось-вже-над-ходить-гряде, визначається не тільки обставинами тепер-моменту та моєї пов'язаности із тепер-моментом (чи при-в'язаности до нього); але й моїм цілком вільним покладанням: я це можу, я цього прагну... я вже це осягаю важким трудом свого власного свободотворення²...

 

 

3. Суб'єкт є те, що він є. А він є абсолютно унікальним у свободі своєї первинної самоіснувальности (в самих актах цієї самоіснувальности); у своєму гіпостазісному самостоянні; у самобутньо-неповторній (ідіоіндивідній) своякості. У своїй відвазі (а часом навіть і мужності) залишатися самим собою, – залишатись у власній самісності всупереч усім обставинам та нівелювальним «насіданням» на всіх нас профанного (часто – просто брутального) життєсвіту... Саме тому, що Инший суб'єкт у своїй абсолютній самобутності (своякості) є те, що він є, я не можу увійти у потік його свідомости та бодай почасти ототожнитися, бодай почасти стати, сказати б, інсайдером його актуальних ось-хотінь, його намірів (і життєвих, і ситуативно-комунікативних), його специфічних світовідчувань та світопереживань. Це свідчить про те, що Другий (Друга) залишаються цілком суверенними в «овнутрішненості» свого ідіосмислового світу та в самоконцентрованості цього останнього «довкола» Иншого (не мого) Я навіть і в тому разі, коли цей Инший значною мірою підпорядкований мені, узалежнений від мене... Так само ніхто і ніколи (на що звернув був увагу Емануель Лєвінас) не годен відповісти замість мене³ (йдеться тут, ясна річ, про автентично-природню мовленнєву реакцію; що кореспондує лише із тим потоком мовомислення инакшого індивіда, який – цебто такий потік – абсолютно недоступний мені. Отож, предикат свободи властивий лише людині (і ми не можемо, наприклад, сказати – хіба що лише метафорично – «ця скеля, що стоїть собі посеред пустелі цілком вільна в своїй самодостатності...». І це якраз тому, що свобода як реальність існує лише через покладання персонально-людських смислів... А сенсотворення, сенсовідтворювання та різні модуси руху смислів (сенсокінесісу) є власне тією специфічно людською реальністю, котра є субстратною для всієї людської культури (як соціокультурної динаміки розмаїтих модальностей життєформ співбуттювання та співдії людей, що теж, врешті-решт, є соціокультурною динамікою життєтворення — самотворення...). Тобто йдеться про первні, котрі притаманні (іманентно властиві) лише людині... Йдеться тут не про родову людину загалом, а зокрема про те, що про вільну людину (і в онтичному, і в коґнітивному, і в екзистенційному, і в аксіологічному планах) ми можемо говорити насправді лише як про кожну окремішню особу. Свобода насправді феноменально являє і ви-являє себе лише на особистісному рівні, а також на тому рівні інтерперсональности, де Другий, закликаючи мене до відповідальности (вже самим своїм поглядом, що зустрічається з моїм поглядом, самою своєю поставою), є майже безпосередньо залученим у співконструювання того мого власного самовибудовування станів свободи, котрі неминуче передбачають мою відповідальність-щодо-иншого, зокрема мою відповідальність щодо невторгнення у сферу свободи Другого (зокрема мою етично неінвазивну та – якщо це можливо – неінвективну поведінку).

 

4. Із усього сущого та понадсущого (із усього того, що у феноменологічному розумінні може з'являтися-у-з'яву-для мене) предикат свободи стосується

тільки людини (кожної окремішньої людини) саме тому, що окремішній індивід навіть незважаючи на «вплутаність» у павутину інтерперсональних дискурсивних практик (що є також частиною поміжлюдських співдій, здатен линути-до-иншого (та відчувати брак Иншого; нестачу Иншого; гостру потребу єднання-з-иншим) саме задля ствердження та утвердження автономії власного свого єства та задля дієво-діяльнісного скріплювання власної EGO-ідентичности. Правдива свобода Я (як це вже показали були і Бубер, і Михаїл Бахтін в своїх узасадненнях діалогізму і згадуваний уже Лєвінас) просто неможлива поза відношенням Я Ти... Тільки людина спроможна через інтерперсональні стосунки не тільки «дозволяти» Иншим проблематизувати власне своє єство (чи, як це казав Лєвінас, – вилучати, «витягати» мене мене самого), але й – саме завдяки цьому! – розкривати-у-мені якусь нову (саме мою!) обдарованість. У тому числі також і дар якраз на ґрунті інтерперсональности (у полях міжіндивідних взаємин) утверджувати та роз­просторювати персонологічну реальність особистісної свободи свого розуму й свого духа завдяки універсальній здатності кожного окремішнього людського єства успівпричетнюватися з Другим та успівпричетнюватися із життєсвітом...

 

Моменти, котрі впливають на так званий «вільний вибір», водночас засвідчують пласку схематичність багатьох досьогочасних уявлень про вибір, яко акт чисто вольових спонукань окремішнього індивіда. Отож, які чинники (попри моє вольове спонукання, попри моє «хотіння») впливають на вибір яко вельми складний (недиз'юнктивний, не бінарний, аж ніяк не лінійний) процес?

 

1) Моя шкала цінностей, переконань та граничних смислів.

 

2) Залежність від такої прикмети, як рішучість/нерішучість.

