Історія, як наука про минуле народу, стається вчителькою життя, коли окрім пізнання минулого вона дає нам теж і його розуміння, або принайменш наближує нас до цієї мети. Задля ж розуміння того, що діялось і творилось, слід підходити до фактів не тільки з боку обєктивних, зовнішніх умовин та причин, але й тих внутрішніх, субєктивних, які разом складаються на характер субєкту історії. І наскільки історія веде цей субєкт до психольоґічного самопізнання, то вона є і його вчителькою, бо відкриває йому головні напрямні для виховання дальших поколінь. В наших умовинах слід песимізмові обєктивістичного кавзалізму протиставити оптимізм віри в безперечні можливості перемоги над зовнішніми супротивними силами шляхом перш за все доцільної психічної самоорґанізації.
Скільки ріжних сторінок і напрямків має життя народу, стільки й може бути ріжних шляхів для його психольоґічного пізнання. В даному випадку засобом для цієї мети мають послужити нам факти з минулого української культури, зокрема, української духової творчости. Хоча зважаючи на обмеженість самої основи характер висновків буде так довго лиш проблематичний, поки не буде змоги провірити їх порівнюючи з вислідами аналізи інших проявів життя народу, то проте, якщо ці висновки виведені правильно, не будуть вони, на всякий випадок, для характеристики народу маловажні, хочби тільки з уваги на специфічну вагу тої матерії, на якій вони спираються.
1.
Extraversio — iniroversio. Обидва ці терміни, введені у психольоґію швайцарським психіятром Юнґом¹), означають два протилежні психічні „механізми“, дві своїми напрямками протилежні психічні постави.
Екстраверзія — це спрямування на зовні, на світ, обєктів, котрі беруть гору над внутрішньо-субєктивним світом. Цей підпорядковується обектам. Субєкт віддається зовнішнім справам, за якими часто губиться й никне його нутрішнє „я“. Поведінка прилаштовується до обєктивних вимог. Активність — зовнішня. Інтроверзія — це повернення субєкту до себе, на світ нутрішніх переживань. Субєктивний світ отримує перевагу над світом обєктів. Залежність від них субєктові противна. Увага зупиняється найрадшс на фактах і проблемах нутрішнього характеру. Нутрішнє перецінюється. Поведінка, субєкгувно мотивована, часто до обєктивної ситуації не підходить. Думка має нахил підтягати обєктивні факти до вимог ідеї або й на них не зважати. Обєктивне субєктивізується. Інтензивніше нутрішнє життя розвивається коштом активности на зовні. В крайніх випадках — повна відчуженість від реальної дійсности й у висліді — практична нежиттєздатність.
Інтроверзія дає людству ґеніїв культури: творців ідей, реліґійних світоглядів; екстраверзія є умовою поступу людської цивілізації; вона видає цивілізаторів, що переводять ідеї в життя. Фільософічний емпіризм, матеріялізм, детермінізм, позитивізм є течіями екстраверзійними. На ґрунті інтроверзії процвитають: раціоналізм, що ставить апріорний розум вище досвіду, індетермінізм, містицизм, спірітуалізм у ріжних його формах. У мистецтві народжуються напрямки субєктивістичні (романтизм, символізм, експресіонізм); мистецький обєктивізм (реалізм, натуралізм) брав гору в періодах переваги екстраверзії. Природною формою мистецького вислову є лірика й музика; епічна й драматична творчість, наскільки вона вимагає від субєкту повного самовідречення в користь обєктів, має своєю передумовою екстраверзійну поставу.
Обидва ці психомеханізми є біольоґічно важні. Завдяки екстраверзії ми, виходячи немов із себе на зовні, пізнаємо и опановуємо обєктивний світ, здобуваючи тим необхідні й щораз кращі умови для свого існування. Актом інтроверзії входимо в себе, щоб віддатися нутрішній господарці, засимілювати й опанувати нагромаджений матеріал нових вражінь і спостережень, та взагалі, могти розвиватись та удосконалюватись нутрішньо. Таким чином можливий є зовнішній і нутрішній поступ, один від другого залежний. Обидва механізми, отож, гармонійно доповнюються й роблять людську істоту щойно цілою, під оглядом життєздатности повновартісною.
Та в конкретній дійсності може один із тих механізмів переважати, утворюючи однобічні форми життя: 1) типу інтроверзійного, з меншою успішністю в практичному житті, то 2) типу екстраверзійного,з перевагою активности на зовні.
Слід завважити, що таке нахилення в бік одної то другої психічної постави, получене з періодичними хитаннями, можна спостерігати на лінії психічного розитку людини. Після екстраверзії дитячого віку (життя річевим світом) слідує, інколи навіть дуже різким переходом, інтроверзія, характеристична для років дозрівання. Тоді саме пробивається вперше з цілою силою й серед бурхливих нутрішніх заворушень свідомість відрубности свого індивідуального „я“, а з відкриттям цього важного факту зміняється ціла психічна постава дитини, що зосереджується тепер цілком на свойому, нововідкритому нутрішньому світі; у слід за тим дотеперішнє інтимне відношення до найблищого соціального середовища, як і до річевого світу, припиняється, а його місце займає відома неґація, що приносить чимало клопотів так батькам, як і учителям. З досягненням зрілости бере гору екстраверзія. Старечий вік сприяє перевазі інтроверзії.
Типи культур і народів. Прикладаючи Юнґові поняття до психіки колективів, можемо розрізнити: 1. тип однобічний, екстраверзійннй або інтроверзійний, і 2. тип повний, екстраверзійно-інтроверзійний. Народом екстраверзійно однобічним були Римляни. Цілком віддані своїм практичним інтересам та ідеалам, уміли їх переводити в життя з залізною енерґією й безоглядною впертістю. Зразкові під оглядом дисципліни, жадібні панування й посідання, фанатично привязані до своєї батьківщини, завжди готові жертвувати особисте для загального добра, тверезі, не сентиментальні в думанні, були вони зразковими патріотами, незрівняними політиками та орґанізаторами державносуспільного життя. Однобічне уздібнення римського народу — завважує Чемберлєн²) — зосереджувалося на політиці, правничій товрчості і державній адміністрації. Політика вбивала в Римлян у зародку всякі інші здібності. їх цивілізаторська місія, особливо державна орґанізація земель, абсорбувала їх цілком, так що їм не залишалось уже свобідних сил для культурної творчости, в якій вони були лиш переймана ми та наслідувачами (фільософія, поезія, мистецтво). За те передали вони європейським народам свою високу цивілізацію (політику, орґанізацію Церкви й держави, право, адміністрацію, індустрію). Та за своєю невтомною цивілізаційно-експанзивною діяльністю не встигли вони утриматись на первісній моральній висоті й те було одною з причин кінця їхньої історії.
Нахил до інтроверзії характеристичний для духовости індійського народу. „Колискою індійської культури—пише Рабіндранат Таґор³) — був могутній ліс, багатий на овочі й звірину. Людина маючи недостатком усього, що до життя потрібне, не мусіла витрачувати своїх сил і гартувати свою волю в боротьбі з зовнішньою природою .., Свобідна її енерґія спрямовувалась на розгадування таємниць зокілля, ішла слідами таємного безмежного, з яким почувалась, як щось одне. Овіч задоволення знаходила вона у братанні з усім живим і мертвим, в універсальній симпатії“. Індієць шукав нутрішнього в зовнішньому світі; предметом його уваги була власна душа й таємна вічна духовість, що проникає все живе й мертве; ідеалом — нутрішна досконалість. „Героями в давнину славилися в Індійців не політики, учені або полководці, тільки ріші, що позбуваючись власного „я“ обєднувалися з Вічним і в найбільшому спокої вмірали, як мудрці⁴). Наслідком незацікавлености зовнішніми реальностями — пасивність на зовні, брак політики й історії, неорґанізованість, господарський примітивізм, негативне відношення до культури Заходу й держави та нації, як її вицвіту. „На Індії, які живуть що найменш 50 віків — пише Р. Таґор у своїй книжці п. н. „Націоналізм“ — на Індії, яких історія не була історією боротьбу за королівську владу, історією політичних змагань, тільки історією суспільного життя і змагань до духових ідеалів, найшла хвиля впливів Заходу. які стали впоперек їх завданні. Аполітичний нарід, якого бажанням було досі „жити в тишині і глибокій задумі“, зустрівся вперше з „нацією“, цією державно орґанізованою „звірюкою — машиною“, що задля „сили й багацтва“ вбиває душу в людині“ й позбавляє життя всяких цінностей.
Індійський антиевропеїзм має свій корінь в одвічному антагонізмі двох світів, протилежних собі своєю психічною орґанізацією і вслід за тим — своєю ідеольоґією. Перший із них — це дух американізму, прямування до сили й багацтва, до удосконалення зовнішнього життя і продукції за допомогою науки й техніки. Його останньою крайністю є ленінізм, що перетворює й суспільне життя на колєктив-машину та фанатично поборює все, що суперечить екстраверзії та її світорозумінні.
Протилежність американізму є ґандізм, якщо назвемо так ідеольоґічну течію, яку заступає вожд сучасного індійського національного відродження, Ґанді. Ґіндізм — це змагання до нутрішньої могутньости, культ доскональної дійсности, шукання нутрішнього щастя, яке можна осягти тільки після визволення із ярма залежности від матерії та після знівечення машини, яка поневолює й деморалізує душу, повертаючи людину в мертву річ, у сліпе, бездушне знаряддя. Ради добра й щастя людини — учить Ґанді⁵) — можна б обійтись і без залізниці, трамваю й електричного сп.тла, бо те все суперечить первісному призначенні людського роду. „Природні заняття людини є так улалжені, що обсяг діяльности власних рук і ніг цілком вистарчає для заспокоєння первісних потреб". Щастя в нутрішній, моральній досконалості, в ahimsa, що значить любов, покору, доброту.
Екстраверзійному культові сили на зовні й матерії протиставить Ґанді культ нутрішньої сили й духовости, інтелєктуальній культурі — моральну, загальності — індивідуальність, котра є головним предметом його уваги й турбот; боротьбі за волю народу при помочі фізичного насилля протиставить боротьбу, що користується тільки моральними засобами й через змагання до моральної величности й вищости над противником має вести до перемоги.
Ґандізм — це в суті наш український сковородизм. Ґанді і Сковорода! Не зважаючи на ріжницю часу й простору, як вони собі близькі! Обидва виховувались на споріднених собі духом творах, фільософічно-реліґійного змісту. Обидва покинули свою професію, Сковорода — учителювання, Ґанді — адвокатуру, і стали безпрофесійними мандрівниками-проповідниками. Обидва прихильники спокійного життя на самоті, в їжі веґетеріяни, своїм зверхнім одягом злидарі, ентузіясти природи, в якій обявляється їм велич Бога. Наскрізь реліґійні натури, для яких реліґія є головним сенсом життя, але обидва вони критично ставляться до реліґійної традиції, кладучи головну вагу на нутрішню її ідею, а не на зовнішню форму. Обидва споглядають на світ з моралістичної виключно точки погляду і вважають за суєту те, що не веде до нутрішнього піднесення й ущасливлення людини. Звідси й те їхнє іронічним скептицизмом навіяне відношення до тріюмфів людського інтелєкту й досягнень цивілізації, не виключаючи школи, медицини або правосуддя. „Менш наук — менш дурнів" — іронізує Сковорода. — „Менш лікарів — менш недужих, менш законів — менш беззаконників“. Обидва є фанатиками духового світу, спіритуалістами, що не цінять матерії. Та зони теж і ріжняться. між собою. Спірітуалізм Сковороди замкнувся в еґоцентризмі, роблячи його людиною соціально й політично індіферентною. Не маючи ніяких суспільно-політичних ідеалів остався він ціле життя космополітично настроєним українським „фільософом“. Спірітуалізм Ґанді, перейнятий духом індійської симпатії, виніс його на чоло визвольного індійського руху і зробив його „святим“ вождом великого народу, індійським патріотом і месіяністом.
В противенстві до римської екстраверзії індійська інтроверзія сприяла буйному розвиткові духової культури, яка рахується до найбагатших у світі й має передовсім реліґійно-фільософічний та поетичний характер. Незвичайно багата індійська поезія не відзначається одначе тою плястикою, що напр. грецька, а індійські науки є теж наслідком незацікавлення емпірією й браку хисту до збирання матеріалу фактів переважно абстрактно-формальні. „Індієць - завважує Чемберлєн⁶) — гине від анемії матеріялу знання; це погибаючий з голоду ідеаліст, зате — тропічний розвиток чисто мозкової (абстракної) чинности, розцвіт фантазії й льоґічно-математичних здібностей“.
Поруч однобічних типів можна навести й зразки культур повного типу, що полягають на гармонійній творчій співучасті обидвох психічних постав. Грецька культура завдячує свою всебічність передовсім щасливій сполуці тих обидвох родів зацікавлення світом, так нутрішнім, як і зовнішнім. Майже всі напрямки людської творчости знайшли в грецькій духовості пригоже поле для свого розвитку. Греки були народом войовників і мислителів, мистців і торговців, поетів і дослідників, теоретиків і практиків. Все ж таки про ідеальну рівновагу сил грецького духа говорити годі, бо, як показує історія, найслабшим пунктом була тут політика, що виявилося в нездатності Греків утворити трівку державу. Центр ваги спочивав у фільософічній і мистецькій творчості.
До ступня грецької всебічности наближується сучасна культура Заходу, що виросла на ґрунті ріжних кровних сполук з перевагою ґерманського елєменту, що до певної міри дає нам право говорити про її ґерманський характер.
Двобічність германського типу ясно просвічує із знаменитої його характеристики, яку дає нам у свойому, цитованому вже творі Чемберлєн. „Ґерманець — пише він — це найбільш ідеалістична, але разом з тим і найпрактичніша людина у світі. Він пише критику чистого розуму і винаходить залізницю. Нютон — математик пише коментар до євангелія св. Йоана. Музик Кромптон винаходить машину до прядення. Бісмарк любується музикою Бетовена"... „Містичні імпульси йдуть у-парі з жадобою знання, сила віри з розмахом до діла й творчости, влади й посідання... „Жадоба посідання є джерелом тріумфального походу жадоби пізнавання й відкрить від 13 ст.... „Високі орґанізаторські й формативні (gestaltende) здібності (державно-творчий талант), шляхотна амбітність і потреба ідеалів... „Занятий завойовуванням світу, досліджуванням природи й її опановуванням, збиранням кольосального матеріялу знання... „Рівномірний і однаково цінний розвиток ріжних ділянок людської творчости: фільософії, реліґії, наук, економії, індустрії, техніки, політики... „В осередку стоїть цивілізаціія, а їй у противагу — безсмертна культура...“ Поруч із розцвітом техніки, індустрії, торговлі, географічних відкрить, дослідів природи, що охоплюють цілий космос, — „проникання в глибини людської думки і змагання, вгору до найвищих висот людського духа“⁷).