 

3) Вплив похвали, вплив «заохочування» найближчим довкіллям, самим комунікативним середовищем чи то референтною групою, або ж спільнотою із тією системою «еталонів», якою я позасвідомо послуговуюсь і опінії якої я (бодай до певної міри) поділяю.

 

4) Взаємодія експектацій (щодо мене; щодо моїх життєвих «кроків» та щодо моїх реакцій на ситуації) співвідповідного довкілля та мого «дзеркального Я», як тлумачив був це останнє ще Чарльз Кулі).

 

5) Почуття моральної відповідальности за свій вибір.

 

6) Так звані «нездоланні обставини», чи то «перепони».

 

7) Сумніви, як повсякчасна моя (твоя-її-його...) відкритість до пошуків инших підступів до проблеми та до прийняття якогось кардинального рішення.

 

8) Приневолений «вільний вибір» яко колізія жорстких обумовленостей та альтернатив (бодай тих альтернатив, які ти вже здатен «бачити», виокремлювати та розуміти в конструюванні спектру так званих «можливостей»). Думка (чи фраза) «Я міг би вчинити инакше» може означати таке: «Я міг би вчинити инакше, якщо би зміг зробити инакший вибір, – вибір всупереч істотним перепонам, котрі дуже ускладнювали такий инакший (але не здійснений мною) вибір...» Так звані «непереборні обставини» не усувають дійсну свободу вибору наперекір обставинам, всупереч обставинам; проти обставин. Про це дуже добре пише мужній в'язень чотирьох нацистських концтаборів психолог, психіатр і філософ Віктор Франкл: «Ми, колишні мешканці концентраційних таборів, пам'ятаємо людей, які ходили між бараками, заспокоюючи інших, віддаючи останній шматок хліба. Нехай їх було лише декілька, але їхня поведінка – незаперечний доказ, що людину можна позбавити всього, крім єдиного – обирати власне ставлення до будь-яких обставин, обирати власний шлях».⁴ Такий вибір може стати проти-вагою та протидією жахливим стражданням; перемогою над стражданнями, подоланням нестерпности цих страждань⁵ – доказом того, що засадничу духовну свободу самої інтенційної спрямованости та самого духовного зусилля обирання не можуть відібрати навіть найжахливіші обставини; які начебто цілком блокують саму можливість, саму свободу вибору чогось цілком супротилежного⁶.

 

9) Сила на-цілености; інтенсивність воління вчинити саме так, а не инакше. Потужність інтенції, котра (а йдеться тут про потужність унапрямлености свідомости, усвідомлювання та рефлексії) завжди прямо пропорційна потузі «підштовхувальних» енерґем моїх власне ситуативних смислів, моїх праґмосмислів та смислів граничних...

 

10) Досвід усієї попередньої моєї децизійональности та мого усвідомлювання (чи то недоусвідомлювання) усього дійсного репертуару альтернатив та можливих життєдіяльнісних сценаріїв та попередньої удосвідчености багатьох моїх уже здійснених «виборів»... Я обираю «щось», але смисл цього «щось» – для мене завжди обмежений тією «амплітудою розмаху» уже досі здійснюваних мною ви-борів (сама «амплітуда» такого розмаху визначається моїм депозитарієм смислів та самими способами «групування»  та кореференції цих смислів у сфері мого особистісного досвіду. Цей останній  визначає, як (і яким) я бачу (тлумачу, оцінюю) Те, що обираю. Цебто йдеться тут про те, якими смислами я наділяю обране мною та які смисли "на­рощую" на сам акт мого обирання обраного; як розцінюю та оцінюю цей акт; наскільки істотним та значущим є він для мене; який його – вибору – функційний зв'язок, чи то праґмозв'язок із різними сферами моїх життєвих практик та життєдій. Наївний реалізм замість смислової та структурально-­функційної багатомірности предмета (різномірности та полівалентности його дійсного конструювання в уяві та в життєдіях суб'єкта, його відносної значущости у структурах досвіду дієвця) бачить лише голий («відрізаний» від усіх смислових мереж та від текстури самого життєсвіту людини) «той самий» (нібито тотожний самому собі) предмет (чи то навіть об'єкт) вибору.⁷

 

11) Причини, обставини та мотиви завжди лише частково визначають дійсні вчинки окремішнього індивіда (та власну сенсонаповненість таких вчинків). Вони (так звані мотиви, причини та обставини) завжди залишають (хай навіть і дуже вузьку!) область (або «смужечку») досі непередбачуваних можливостей для того вибору, котрий цілком недетермінований наперед... Все дуже просто, якщо міркувати «від зворотнього»: якщо б щодо сфери мого прийдешнього діяв «чистий» (жорсткий) детермінізм; якщо б водночас не діяло безлічі чинників континґентности, то моє майбутнє (наше майбутнє) було б цілком безальтернативним (але ж такого ніколи не стається...)