Завдяки саме сполуці в собі двох протилежних, типів психіки германська культура розпоряджає таким ріжноманітним багацтвом своїх продуктів, але водночас вона й повна противенств нутрішніх суперечностей, що теж дуже влучно схоплює Чемберлєн у словах; „Відвернене від світу спекулятивне думання, заняття поезією, фільософією, містикою, з волею спрямованою до середини, у себе — і рівночасно безумовна воля на зовні. Наука про нутрішнє навернення, терпимість, милосердя — і реліґія виключного самозабезпечення і фанатичної нетерпимости“⁸). Імперіалізм іде тут у парі з пацифізмом, брутальність з гуманністю, матеріялізм із ідеалізмом. Ця двобічність робити нам зрозумілою теж і ту велику живучість культури Заходу. Вона немов не старіється, приймаючи щораз нове обличчя. Безнастання її гнучкість і змінливість, що проявляється в скорих переходах від одної протилежности до другої (романтизм — реалізм, ідеалізм — матеріялізм), має свою основу в періодичних хитаннях західньої духовости в бік екстра — то інтроверзії, наслідком чого протилежні течії чергуються. Але й тут годі говорити про гармонійну рівновагу сил. Екстраверзія замітно переважає (американізм). Римська спадщина ввійшла в тіло і кров культури Заходу.
Двобічність російської духовости характеризують нал; слова російського фільософа Бердяева, автора, книжки п. н. „Душа Росії“ з р. 1915⁹). „Росія є наскрізь антиполітична й цю її антиполітичність треба ясно собі усвідомити, якщо хочемо наблизитися до розвязки таємниці російської душі. Призадумаймося над осьякими фактами: Нарід в особах своїх найбільш народніх мислителів, письменників і публіцистів замітко протидержавний і найбільш анархічний на світі (Толстой) — збудував сильну державу, цілком віддався кольосові державности й відзначається невідомою деінде підлегливістю супроти своєї бюрократії“. 1 далі: „Нарід, якого не тільки його найзнаменитші сини, але й загал інтеліґенції визнає найбільш наднаціональні, вселюдські ідеали, — творив нечувані націоналістичні ексцеси, русіфікував підбиті народи, націоналізував навіть загальну Христову Церкву і кличучи, що Европа зогнила, проголошував, що вона, діявольський утвір, призначений на загибіль".
Боротьба, з усяким тиском із зовні на душу, шукания Бога, реліґійний месіанізм — поруч із братньою експанзивністю на зовні; ідеалізм і подивугідний практицизм, індивідуалізм і дух колективізму, проповідь нутрішніх ідеалів і тяга до загарбання, посідання й панування, утеча до нутрішнього царства в собі й захоплення для кольосу царської імперії, нігілізм і безоглядна воля до життя, дух революції й назадництва — все те складалось на загадкове обличчя Росії, робило її для Европи страшною то симпатичною й представляло її як „країну незбагнутих можливостей“. Такою залишається вона й далі, хоча характер її під натиском всевладної тепер екстраверзії неначебто стався одностайніщий, а боротьба двох протилежних собі сил неначебто припинилась.
Додатньою прикметою двобічних типів колективу є їх висока життєздатність, яка забезпечує їх перед духовою безплодніспо, як і перед упослідженням на арені зовнішнього життя.
Два типи реліґії. Два ріжні відношення до світу, які випливають із протилежних собі психічних течій зазначуються особливо виразно на характері реліґ ії та реліґійного життя взагалі. Під впливом екстраверзії реліґія обєднується з життям, прилаштовується до його потреб, вимог та ідеалів, стається одним із могутніх засобів для цілей загально-суспільного поступу або політично-національної експанзії. Релігійне життя зосереджується більш на зовнішніх формальностях, ніж на нутрішньому їх сенсі.
Під впливом інтроверзії реліґія має нахил сепаруватись від життя і світу; замикаючись у собі залишається справою особисто-індивідуальною, політично чи національно безбарвною; схиляється до космополітизму й намагається у всьому оставатись вірною своїм принципам, не вдаючись у компроміси з постулятами позареліґійного та позацерковного життя. Реліґійність шукає вимову в нутрішній побожності.
Ця ріжниця вийде конкретніше, коли проведемо паралєлю напр. між російським і українським православним християнством. Російське православія, — як це зясував уже Костомаров у свойому нарисі „Дві руські народності“ — стануло на службу російської політики. Поняття Божої управи світом тісно обєдналось з ідеєю світської державної влади. Цар стався заступником і виконавцем волі Бога на землі. Царську владу, вкриту так ореолом Божої святости, вийнято зпід людської критики й тим утведжено її на довгі віки. Через те саме отримали освячення й усі її політичні підприємства. „Це не містицизм, — завважує до цього Костомарів — а великий практицизм російського народа, що пізнавши потребу громадської єдности і практичного пожертвування особистістю, як передумови всякої загальної справи, повірив свою волю волі всіх вибранців, лишив освячення вищому вислові Мудрости й дійшов до формули: „Бог та цар у всьому“. Російське православія не тільки поклало міцні підвалини під державну будівлю, але й втягаючи Бога до участи в її розбудові: виховувало в російському народі віру в свої сили, обєднані зі силою Божої волі, почуття своєї вибраности й більшевартности супроти неросійських та неправославних народів. Православя було spiritus agens російського імперіялізму, робило нарід самопевним, гордим, підприємчивим, смілим і неперебірливим у засобах для „святої“ цілі. Відступаючи від строгих принціпів християнської науки воно йшло на компроміси з ідеалами політики, служачи передовсім інтересам нації.
Українське православя стояло впродовж своєї многовікової історії осторонь суспільно-політичного життя, з яким воно часто навіть різко ідеольоґічно розходилось, згадати б тільки вороже відношення до козацтва, яке проявилось в київо-могилянській літературі XVII. в.¹⁰). Тільки в початках (X, ХII в.) і то лиш переважно з почину грецького духовенства, роблено спроби в напрямку обєднання реліґії з політикою, „спроби пересадити на руський ґрунт візантійську ідею божественности початку і святости державної власти. Духовенство заводить молитву за князя в церкві й поручав її в домашній молитві. Все те були річи нечувані і для староруських суспільних поглядів зовсім нові; на українському ґрунті вони не закорінилися“¹¹). Реліґійного освячення власти не переніс із Візантії на Русь і сам Володимир Великий¹²), який перейнявся більш етичним духом христіянства, його наукою любови й милосердя, ніж утаєними в ньому можливостями утвердження найвищої державної влади. Піднесення княжої особи, як голови держави, на пєдестал святости протирічить христіянському принціпові рівности всіх смертних перед Богом, а інтроверзійне христіянство є передовсім принціпове. Таким було в найвищих і найщиріших своїх висловах і українське православя, що орієнтувалось завжди па прикріпи Христової науки й переважно не вміло знайти спілішу мсву з життям. Воно, зводячи всі проблєми до одної проблєми особисто-індивідуального спасіння, спрямовуючи увагу на вічне - безчасове, ніколи не цікавилось надто справами суспільно-загального характеру, як і не звязувалось теж зі справами своєї земної батьківщини. Виймаючи кожну окрему людину зі суспільного звязку й ставлячи її виключно на себе саму, кладучи до того їй на серце власну душевну справу як найвищу, найсвятішу, як єдино важну для неї, українське православя було несвідомим розсадником космополітицизму, анархо-індивідуалізму й апатії до цінностей цивілізації й світської культури.
Основні риси обидвох форм реліґійного думання й відчування ярко виступають у двох відомих нам, різко протилежних собі, національно різних, історичних постаттях з останніх десятиліть XVI в.
Петро Скарга і Іван Вишенський. Вожд аґресивного католицизму, дух політичної експанзії, творець Берестейської Унії — і святоафонський пустельник, палений жагою дорівняти Христові, досягнути найвищого ступня аскетичного подвигу, як вожд смертельно загроженого православя!
Петро Скарга¹³), в якого жилах плила мазурська кров, у свойому патріотизмі не ріжнився від свого антаґоніста Лютра, свою найвищу ціль бачив у службі своїй батьківщині: Für meine Deutschen bin ich geboren, ihnen will ich dienen. Головною справою для Скарги були добро і слава польської держави. Не для того, щоб рятувати душі православних, заходився він так ревно коло справи унії, але для того, ,,żeby państwo to w rzeczach świeckich było potężniejsze i więcej wam (православним) królowie polscy ta ziemia litewska dufała". Через насильне викорінення інших реліґійних конфесій і через заведення скрізь одної католицької віри хотів Скарга зробити свою батьківщину на внутр одностайною та сильною й на зверх могутньою. Польща була для нього цілим світом. А любив він її не тільки за те, що вона католицька, але й „за її світлу й несплямовану — як казав — історію, за її воєнну славу, свободу, земні багацтва“. В його католицькій акції вимоги біжучої політики брали звичайно гору над принціпами Христової науки. Він жеж підштовхував уряд до репресій проти некатоликів, був прихильником строгих кар за всякі злочини проти держави, журився занепадом лицарського духа серед шляхти, агітував за війною проти Туреччини, бажав перетворити Польщу на абсолютну монархію з дисципліною сліпого послуху, хочби й за ціну індивідуальної свободи. Особисте було для нього неважне супроти загального. Любить життя, тілесних потреб не поборював: „Ciało masz, nie jesteś duchem, jeść i pić musisz. Najadłszy się więcej zrobisz za godzinę, niżeli głodny a slaby za dziesięć". Нa зовнішні реліґійні вислови клав велику вагу, але не був прихильником аскетичних подвигів: Nie wszystko, co czynili święci, naśladować możem; wiele jest przykładów, które tylko na dziwowanie dane są. Дуже цінив інтелєктуальну освіту та науки й жадібно студіював. Твори античної „поганської“ літератури, як католик, у дусі того часу, не міг захвалювати, але на його думку: „szkoda ich odmiatać, gdyż wiele się dobrych wiadomości u nich doczyta i w błocie złoto się znaleźć może". Був людиною експанзивною на зовні, залізної волі, в ріжноманітних напрямках практично діяльною (проповідництво, письменницька діяльність, політика, орґанізація шкіл і гуманітарних підприємств, учителювання і т. ін.). Уся енерґія його спрямовується на обєктивний світ, особисте підпорядковується загальному, субєктивний, нутрішній світ никне за обєктино-загальним інтересам. Релігія служить засобом для високих цілей цього світу, передовсім найближчого йому світу, свого рідного краю й народу.
Для Вишенського¹⁴) є реліґія самоціллю й усім змістом життя; єдино-цінним людським добром, для якого треба кинути все інше в світі й відвернутись від усіх зовнішніх дібр і справ. Він — риґорист і принціпіяліст, що прямуючи до найвищої гармонії між людиною й наказами Христової науки заходить у свойому моралізмі аж до останньої межі, за якою вже не чути ніякого гомону життя, де царствує один тільки безтілесний дух, що живе одним бажанням: вічного щастя в Бозі. З точки погляду найвищих ідеалів христіянської віри, якими є саме покора, вбогість, простота, любов і терпіння, що одні лиш забезпечують душі спасіння, споглядає Вишенський на світ і все те, що не відповідає осьтим ідеалам і через те не веде до останньої цілі життя, вважає за нікчемну суєту й діявольску спокусу, яку треба не тільки обминати, але й ненавидіти та поборювати. Сюди належать усі людські зовнішні справи й заняття, особисті й загальні, змагання до краси, сили й багацтва, до знання й мудрости, до слави, влади, панування. Політика, еконономія, орґанізація, інтелєктуальна культура — все те для Вишенського безвартісні річи, для душі погубні.
Ми спочуваємо з Вишенським, як талановитим горячим обронцем православя, яке було тоді заборолом української нації, та при цьому ми є свідомі того, як небажаний своїми наслідками мусів бути вплив на душевну поставу українського громадянства, вплив цього фанатичного спіритуаліста й принціпіяліста, проповідника життєвого самогубства, у відношенні до світу й культури песиміста й циніка, звеличника життєвої порожняви й зовнішнього безруху, типового анархо-індивідуаліста з усіма іншими рисами крайньої інтроверзії. В цьому дусі до деякої міри виховувалось українське громадянство вже віддавна під впливом моралістичної літератури, та в посланиях Вишенського доходить воно до точки свого найвищого напруження.
Аскетичний принціпіялізм Вишенського може мати почасти своє виправдання в хибах тодішнього передового суспільства, в його моральній рознузданості; він має теж ту заслугу, що будив приспане сумління на вид недолі закріпощеного простолюддя й вимагав шанування кожної людини, як істоти нам рівної, до чого не міг піднестися Скарга, — але в загальному підсумку індивідуальність Вишенського з погляду психольоґічних міркувань не була вповні щасливим зявищем у тій дуже критичній історичній добі. Його безкомпромісове відношення до життя, цинізм супроти цінностей світської культури та еґоцентризм не могли зібрати й озброїти потрібні сили для оборони українського пра— вославя, а навпаки — давали привід багатим, що відчували потребу звязку з реальним життям, до реліґійної, а вслід за тим і національної дезерції. Рятувати православя могла тільки та течія серед тодішнього нашого громадянства, котра під впливом відгуків західньо-европейських течій, повернувшись фронтом до життя, започаткувала національно-культурний рух; взялась за суспільну й шкільно-освітню орґанізацію. Та вона скоро заглухла під натиском української інтроверзії. Гору взяла схолястика, яка на українському ґрунті завернула духову течію назад до абстракної, від реального українського життя відірваної універсальности.
Літературний двобій, який розгорівся з кінцем XVI. в. між православям і католицтвом, є тільки одним з багатьох епізодів в історії безнастанного спору між цими двома формами христіянства, які мають свій корінь в ріжницях людської психіки, інтроверзія ставиться вороже до всього, що вносить в христіянство екстраверзія. Їй несимпатична строга орґанізація, основана на єдиновластю папи, противні посягання по владу над світом, співпраця зі світськими науками та „поганською“ фільософією, войовничість, життя і освітолюбність, практицизм. Зі становища інтроверзії все те є зрадою засад правдивого христіянства, яке велить жити в бідності, бути покірним і простим у розумі своїм, терпіти й ближніх любити. Латинський костел — писав Вишенський, кидаючи громи в той бік — увесь потонув у брехні поганській, гордощі, власті, славі, багацтві і любові світу сього... Його щастя це пекло, його школи й науки — „пропасть і погибель вічная¹⁵). Людський розум — це отрута, що веде до єресі й загуби душі; всяка освіта — це „смертоносное мудрованіе“. Православні повинні від тих наук утікати, як від зарази. Краще нехай остануться дурними і простими, немудрими „зовнішньою наукою“, бо ліпше „ні аза не знати, тільки щоб до Христа дотиснутися“¹⁶). Найбільшим спроневіренням супроти христіянства вважалось політичні аспірації римської Церкви, її змагання до власти, жадобу панування. Не залежало тут лиш на христіянському принціпі рівности всіх людей між собою; інтроверзія взагалі, кладучи особисто-індивідуальне вище всього, схиляється в бік анархізму. Вишенський виступав не тільки проти папської власти, але й за православними владиками не визнавав права до неї. По думці Христової засади, щоб не був „один понад усіх“, вони мають бути тільки першими щодо доброго прикладу в громаді рівних собі вірних.