 

12) Світоглядне (иноді світоглядно-реліґійне) розуміння свого так званого «життєвого шляху», яко, мовляв, «неуникненної долі» (цій останній варта, мовляв, лише пасивно до-віритися, чи то в-віряти себе в її могутні руки). У цьому разі цілком вільного акту «вибору» своїх подальших «доріг» не існує навіть у ситуаціях життєвих «роз-доріж». В цьому разі навіть і рух щодо тих або инших «коридорів» можливостей не уможливлюється нашими (моїми—твоїми—її) бажаннями, життєвими стратеґемами, чи то власними «проектами» свого ­життя. Метафізичне, чи то метафізично-реліґійне бачення fatum-y, що абсолютно тяжіє над кожним кроком нашого життя та «підштовхує» нас (мене-тебе-її...) до чогось завжди неминучого (від чого годі ухилитися, що неможливо оминути...),над цим в Україні сьогодні розмірковують більше навіть письменники, аніж чисті філософувальники...⁸

 

Особистісна свобода. Захист від інституціонально та директивно накидуваної не-свободи.

 

Йдеться, зокрема, про чітко встановлювані межі принципу невтручання (так зв. laisure-faire) державних чинників та державних інституцій. Ці останні не повинні – як це часто, на жаль, стається – «приборкувати» та стримувати вільну життєдіяльність індивіда (ця засада, згадаймо, цілком виразно була сформульована Джоном Стюартом Міллем). Свобода мислення, свобода самовираження і творча свобода. Реліґія, віра і правдива свобода духа... Свобода, яко усування усіх перешкод та перепон для дійсно вільного свободотворення та вільного доступу до справедливої дистрибуції благ та можливостей, що їх може на-дати правдива свобода (саме тим, що такої свободи прагнуть, чи то ладні вже її домагатися). Саме ж переживання стану свободи та саме обстоювання і відстоювання свободи є вже одним із таких благ; є вже такою самомобілізацією людських чеснот (чеснот, що сприяють свободотворенню); є вже такою понадзартістю, що «виправдовує», чи то – краще сказати – покриває навіть страждання та жертви задля цієї вартости... Усамітнювання, яко життєформа (чи то множина розмаїтих життєформ) творчої свободи... Йдеться також про свободу яко саму здатність людини започатковувати щось нове. Адже кожна окремішня особа, кожна людина вже з моментом свого народження насамперед тотожна (із екзистентного погляду, – насамперед в очах та в переживаннях свого близького довкілля; а також і онтично, яко певна «самоіснувальність» «дорівнює») новому починанню та багатьом потенційним можливостям безлічі розпочинань – започаткувань – вільних ініціювань новизни та цілковитих оновлювань...⁹

 

Не другорядні теж питання:

Що означає завжди залишатися собою і бути самим собою?

Чому зневажання особи, глум над особою та її упосліджування, що може приносити людині величезні моральні та душевні страждання, годне навіть посилити концентрацію смислових сил свободотворення?

Горизонти граничних цілей та цінностей і ціннісні смисли свободи (свобода і правдошукання; свобода і екзистенційне само-пере-вершування; свобода і прагнення долати всіляку несправедливість через дійово-життєдіяльнісне усправедливлювання; свобода та формальна реліґійність; свобода і жива віра; автентична свобода духа та одухотворення дійсно вільних міжособових взаємин).

Етичні, аксіологічні та життєдіяльнісні «межі»:

між свободотворенням та свавіллям¹⁰;

між свободою як ладотворчим чинником та анархією;

між сталою відданістю так званим принципам та вірністю ідеалам свободи і граничною суб'єктивізацією та локально-культурною (зокрема субдискурсивною) релятивізацією свободи.

Різні уявлення про свободу, що зумовлені належністю конкретної людини до неоднакових світообразів та різноякісних аксіологічних координат...

Чи реально існують універсалії свободи?

Інституціональна квазісвобода і дійсна свобода окремішнього людського єства та індивіда?...

Свобода і бунт (зокрема також і бунт супроти самого себе).

Гомогенізувальна дія світової масової культури; медіалізація та наративізація свідомости людини балачками про свободу замість плекання та наснажування самого хотіння бути вільним.

Чи дійсно певний окремішній індивід самозалучається до духовного та соціального роз-просторювання живої дії свободотворення та живого успівпричетнювання із самим духом свободи; самим духом етико-духовного напруження смислодій.

Чи дійсно прагне сам індивід підступатися-до-свободи, успівпричетнюватися із домаганнями свободи, із виборюванням її?

Ілюзорна свобода «вільного» плавання в інтернеті, коли вже не ми вільно (начебто вільно-вибірково) поглинаємо сайти чи інстаґрами; а вони поглинають нас...

А з погляду власне повноти та напруги сенсокінесісу, з погляду духовно-душевної унапрямлености до горизонту свободи (як актуальних сподівань; як устремління до смислів свободи; як достатньо ушляхетнених сердець; що уже посідають дійсну потребу в обстоюванні свободи) більшості з нас (погодьмося!) ще дуже і дуже бракує...¹¹.

 

Йдеться власне про входження-у-свободу духа, в-ходження у духовну свободу, у відкритість діяльнісного свободотворення...  Деперсоналізувальна дія глобальної мультимедійної революції і загрози нового поневолення свідомости; нового колективного «проґрамування» свідомости та нової нівеляції та «колективізації» особистісних первнів (дурного «осуспільнювання» свідомости та всіх сутнісних сил людини, що втрачає свої індивідні первоначала...). Це ситуація, коли вже не я ви-хоплюю та «споживаю» сайти та пости і пере-пере-пости десь у фейсбуку, чи безліч фото в «інстаґрамі», а ... а всі вони майже співодночасно вихоплюють (ви-хоплюють мене із мене самого) і споживають мене...