Західній аґресивності протиставив Вишенський засаду пасивного терпіння, бо це уподібнює нас до Христа й веде до життя вічного.
У противенстві до патріотизму екстраверзії інтроверзійний тип реліґії не знає земної батьківщини ні народу. Ця риса виступає ярко в цинічній відповіді Вишенського на зроблені йому докори за те, що він утікає на безлюддя, намісць працювати в краю для рідного народу. „Ані я з народом завітів не робив, ані обіцянок не давав, ані не знаю народу, ані з ним не розмовляв, ані очима не бачив“. Його національну свідомість характеризує Франко словами: „Вишенський почував себе Славянином, блищим до Сербів і Болгар, ніж до інших народів; Малорусином, окремим від Великорусів, хоч блищим до них, ніж до інших Славян¹⁷).
Для нутрішньо зорієнтованого христіянства всі проблеми зосереджуються на центральній проблемі особисто-індивідуального щастя. Вишенський поборював католицтво не як силу, що загрожує руському православю чи то православній руськості, тільки як віру, яку з погляду індивідуального добра треба відкинути, бо вона — на його думку — веде до вічної загибелі. Скарга руководився ідеалами загально-суспільного характеру, для Вишенського осередком усього буття є індивідуальна душа, найвищою ціллю — її добро.
Для західнього католицтва представлялось православя передусім з боку тих своїх зовнішніх сторінок, які є характеристичні для інтроверзії: неорґанізованість з нахилом до анархії, культурна відсталість і неосвіченість духовенства, реліґійна пересадність, зовнішня простота аж до занедбаности („невитерті чоботища“, які брав в оборону Вишенський).
II.
Українська психіка в світлі характеристик М. Костомарова, В. Липинського і Д. Чижевського. М. Костомарів, автор психольоґічно-соціольогічного нарису п. н. „Дві руські народності“¹⁸), освітлює психіку українського народу з погляду ріжниць, які він добачує між українським і російським народом. Збираю найсуттєвіше під окремими пунктами.
1. Напроти російської експанзивности — в розумінні змагання до підбою земель і народів, до поширення власти — український нарід не виявляв нахилу до насильного самопоширювання й володіння. В нього не було „нічого насилующого, нівелюючого, не було політики, холодного вирахування“.
2. На російському ґрунті взяв гору принціп загальности над особистістю і шляхом насильного зєдинення частин, обмеження індивідуальної свободи привів до утворення абсолютної монархії. Українська свободолюбність вела до вільних спілок і федеративних форм суспільного життя, які одначе наслідком переваги особистости над загальністю швидко підлягали розкладові. „У безнастанних сварах і межиусобицях і війнах за ображену честь або за хвилеву добичу руйнувалось недокінчене (державна орґанізація), намісць, щоб його утвердити на віки. Кожний наш суспільно-політичний лад безнастанно хитався і валився під впливом химерних бунтів особистого своєвілля і вже в моменті свого народження носить у собі зародки упадку...“ „Те саме, що змело з поверхні землі нашу князівську державність, проявилося ще раз блискуче в історії козаччини. Україна потопаюча в нутрішньому хаосі ставала здобичею добре зорґанізованих і здисциплінованих противників“. Свою тезу ілюструє Костомарів теж на своєрідних особливостях соціяльного („мір“— „громада“) й родинного життя обидвох народів.
3. Російський нарід — матеріялістичний і практично-розумовий. Його матеріялізм проявляється в межах реліґійного життя привязуванням більшої ваги до зовнішньостей (обрядів, слів і форм), в області ідей — змаганням перевести ідею в життя, практично її зматеріялізувати та пристосувати. Утилітаризм, позбавлений змислу для краси, характеризує російського селянина. У своїх змаганнях російський нарід витревалий, послідовний. — Український ідеалізм проявляється в нутрішній більш реліґійності, в естетиці, любові до природи, у духовій вищості народньої творчости, зокрема в поезії. У своїх змаганнях український нарід хиткий, невитревалий, без ясних цілей.
4. Російська волевість відбивається в російській народній поезії, яка має героїчний характер, оспівує багатирів сильної волі в сфері діла. Тут „поетичний елємент звернувся в сферу волі і світлої думки“. — Українська поезія звернулася в сферу „фантазії й чуття“. Вона висловлює почування, удуховлює й ідеалізує (природу, жінку); змістом шляхотна, формою й висловом тонка та ґраціозна.
В. Липинський освітлює характер українського народу у своїх „Листах до Братів хліборобів“¹⁹) з точки погляду державно-творчого уздібнення, котре на його думку вимагає „ідеї, сильної волі, інтеліґентности й орґанізації“.
1. Всупереч цьому українське племя, як словянське, є з природи пасивне і „східне по найглибшим основам своєї духової структури“. Імпульси до державної творчости на словянському ґрунті давали напливові чужі расові елєменти. „Польща повстала з розселення прекрасно зорґанізованих войовників Ляхів, мабуть дансько-норманського походження, між пасивною словянською масою“. Основи Руси поклали півкочуючі добичники, войовники Варяги. Завдяки їм почалась уніфікація й орґанізація держави, опертої на князівських дружинах. Козацька Україна завдячує свій початок активним елєментам, які напливали з Заходу через Польщу й Литву. Асимілюючись з українською масою й рівночасно заховуючи свою активність вони спричинюють процес відокремлювання українського племени від великоруського, тим започатковують вони українство й витворюють ідею, саме поняття України, маючи „з кровю предків одідичений інстинктовий нахил до творення своєї влади й держави“. ,,Ці будівничі-орґанізатори, до яких приставали місцеві активні елєменти, походили з рядів польської українізованої шляхти, до якої належали: П. К. Сагайдачний, Б. Хмельницький, Ст. Кричевський, І. Богун, Ю. Немирич, І. Виговський, І. Мазепа-Колодинський, П. Орлик, Кальнишевський і інші“²⁰). Ці напливові елєменти згодом деморалізувалися і денаціоналізувалися. Безпосереднім наслідком пасивносте, яка має свій корінь у слабості волі, в неохоті до великих зусиль, перевиховати себе поборюючи в собі недисциплінованість, еґоцентризм, неорґанізованість, є підлеглість українського народу вслевим націям.
2. Перевага емоціональности над волею та інтеліґентністю. Під інтеліґентністю розуміє автор „здатність спокійно й витривало, а тому по змозі і вірно обсервувати явища та знаходити м ж ними причиновий звязок“. З надмірної чуттєвости випливає змінливість симпатій, орієнтацій та ідей (ідеольоґічно-політична безхарактерність), брак витривалости й неспроможність „виявити своє хотіння в ясній і тривкій ідеї та закріпити його витривалою, здержаною, довгою, орґанізованою, послідовною й розумною працею, тому що увага розпорошується ввесь час під впливм нових емоціональних подражнень... Тому так тяжка є на Україні політика“. Дальшим наслідком емоціональної переваги є легка запальність і скоре остигання, велика придиркуватість до дрібниць і більший нахил до романтизму ніж до ідеалізму. Романтичний порив, чисто емоціональний, відзначається неясністю ідеї, якої здійснювання відбувається шляхом не — скупчення сили, волі й розуму, а постійного подразнювання емоцій, що до цілі не доводить. „Українські політичні провідники з нахилом до романтизму та до керування себе в політиці почуттями, а не волею та розумом, з туманними ідеями — більше співали або поетизували, кричали або плакали, ніж висловлювалися членороздільною, льоґічною й ясною прозою“²¹).
3. Анархічний індивідуалізм, як найбільший воріг єдности, дисципліни й орґанізації, робив часто „дике поле“ з України, по якому „гасали опришки й дейнеки“. Проявлявся як „хамство“ в умовах громадянської свободи, або як „рабство“, коли держава брала гору над громадянством. У безнастанних межиусобицях винищувала себе провідна верства, так за князівської держави, як і козаччини, покликуючи на українську землю чужоземні та ворожі сили. Під впливом анархічного індивідуалізму затрачуються орґанізаційно-творчі прикмети, розвивається „взаємно пожираюче себе сектанство“ (реліґійне, політичне, фільософічне), надмірна діференціяція спинює процес інтеґрації, тобто творення міцно орґанізованих звязків. Неорґанізований індивідуалізм перемінює найсміливіші підприємства одиниць у безглуздий авантюризм. „Рідко яка країна має так сміливих людей, як Україна. Але теж ні в одній країні ця сміливість... так по пустому, так безглуздо не марнується“²²). Індивідуалізм, ненаситний своїми „матеріялістичними апетитами“, не здатний чимось ідейно захопитися, чогось сильно, непохитно хотіти, для чогось свою особу жертвувати і перед чимось своїм анархічним еґоїзмом поступитися.
4. Брак територіяльного патріотизму („екстериторіальність ідеольоґії“), що торкаєтсься теж і чужо-національних елєментів, що заселюють Україну. „Україна була завжди гніздом, яке постачало фанатиків екстериторіяльної віроісповідности... і становости“. Наші предки ненавиділи співгорожан в імя своїх екстериторіяльних ідей і в боротьбі між собою прикликали людей одної віри чи одного стану з чужих сусідних територій. „Патріотів українських і українського патріотизму історія наша за винятком одиниць і епізодів не знає“²³).
Зупиняючись над обєктивними умовинами української психіки підкреслює автор три моменти. Добре підсоння й родючість землі сприяє розвиткові пасивности й деґенерації громадських інстинктів. Неусталеність раси, брак расової єдности, хаотична мішанина активних і пасивних елєментів ріжного расового походження при рівночаснній відсутності зусиль виховувати себе до політичної єдности, є причиною безнастанної розєднаности, взаїмної зненависти, браку патріотизму. Некорисне ґеоґрафічне положення, зокрема брак природних охоронних границь, витворював свідомість непевного політичного завтра, що ослаблювало енерґію. Положення на пограниччі двох ріжних культур, візантійської й римської, поглиблювало ріжниці між окремими краями. Всі ті три причини (якість землі, расова мішанина, ґеоґрафічне положення) витворювали за велику, часто пристрасну чуттєвість, якої „не стримують ослаблені легкою боротьбою за фізичне існування й причинами політичного характеру — воля та інтеліґентність“. „Політично руйнуючий вплив оцих статичних причин нашої недержавности зростає в напрямі з північного заходу на південний схід — в міру того, як зростає степовість, отвертість, родючість і расова хаотична мішанина на українській землі“²⁴),
Д. Чижевський у вступі до своїх „Нарисів з історії фільософії на Україні“²⁵) підкреслює риси, характеристичні для психічного укладу українського народу взагалі, як і риси, спільні представникам української духової еліти, зокрема. Емоціоналізм, як: сентименталізм, чутливість та ліризм, найяскравіше виявляється в естетицизмі українського народнього життя й обрядовості. Друга риса це індивідуалізм та стремління до свободи в ріжних розуміннях цього слова, що „може вести до самоізолювання, до конфліктк з усім та усіма, до розкладу всякої життєвої форми, хоч у певних випадках може вести і веде до глибоко позитивних форм творчости й активности“. З „артизмом“ вдачі, як і з індивідуалізмом, звязана третя риса неспокій і рухливість, що з одного боку виявляється позитивно, як здібність до приняття нового, до психічної еволюції, та з другого боку є джерелом „максимально негативних сторінок української історії“, української „хиткости“, тенденції „до взаїмної боротьби, до руйнування власних і чужих життєвих форм, усіх жорстоких і крівавих сторінок української історії“. Степ був тією основою, що найбільш причинилася до наведених рис. Деякі інші риси пояснює автор слідами впливів деяких історичних періодів, зокрема епохи барокка та романтики, що „поклали на український дух найсильніший відбиток“. Головна риса барокка, а саме „декоративність, що цінить більше широкий, жест, ніж глибокий зміст, більше розмах і кількість, ніж самий зміст, одним словом цінить більше „здаватися“, ніж „бути“ — ця риса залишилась, на думку автора, аж досі в українському національному характері.
До типових рис видатніших представників української думки зараховує автор: 1. Емоціоналізм (теоретичний), що високо оцінює почуттєве життя. Українська думка зосереджується біля „фільософії серця“.
Почуття — це шлях пізнання (Гоголь, Юркевич), серце — це основа душі, безодня, що породжує з себе поверхню свідомої душі (Сковорода, Гоголь, Юркевич, Куліш). У цій „безодні" криється все, що є в цілому світі, звідси людина — це мікросмос (К. Гр. Ставровецький, Сковорода, Гоголь). 2. Ухил до усамотнення (Сковорода, Куліш, Гоголь, Максимович). 3. Визнавання великої етичної цінности за кожним індивідуумом, права для кожної людини на власний індивідуальний шлях — плюралістична етика (Гоголь, Сковорода). 4. Стремління до гармонії, миру між людьми, людьми й Богом, між ріжними світоглядами (Київська Школа, Сковорода, Гоголь, Юркевич, Куліш). „Мир є основна етична цінність. Українські мисленники стреміли завше зайняти позиції примирливі, віддати справедливу оцінку і протилежним думкам, ворожим течіям (Юркевич, Лесевич)“. Поруч ідеалу зовнішньої гармонії — змагання й до нутрішньої гармонії, як найвищого ідеалу (Сковорода, Гоголь). 5. Реліґійне забарвлення української фільософічної думки.
Завваги до методики й предмету характеристики. Спільною ознакою наведених характеристик є метода простого реєстрування окремих душевних прикмет, які кидаються в очі при розгляді ріжних сторінок життя й творчости народу. Кожна з тих прикмет стоїть незалежно від решти; всі разом не утворюють одного орґанічного цілого. Тимчасом характер духовости, так індивідуальної, як і збірної, це в суті ріжноманітна одність (unitas multiplex — В. Штерн), суцільна орґанізація — структура, в якій ріжні окремі елєменти складаються на одне нутрішньо спаяне в собі ціле. 1 тільки з погляду цілого можна зрозуміти сенс та значіння його окремих частин, в даному випадку — ріжних прикмет, які разом складаються на характер збірноти. Від основної напрямної душевного цілого перш за все залежить якість самих прикмет, як його природних складових елєментів, які залежно від загальної психічної постави мусять бути ріжні, з нею співзвучні. Інтроверзійна постава, напр., дає нам уже з самої природи іншу картину прикмет, як постава екстраверзійна, спрямована назовні, на світ обєктів. Окремі прикмети зявляються тут і там, як природні наслідки загальної психічної ситуації й на її тлі стаються щойно зрозумілі. Перевага субєктивного над обєктивним, чито особистого над загальним (індивідуалізм, еґоцентризм) є в такій самій мірі природна й характеристична для інтроверзії, як протилежні зявища для екстраверзії. Між загальною поставою й окремими прикметами існує нутрішній орґанічний звязок, у якому одне від другого залежне.