 

Йдеться тут також про інструментальне використання «між-особового», коли кожен Инший стає тільки знаряддям і засобом; або ж просто функційно-­життєвою «під-порою» для мене, а не суб'єктом співдіяння у свободі та у співпричетності до свободотворення в полях співприсутности і вільних взаємин...

 

 

Щонайголовніші моменти, котрі обмежують свободу:

 

1) Обмежувальна дія самого тезавруса конкретних дискурсивних практик у конкретних локусах спілкування.

 

2) Коґнітивна обмеженість мовленнєвих структур у конструюванні уявлень про позавербальну дійсність та у процесах мовомислення (на це звернули були увагу ще Ґумбольд та ґумбольдтіанці; а відтак і гіпотеза мовної відносности Сепіра-Ворфа.

 

3) Очевидний момент несвободи, що об-межує смислове поле нашого розуміння життєсвіту та нашої картини світу – гетерогенність та множинність самого репертуару топіків; а також структури самого праґматикону комунікативних дій – їх мотивувально-акціонального спектру (різного у різних комунікативних колах та в різних групах комунікантів та – водночас – дієвців).

 

4) Обмежувальна дія (у сприйманні, розумінні та тлумаченні чогось) внаслідок різного досвіду переживання складної гри інтертекстуальних фреймів.

 

5) Досить жорстка (згідно з Мішелем Фуко) ритуалізованість та прескриптивність («унормованість») самого режиму дискурсивних практик.

 

6) Несвобода з боку так званих «упривілейованих значень» (prefered meaning)зокрема того певного значення, яке накидується нам, бо йому надають «перевагу», мають за першорядне. Такі упривілейовані значення є свого роду «підказкою» не тільки щодо того «про що думати?»; але й насамперед «Як?» та «В який спосіб?» думати про те, що виокремлюється та артикулюється «упривілейованими значеннями». Ці останні наче «підказують» нам, чому вважати те або те впливовим, важливим, значущим, чи соціопрестижним, або ж чому його потрактовувати («оцінювати») саме те а бо ж инше у кореференції з певними смисловими полями.

 

Чинники, що об-межують цілком вільне сенсотворення-свободотворення

 

1) Структури мовомислення (мовний релятивізм):

The prison-house of the language (Л.Вітґенштайн).

Неізоморфність множинних «картин світу» (world-view).

Приблизність будь-яких інтерпретативних моделей.

Різні режими дискурсу (різні тезавруси; різні комунікативні конвенції; різні репертуари топіків, що притаманні для різних комунікативних світів.

Різні смислові світи.

 

2) Переважання «Ми» над «Я»:

Суроґати колективізму, що заохочують зодноріднювання та знівельованість думок, вчинків та дій;

зоднаковілість реакцій на так звані «типові ситуації»;

а також всілякий примат гуртових цінностей над індивідуальними;

беззастережний конформізм.

 

3) Шаблонізація мислення і сприймання:

ґетеростереотипи, ідеологеми;

жорсткі десиґнатори Славоя Жіжека;

індоктринізація свідомости та світогляду.

 

4) «Regressum ad uterum“ Райха; застрягання в минулому, – у тім «материнськім лоні», де тепло та затишно.

 

5) Самосебезалежність. Самосебезалежність може бути водночас і узалежненістю від лихих звичок, і безоглядною підпорядкованістю «тиранії» так званих «особистих принципів» (через брак ситуативно-децизіональної гнучкости; чи, скажімо, фанатизованість певною релігійною чи то ідеологічною системами.

 

Арендт у своїм есеї про свободу («Що таке свобода?») каже про те, що внутрішня свобода людини може протидіяти силі необхідности та силі обставин силою волі та власною потужністю проти-дії обставинам: «Тільки там, де воління і потужність збігаються, звершується свобода»¹². Маю тут тільки одне застереження: гранична концентрація волі і сама потуга воління не є есенціональними чинниками. Адже ще глибше залягають чинники сенсокінесісу. Той внутрішній діалог зі самим собою і «наказ», який людина віддає самій собі, потребує не тільки сили воління; але й мужности кинути виклик тим непереборним обставинам, що можуть паралізувати волю...

 

Инше важливе питання:

Наскільки особистісна Я-ідентичність достатньо «щільно» (чи менш «ущільнено») успівпричетнена із відданістю свободі, зі свободолюбством, із обстоюваним вольностей?

Наскільки реальною є устосункованість цієї конкретної Я-ідентичности із горизонтом граничних смислів та цінностей, зі свободою, як понадцінністю?

Наскільки граничні смисли свободи імпліковані у ситуативно-життєдіяльнісні та инші праґмоконтексти живого реального щоденного сенсокінесісу дійсного окремішнього індивіда?

Наскільки ототожнює себе людське єство із ідеалами свободи;

наскільки, врешті-решт, можна говорити про жертовність та самопосвяту людини (про те, що в англійській мові окреслене містким терміном commitment) щодо свободи яко дійсного процесу свободотворення?

 

І тут вже вступають у гру самомотиваційні (засадничо-смислові) чинники...

 

 

________________

¹ Див., напр., есей Ханни Арендт «Що таке свобода?».

 

² Моє «Я Можу» може бути складним гетерогенним пучком багатьох смислів:

1) Я здатен вчинити так.

2) Я допускаю такий вчинок як можливий для себе.