Досліджуючи психіку людського колективу, мусимо мати на увазі його складність і неодностайність. У його склад входять психічно найрізноманітніші структури, але для психольоґії колективу має значіння передусім те, що в збірному історичному житті залишило за собою найглибші сліди, що надавало тон житті, мало й має рішаючий вплив на хід подій, знаходило найсильніший відгук і вислів. Поруч з тим могли й можуть існувати й інші психічні течії, своїм характером навіть протилежні, але в реальних наслідках своїх менш ефективні й тому для загалу даної збірноти менш характеристичні. Для психольоґа вистарчить вийти хочби тільки з цілком загального погляду на хід історії народу впродовж віків, оцінити вислідню діяння в ньому ріжних сил, зокрема його сучасний політичний, культурний та економічний стан, віднайти площінь його максимальних та мінімальних осягів, щоб на перший погляд зорієнтуватися, в якому напрямку треба далі йти, щоб із психольоґічного становища могти дати відповідь на питання, через що в даному випадку є так, а не інакше. При цьому не слід перецінювати значіння зовнішніх, фізичних та історичних умовин, які з погляду людської спроможности не все бувають дійсно „непереможні“. Не слід теж пояснювати факти виключно залежністю від посторонніх впливів, бо саме те, що даний колектив легко піддавався впливові таких чи інших течій, є для його психіки симптоматичне. Із якости впливів, які найлекше приймаються й найглибше закорінюються, можна робити теж висновки про нутрішню природу збірноти.
Психічна природа не є чимсь абсолютно незмінливим. Завдяки своїй плястичності вона піддається свідомій самокультурі и може під впливом свідомих цілі зусиль відповідно до життєвих потреб удосконалюватися. На шлях такої свідомої самокультури ввійшов недавно український нарід, усвідомивши собі у висліді свого національного пробудження деякі недостачі в порівнанні з іншими народами. Під впливом щораз то енерґійніших змагань самоудосконалитись та виховати в собі такі прикмети духа, які уздатнюють опанувати реальну дійсність і поліпшити свою історичну долю, почалась в українському житті, приблизно від 50 років, нова фаза, яку можна назвати коротко фазою європеїзації, через те, що душею її є саме змагання зрівнятись під кожним оглядом з народами європейського Заходу. У висліді цього змагання почалась експанзія назовні в напрямку опанування реального світу, а разом з тим прийшли до значіння наука та освіта, економіка, політика, орґанізація. Та це тільки початок психічної еволюції, яка певне не сягнула ще глибоко в душу народу, а для того, щоб акція нашої самокультури могла успішно далі поступати, зокрема на терені шкільно-виховної праці, треба пізнати основи української психіки, як це виявилась вона в українській творчості впродовж віків, з полишенням останнього півстоліття. Цей останній період, як переходовий час кристалізації ново-української духовости, вимагає окремих студій, не тільки з уваги на свої нутрішні ускладнення, характеристичні для всякого переломового часу, але й на глибокі соціяльно-політичні зміни, які не можуть залишитися без глибшого впливу на психіку народу.
Представники духовости народу. Найпевнішим висловом духовости народу є його духова творчість, особливо творчість т. зв. народня, здебільш анонімна, і творчість, що походить від його найбільших талантів. Нарівні з анонімними творцями з народу бувають найбільші творчі індивідуальності найкращими провідниками на шляху досліджування духовости народнього колективу, якої вони є часто безпосередніми, самозрозумілими маніфестаціями. Ріжні сторінки збірної духовости збираються тут немов в одному огнищі, осягають високий ступінь свого насичення, й завдяки, особливій силі вислову набираються яркої виразности. Наскільки ця творчість е більш спонтанічна, від ерудиції і від зусиль свідомої рефлєкції незалежна, настільки й її вартість для психольоґічного пізнання її ґрунту є більша.
В історії української духової творчости заслуговують з цього боку на спеціальну увагу Іван Вишенський, Григорій Сковорода й Тарас Шевченко поруч із Миколою Гоголем, дарма, що творчість останнього з формальної причини не ввійшла у скарбницю українські духової культури. Незважаючи на ріжниці простору (Галичина—Слобожанщина) й часу (XVI—XIX в.), мимо походження з ріжних станів (міщанського, козацького, селянського їй поміщицького) та індивідуальної ориґінальности кожного з них, обєднуе їх усіх одна дуже замітна й основна риса, а тою є їхня духова українськість, яка поклала виразну печатку на всю їхню, своїм змістом і формою ріжну творчість та виявилась в ній з ріжних боків.
Зі становища психольоґії річ гідна уваги, що в останніх часах особливше зацікавлення викликає в світі української думки фільософ Сковорода, що колись за життя користувався серед українського народу незвичайною популярністю й пошаною. Як передає Костомарів, його слава сягала від Острогожська до Київа, нарід боготворив його, як якусь вищу, надземну істоту, оповідав легенди й довго зберігав память про нього²⁶). Після цілого століття майже повного забуття постать Сковороди почала оживати, і сьогодні — як каже Д. Баталій — Сковорода „зробився осередком історичних і фільософічних студіювань“. Тим, що найбільш може приковує увагу до Сковороди і спонукує теж ставитись до нього з пієтизмом, є передусім український дух цієї небуденної людини, на яку, безперечно, український нарід може бути гордий перед світом. Українськість Сковороди підкреслюють усі наші найкращі його знавці. На думку Багалія Сковорода — „рідний син свого народу“, що поклав ґрунт під гуманізм, демократизм і ідею народоправства. М. Сумцов²⁷) беручи українськість фільософії Сковороди в оборону проти російського фільософа В. Ерна, автора першої поважної моноґрафії про Сковороду, його властивого відкривця, з притиском завважує, що Сковорода „своєю величезною постаттю та своїми думками цілком належить до українського народу, до його світогляду й школи“, що „на ньому відбилась українська фільософія і він став її найвищим зявищем“. Він називає Сковороду „гарною, любязною та многодумною дитиною українського народу“, його „кровним сином“, „розкішною квіткою старого життя, письменства й світогляду українського народу“. Він ставить Сковороду поруч із Вишенським, як одним із духових його предків, і звертає увагу на його духове споріднення з сучасним йому представником масонства в Росії, Українцем С. Гамалією, який теж вів аскетичне життя прямуючи до ідеалу моральної досконалости. І. Мірчук²⁸) характеризує Сковороду як „тип, в якому виступають скристалізовані, може навіть виідеалізовані всі риси українського народу“.