3) Така моя дія матиме істотну (і не тільки для мене, але й для близького довкілля!) значну спонукальну (спонтанно-спонукальну); мотивувальну та перлокутивну (цебто щодо своїх посібілістських ефектів та наслідків) силу.

4) Моє «Я можу» посідає також сенс ситуативної саморепрезентації та маніфестації моєї особистісної свободи яко повсякчасної готовности діяти на свій власний огляд, на свій розсуд та у свій спосіб (на свій власний штиб) не «припасовуючи» свої можливості та свої дії до обставин, а власне «пере-ступаючи» через обставини.

5) Я здатен вільно емансипувати самого себе, відсепаровуючи самого себе від попередньої фази і вільно долаючи завжди рутинну пороговість ситуативностей (а також переборюючи куці та наче «фіксовані» межі уже властивої мені статусности та соціорольових уприкметнень, – геть відкидаючи ці останні!), і таким чином здійснити вільний пере-хід у пост-лімінальну фазу зовсім нового (посутньо о-новленого, — того, що посідає зовсім инакші виміри, ніж попередня моя до-пороговість; чи то моя не-визначеність у «дво-мірній» серединно-­лімінальній фазі.

 

³ Левинас 3. Смыслонаправленность и этика // Левинас 3. Время и другой. Гуманизм другого человека. – СПб. -1998. С. 171.

 

⁴ Фракл В. Людина в пошуках справжнього сенсу: психолог у концтаборі. – Харків, 2018. – С. 80.

 

⁵ На жаль, дуже часто (а може й у переважній більшості випадків), як це пише Ганна Арендт у своїх студіях тоталітаризму, у гітлерівських та сталінських концтаборах людей перетворювали у «собак Павлова» із примітивним (дуже обмеженим) набором щонайелементарніших реакцій, який (цей «набір») – в разі потреби – дуже легко було модифікувати. Люди не просто були позбавлені свободи – вони аж геть позбавлені були індивідуальности. В духовному відношенні такі цілковито упокорені і знеособлені в'язні таборів, як це каже Арендт, були вже «трупами». Йдеться про те, що тоталітаризм прагне не просто деспотичної влади над людьми, але й повного усування людяного в людині (зокрема щонайменших зародків самого хотіння бути вільним). Тоталітаризм (чи це гітлерівський, чи сталінський, чи полпотівський тощо) прагне випрацювання такої системи, за якої люди (люди яко дійсні окремішні індивіди) не потрібні взагалі. І в есесівців у концтаборах, і в сталінських гулагівсьчих посіпак були розроблені складні системи морального знищення людини. Цілковито здеперсоналізовані в'язні вже не думали ані про життя ані про смерть. Навіть і саме думання, як розважання над станом речей, було тут ліквідоване. (Див. на багатьох сторінках книги Г. Аренд «Джерела тоталітаризму». К. – 2005; але особливо на стор. 503 – 512). Вбивство в людині моральної особистости елімінувало саму можливість навіть і пасивного протесту, тому усувалося навіть і саме уявлення про мучеництво; а сама смерть вже сприймалася не яко факт засвідчування прожитого життя; з як свідоцтво того, що цей в'язень насправді ніколи не існував...

 

⁶ Ось що про це пише на иншій сторінці Віктор Франкл: «Навіть якщо такі нелюдські умови, як недосипання, недоїдання та різноманітні душевні стреси спричиняються до того, що в'язні реагують певним чином, у підсумковому аналізі стає очевидним, що та особистість, якою стає ув'язнений, є результатом внутрішніх рішень, а не продиктована впливом табору. Отже, кожна людина здатна, навіть під впливом обставин, вирішувати, ким стане духовно й фізично. Вона може зберігати свою людську гідність навіть у концентраційному таборі. Достоєвський якось сказав: «Я боюся лише єдиного: не бути вартим своїх страждань». Ці слова часто спадали мені на гадку, коли я стикався зі страждальцями в таборі, чиї муки і смерть доводили, що останньої внутрішньої свободи не можна втратити (виділено мною – Р.К.). Мушу сказати, що вони були варті своїх страждань; те, як вони їх зносили, було істинним внутрішнім подвигом. Саме ця духовна свобода, яку неможливо відібрати, робила життя змістовним і цілеспрямованим» (там само, С. 81). Можна було б сказати і навпаки: саме постійна духовна зосередженість на горизонті граничних смислів вільна і водночас непохитна «по­свята» себе цим смислам) і на-діляла саме єство мужніх в'язнів-страждальців непереборною смисловою опороздатністю свободи. Власне така відданість граничним смислам може підняти людину над стражданнями і допомогти цій людині здійснити свій особистісний вибір – вибір свого власного ставлення до начебто цілком непереборних обставин. Сказати – сказати усією бездонністю власного свого єства та усього свого homo interior – «ні» цим обставинам; а пекучий біль страждань зупинити на самій межі цілковитого духовного спустошування, переплавивши страждання у «чисте срібло» духовного та душевного ушляхетнювання... Ушляхетнювання, яке вже не допускає ніщоження та деструкції смислів... Таке ушляхетнювання дає духовно-смислові «сили», аби й далі стояти у цій власній свободі самостояння і не дозволити навіть і найжахливішим обставинам зіштовхнути вас у несвободу деморалізації та знецінювання цінностей...

 

⁷ Власне такий наївний реалізм, котрий ладен «розводити» суб'єкт та об'єкт) дуже виразно проартикульований на багатьох сторінках досить великого розділу «Дві досконалості волі» у книзі відомого мислителя філософа та теолога Дітріха фон Гільдебранда «Етика». Гільдебранд пише, зокрема, таке, з чим мені годі тут погодитися: «Перша досконалість волі проявляється у її зв'язку з мотивуючим об'єктом...». Відразу скажу, що об'єкт сам по собі (безвідносно до індивіда та безвідносно до намірів та досвіду індивіда та безвідносно до притаманних індивідові модусів життєдіяння та модальностей світовідчування- світорозуміння тощо) не має жодної спонукальної чи то мотивувальної сили. Інтерпретативна (цебто відтворена через тлумаченя-переживання) квазімодель «об'єкта» (образ «об'єкта», уявлення про об'єкт; лінґвокультурний конструкт об'єкта) не є безпосередньою мотивувальною силою певного спонукально-вольового акту вибору, а є лише локусом «відмобілізовування» – фокусування смислових енергем для такої дії моєї волі. Наскільки наївний реалізм (як у Дітріха фон Гільденбранда) далекий від оцього мого розуміння складних обумовлювань вільного вибору особи з очевидністю видно із иншої цитати з цієї книги: «... вольовий акт завжди нерозривно пов'язаний зі здатністю особи давати згоду на цю мотивацію, допускати її, «давати дорогу» мотивуючій силі об'єкта, промовляти "так" чи "ні" до нього. Ця перша досконалість волі, яка до того ж включає в себе здатність вибирати між різними об'єктами, що володіють певною мотивуючою силою, є, мабуть, найбільш вирішальним та найглибшим виміром людської свободи». Про гадану «мотивувальну силу об'єкта» читаємо також в иншому місці таке: «...справжнє значення свободи волі не має нічого спільного зі здатністю народжувати акт волевиявлення без наявности жодного мотивуючого об'єкта...». А я б – у парадоксально-інверсійний спосіб – переформулював це твердження таким чином: так званий «мотивувальний об'єкт», який начебто спонукає мене вчинити вибір (чи навіть і «спричинює» цей вибір) – вкупі із самим актом воління яко таким – готується наперед («ви-мальовується», окреслюється) вже у надрах смислових (імажинаційно-­смислових, смислообразних, символьних, ейдетичних ресурсів мого попередньо «накопиченого» досвіду). Я мотивуюся не «силами» об'єкта, а тим як сенсокінесіс (ще на дорефлексійній фазі) допоміг мені «зліпити» цей інтенційний предмет (річ, або ж навіть певне феноменне уявлення-образ). А також, як я пережив був його феноменно-інтенційну предметність. У начебто «схожих» актах вибору инших людей цей начебто «схожий об'єкт» є немов би «тим самим» об'єктом. Але це не так. Насправді це щоразу зовсім инший об'єкт — по иншому «о-креслений» в сфері досвіду; по-иншому співвіднесений із гетерогенними елементами цього останнього. Він (цей «об'єкт) також може посідати різну аксіологічну «вагу» у свідомості та в життєдіянні різних суб'єктів. Не «об'єкт» вибору має якусь силу сам по собі, а всі зазначені трохи вище чинники «у-діляють» йому свої смислові «сили» та «сповивають» його у зовсім різні смислові пасма... Інтенційний предмет (а у фон Гільдебранда це «мотивувальний» об'єкт) завжди є «проекцією» певних інтерпретативних моделей: «об'єкт» є щоразу саме таким, яким його «тлумачить» інтерпретатор в акті вибору. Так звані «помилки вибору» щонайчастіше бувають інтерпретативними «зміщеннями» інтенційного предмета (тут нагадаю лише, що навіть звичайна сенсорна рецепція речей – «підручних речей»-для-суб'єкта – є їхньою миттєвою «інтерпретацією» (де вже навіть фрейми сприймання діють як протосмисли). Тому на цій «ділянці» (в локусі з-­читування самої ситуації вибору яко багатополюсної інтерпретації-реінтерпретацїі) якраз властиве тлумачення-розуміння «того, що обирають» щоразу модифікує «паралелограм» самих «сил» вибору; а спонтенний сенсокінесіс є не останнім у грі таких сил. Тут вже аж ніяк не діє давнє «правило герменевтики», згідно з яким sensus non est inferendus, sed efferendus. Тут все якраз навпаки: у «з-читуванні» самої ситуації вибору певного інтенційного предмета ми не «ви-тягуємо» (efferendus) із цього останнього певний інтенційний зміст, а «вкладаємо» цей зміст у нього. «Бачимо-споглядаємо його», яко насправді сув'язі тих смислів (через сув'язі смислів), якими ми цей інтенційний предмет на-ділили. І все це зовсім не «довга ланцюгова низка причин» (вислів Гільдебранда), котрі припроваджують нас до «вибору»... Насправді це багатошарові потоки та «збурення» сенсокінесісу, що «зливаються» навсуціль із елементами думання – розважання – хотіння – За­питування – внутрішньої еретичности – цебто сперечально-заперечувальної автокомунікації зі самим собою; «протистоянь» і «протиборств» у «ядрі» самої Яйности (наприклад «пере-мовин» між Самісністю – Мойністю – Хтойністю і т.д.). Моя воля, моє воління, «підхльостувана» інтенційно- смисловими спонукальними «унапрямлюваннями – до...», ще можуть навіть і не бути виразно відрефлексованими мотивами (намірами, сподіваннями, експектаціями тощо). Це може бути лише дуже попередня «на­лаштованість-на...», яко уже-«зарядженість» енергемами самочинного і саморегульованого смислоруху; яко готовність «щось змінювати» в собі та довкола себе... Стан «не-згоди» із тим, що «не підходить» тобі, що не може вже задовільняти тебе; що, приміром, вступає вже у суперечність з якимись новими твоїми поглядами на життєсвіт. Це – фіґурально кажучи – той стан, коли ще не почалося «виверження вулкану», але саме нутро вулкана вже сповнене клекотом нових тектонічних зрушень. Моя воля; мої потенційні воління, підштовхувані смисловими імпульсами інтенційно націлюваних хотінь (як і вибіркового «не-бажання чогось») у поєднанні з моєю поліконсистентною Яйністю здатні вже розпізнавати співвідповідні собі смисли (схоплювати і «ви-хоплювати»оте «своє власне» є насамперед прерогативою такої динамічно-позиційної складової ego-ідентичности, яко Мойність). Тому насправді ані я, ані будь-хто инший спеціально не шукають у рефлексійний спосіб якихось підстав для такого чи иншого воління. Моя воля, моє воління спираються на смислові енергеми довкола «Я Хочу» і аж ніяк не створює (у спрямовувально-спонукальний спосіб) якоїсь «причини дії»... Адже усе смислове (у тім числі і сенсокінесіс) має мереживний, а не каузальний характер. Діяльнісне (будь-яка життєдія; будь-яке спонукання про-мовити щось, чи то здійснити мовленнєвий акт9, котрий теж є частиною життєдії; тому і «те саме слово», чи «те саме» словосполучення завжди відрізняється від самого себе — стає «більшим» від самого себе — бо завжди включене у ситуативно-смислові зрушення, є частиною цих зрушень, зокрема зрушень у структурах того чи иншого вибору та децизіональносьти індивіда) започатковується у смислових зрушеннях та у зворотній спосіб продовжує «провокувати» такі зрушення... У тім числі і саме бажання вчинити новий вибір. Гра смислів, гра ситуативних і мереживних смислів; гра праґмо-смислів та смислів граничних не належать до порядку спричинювання. Вони не мають каузальної дії. Вони не є прямим детермінантами такого чи иншого вибору, але вони є основою і передумовою будь-якого рішення; бо вони завжди «вкидуються» у рефлексування і впливають на змістовно-смислову та ціннісно-пере-оцінювальну потугу життєвого вибору. Власне сама гра смислів та вільний сенсокінесіс і на-дають свободу такому виборові... Смисли «вкидуються» і конфіґуруються (ще «до» відрефлексованого рішення ситуації вибору) «хвилею» (чи то «потоками») сенсокінесісу. Усвідомлюване «навіщо?» та «задля чого?» лише додаються до «вже готових» смислових підстав. Не «Чому?» та «Задля чого?», а сам акт чистої свободи (свободи, що зовсім не покривається волінням то волевиявленням, спричинювання обумовлюванням, мотивуванням) має для мене значення тільки як стан свободи «я-так-бажаю-це»... Мотивація «задля цього»; чи «в ім'я цього» приходить фактично вже «ех post facto»...

 

⁸ Цікаве (радше метафізичне аніж екзистенційне) бачення обумовлености мого (чи твого) майбутнього подибуємо зокрема на сторінках художніх творів Любка Дереша (особливо в його романах «Архе» та «Спустошення»). Хочу зробити тут відповідні витяги (бо на це майже не звертають уваги літературознавці та критики) із останнього роману Л. Дереша «Спустошення»... Зрозуміло, що ці міркування «вплетені» у живу тканину самого «футурологічного» контенту роману (але тут я цього не розглядатиму)... Дереш каже про те, що навіть у щонайширшому віялі вільних «варіантів» вибору (вибору подальших своїх життєвих «кроків») годі збагнути достеменно, який власне «варіант» унапрямлювання свого життя (цебто, властиво, ціннісних орієнтацій, «кардинально-поворотних» життєвій, Цілей тощо) – зпосеред инших можливих «версій» – варто було б обирати. Яка саме – із цих можливих стежок – може бути найбільш властивою самій логіці твого життя; яка із них увідповіднюється із дотеперішньою твоєю картиною світу; чи ж то вже відповідає якраз кардинальним зрушенням у цім світообразі... Дереш вустами свого героя каже: «зараз я наче ступаю на якусь нову територію. І я зовсім не розумію, хто усі ці персонажі. Для чого вони. Я наче... дивлюся дуже правдивий сон, який затягує мене в павутину нових стосунків... Напевно, свобода – це хороше слово для цього стану... І він дуже лячний...10 Я достеменно відчуваю, як від кожного мого кроку формуєься те чи нше моє майбутнє – немов би бачу ці коридори варіантів. І мені, правду кажучи, дуже лячно пропустити власний. Той, який мій. І, знову ж таки, котрий є моїм? Найкомфортніший? Чи, може, той, який мене буде чомусь вчити? І як дізнатися, котрий з них і є тим одним, який мені вибрати? На основі чого мені вибирати? Якщо це спонтанний вибір, то чому цей, а не инший? А якщо кидати монетку – то чому я маю ставати заручником випадку? І звідки приходять оцінки, що та чи инша доля є, зрештою, моєю, найкращою, «еродною», якщо бажаєте?». Тут майже вичерпно автор роману окреслив визначальні аспекти ситуації кардинального вибору. Крім одного. А саме: залученість того, хто перебуває в ситуації вибору, у спектр предметів обирання (в саме розуміння-тлумачння цього спектру; в обставини вибору; є мотиваційні чинники та в саму налаштованість (готовність до...) обирання передбачає неминуче їхнє активне конструювання (конструювання усіх цих чинників та інтенційних предметів). Йдеться, зокрема, про на-діляння їх власними своїми (суб'єкта) смислами. Якими смислами? В романі один із персонажів робить висновок, що в ситуаціях кардинального вибору (цебто коли йдеться про дійсну свободу суб'єкта) абсолютно недостатньо, аби шукати якоїсь підтримки «в розумі, в раціональному», спираючись на певні баланси так званої «тверезої» арґументативности. Думка лине туди, куди вона прагне, цебто поза межі самих «інтелектуальних операцій» яко таких. Поза межами "common sence".

 

⁹ Див., напр., особливо насичений новизною думок та інтерпретацій свободи та несвободи останній (13-ий) розділ книги Ханни Арендт «Джерела тоталітаризму» (Київ, 2005 – С. 513—533.).

 

¹⁰ Свавілля, на мою думку, теж може бути дефінійоване «мовою» моєї теорії смислу: у свавіллі немає покладання смислів; цебто немає інтенціональної зосереджености смислонацілених («націлених» смислами) спонукань. При цьому в самих актах свавілля нехтується кардинальне смисловілношення до смислів граничних: свавілля завжди ви-падає зі смислових мереж.

 

¹¹ Тут, власне, йдеться вже не лише про недобирання смислів (чи то брак смислів дійсного переживання самої потреби в свободі та в розмаїтих суспільних вольностях) та – відповідно – про духовну млявість смислових унапрямлень (їхню цілковиту зануреність в епізодно-ситуативне ось-зараз, цебто вдовольняння «тим, що є і як є»). Тут йдеться навіть і не про духовний параліч самого прагнення почувати себе вільним. Тут йдеться насамперед про двоїстість і роздвоєність (амбівалентність) самої вдачі людини. Людина (як це глибоко показав був ще Апостол Павло у 7-му розділі Послання до Римлян, 14-24) може хотіти всім серцем добра і розуміти, що є добро та які чесноти пов'язані з ним; та все-таки чинити зле, – навіть і всупереч власним своїм бажанням. Отож, і бути залежною (просто як духовно слабка людина) від лихих спонукань і несподіваних (для самої цієї людини) помислів. Є певні чинники (ірраціональні сублімінальні спонукання та те, що Фройд називав був лібідозними енергіями, а Ап. Павло; Августин Аврелій та багато инших християнських мислителів окреслювали яко плотську людину, у котрій «живе» сильніший за мене гріх), що спонукає мене, тебе (її) чинити всупереч самому собі (а отже, і всупереч власному сенсопокладанню). Тому намагання підступитися до свободи (зокрема здійснити свої намагання бути душевно та духовно справжнім, — непідвладним звичці пристосовуватися до життєсвіту, — відповідно до формули «бути таким, як усі»; не надто вирізнятися... ) часто пов'язане із чинниками несвободи (із чинниками пере-магання несвободи в самім єстві людини – у «чоловікові внутрішнім»...). Йдеться власне про чинники, що об-межують; сповільнюють, інґібують; при-тримують внутрішню активність мого духу...Ці чинники властиві мені самому та людському єству кожного з нас, – наприклад, навіть і глибоко «одухотвореним», і «освяченим», і «просвітленим» людям справжньої живої візи та відважним правдошукачам та шукачам справедливости. Свободотворення дійсно завжди потребує мужности – зокрема мужности вийти поза свої узвичайненості та стати зовсім иншим (і кинути цим виклик геть усім)... Мужности вільно творити себе нового, – не схожого на «нормоване», соціорольове та звичне... Мужности бути такому, що зовсім не діє «у відповідності» з очікуваннями Инших... Такому, що зовсім не підпорядковується у своїх інтеракціях з Иншими соціопсихічним механізмам на штиб "to take the attitude of onother"... Відваги всупереч геть усьому і всім бут и таким, що зовсім вільний від «в-дивляння» у найближче довкілля, як у «відображене Я»; як у «дзеркальне Я» (цебто – за Чарльзом Кулі..., — як і яким тебе ладні були би бачити у цій-ось- ситуації, чи то «в узгодженості» із панівними експектаціями спільноти чи то суспільства...) Відваги самому собі сказати: Потужність моїх смислів, мох поривів, моїх устремлінь безмірно більша від цього аморфного та пасивного середовища... Середовища, котре лише животіє просто із-дня-на-день... Середовища, котре просто скніє у своїх власних рутинних узвичайненостях (просто «в-тиснене» у функційно-циклічні та «ковеєрно»-темпоральні об­меження щодення тільки тому, що просто не має сильних прагнень. Не має достатньо сильних «Я Хочу» та «Я Можу»...

 

¹² Див. Арендт X. Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли. М., 2014. – С. 242-243

 

20.05.2019