Дм. Чижевський²⁹) приєднується до загальногопогляду, що Сковорода це „найцікавіша постать історії українського духа“. „Ця постать — на його думку — буде безумовно ще дальше зростати та притягати до себе ще більше уваги, ніж досі. Прийшов, здається, час, коли Сковорода може стати на зверх, для чужинців, типовим представником українського духа, бо й на Заході росте увага до тих самих течій духової історії, з якими найчастіше звязаний Сковорода“. В українській духовій історії займає Сковорода центральне місце, обєднуючи в собі барокко з романтикою, дві центральні епохи, які „поклали на український дух найсильніший відбиток“. Тому, — „якими б шляхами не пішов духовий розвиток України, то розвиток цей мусить навязувати раз-у-раз до тих самих центральних епох у духовій історії України, а при тім будуть усе зустрічі зі Сковородою“. Та на іншому місці, беручи на увагу великий вплив Сковороди на сучасне йому українське громадянство та замітний зріст заінтересування його наукою в теперішньому, ставить автор важливе питання, яке він одначе залишає без відповіді: „Як зясувати його (Сковороди) глибокий вплив на сучасників та той факт, що українська духова історія все як зачарована повертається до Сковородинства — не зважаючи на стільки ріжних суперечностей та деяку навіть куріозність самої цієї постаті“.
Пояснення для цього факту треба шукати глибше, в характері самої української духовости, якої вицвітом є саме Сковорода. В ньому відбивається в найголовніших рисах сам український нарід, бо й він, як Сковорода, на зверх злидар, без жадоби до „земних дібр“, привязаний у своїй покорі до життєвих злиднів та своєї „ролі нищого в театрі життя“ без вищих у свойому серці претенсій мати силу й значіння в світі, відданий більш нутрішнім переживанням, ніж діяльності на зовні, з думкою спрямованою на ідеали моральної краси й щастя у світі вічности, естет і співак, стоїк у своїх терпіннях — і. при цьому строгий суддя, непримиренний ворог і вічний революціонер проти сил тої поганої й лихої зовнішньої дійсности. Таким Сковородою був український нарід довгі віки. Сковорода, хоча й у ширших колах незнаний, то проте він живе в підсвідомих глибинах української душі, як її істотна прикмета, як своєрідний сковородизм, який породив не тільки самого Сковороду, а й Вишенського й мораліста Гоголя, проявився в ідеольоґії та настроях Кирило-Методіївського Брацтва, в народніх піснях та думах, а теж і в світогляди Шевченка, Куліша, Драгоманова, у якого сковородизм йде в парі з європейським науковим позитивізмом, і в багатьох інших представників української думки й слова, аж до Вячеслава Липинського включно, який сполучав у своїй ідеольоґії дві у практиці незгідливі крайності: сковородизм із імперіялізмом назовні, містицизм із раціоналізмом, християнську мораль з моралю расового аристократизму. Для доповнення картини годиться згадати, що побіч наведених ентузіястичних голосів про Сковороду з українського боку відзивалися теж подекуди й голоси негативної критики, підкреслюючі зі становища екстраверзії відємні сторінки Сковородиної постаті й науки. Особливо гостро виступив П. Житецький³⁰), закидуючи Сковороді байдужність до справ рідного народу й пекучих соціальних питань свого часу, відірваність від життя його фільософії, його самодостатність й самолюбство, що приодягається убогістю, щоб тим відзначитись („смиреніє паче гордощів“).
Щодо українськости душі Гоголя можуть насуватися деякі сумніви з огляду на його автохарактеристику, подану ним в одному з листів до свого найбільшого друга, п-ні Смирновой „Скажу Вам, что я сам не знаю, какова у меня душа, хахлацкая или русская. Знаю только то, что никак бы не дал преимущества ни малороссіянину перед русским, ни русскому перед малороссиянином. Обе природы щедро одарены Богом, и как нарочно каждая из ных порознь заключает в себе то, что нет в другой³¹). Ця двозначність у формулуванні національности свого душевного обличчя випливала більш з політично-тактичної нещирости Гоголя, ніж із переконання. Його російськість була тільки зверхньою поволокою, яку накинула на його українську душу російська едукація й культура. Та не тільки душею, але й цілим своїм фізичним виглядом був він типовим українцем, так, що всі, хто тільки з Росіян уперше зустрівся з ним, впізнавали з першого погляду в ньому „Малороса“ і так здебільш й прозивали його. Смирнова, яка виховалась на Україні, після першого знайомства з ним характеризує його у своїм записнику, як „неповоротного, боязкого й сумовитого Малороса“³²). Пізніше вона згадує ще й про його впертість. Пушкін не звав його інакше, як тільки малоросом або мелянхоліком. Гоголів біоґраф Шенрока, який своєю 4-томовою працею найбільш причинився до розпізнання життя й психіки Гоголя, приходить до висновку, що Гоголь, не зважаючи на свій російський світогляд і патріотизм, був „не тільки своїм походженням, але й складом характеру і своїм зверхнім виглядом — „настоящій малоросс“; всіма найглибшими й таємними струнами душі він був звязаний зі своєю поетичною батьківщиною ...; ніколи не переставав бути правдивим і вірним сином України“³³). Таким чином, мусять відпасти сумніви. Українська душа Гоголя промовляє до нас із усієї його творчости. Як мислитель стоїть він дуже близько Сковороди, з яким має він багато спільного. Обидва були вони в житті чудаки, бездомні мандрівники, без власної сімї і хати; естетичні вдачі з замилуванням до поезії, пісні, музики. Обидва назовні несміливі й мало соціяльні, з нахилом до самітности, задумчиві, мелянхолійні то щиро веселі, з хистом до сатири, гумору та іронії, для недрузів замкнені в собі, вперті у своїх особистих задумах і плянах. Обидва корінням душі приховані міцно до рідного українського ґрунту, якого соками живуть, але своїм верхіттям віддалюються від нього сягаючи в сферу космополітичного та общеруського світогляду. Обидва фанатичні спірітуалісти, аристократи духа, повні погорди до матерії й зовнішніх справ, змагають до ідеалів в сфері реліґійно-моральній і в тих своїх змаганнях губляться в піднебесному світі абстрактної універсальности, затрачуючи природний звязок з реальним світом і життям.
Психольоґічно Сковорода і Гоголь стоять до себе найближче; окреме місце займає Шевченко, як вислів духа соціяльности в противенстві до еґоцентризму Сковороди й Гоголя. Вишенський до певної міри обєднує в собі обидві протилежності. Основною спільною прикметою їх усіх є інтроверзія, яка конкретно знаходить свій вислів у неґативному відношенні до зовнішньої дійсности та в культі цінностей та ідеалів нутрішнього світу. З погляду соціяльности рішає напрямок зосередження уваги. Зосередження її на нутрішньому світі, особисто-індивідуальному, веде до асоціального еґоцентризму (Сковорода, Гоголь, Вишенський). Зосередження ж на нутрішньому світі позаіндивідуальному, свою соціального осередка, проявляється в формі соціяльної симпатії (Шевченко, Вишенський), якої завдатки до певної міри слідні теж в Сковороди й Гоголя, так що докладну межу провести годі. Всі ці риси, які випливають з аналізи наших духових великостей, ми подибуємо і в багатьох інших проявах українського життя й творчости; з огляду на те ми можемо їх вважати за характеристичні для української психіки взагалі.
III.
Негативне відношення до обективної дійсности. Проявляється в ріжноманітних формах, як ізоляція, утеча від неї, її критика, як насміх над нею (гумор, іронія, сатира).
Ізоляція. Тут моттом можна покласти провідну ідею життя Сковороди: Світ ловив мене, та не спіймав. „Ухил до духового усамотнення“, згідно з завваженням Дм. Чижевського³⁴), характеристичний для Сковороди, Гоголя, Куліша й Максимовича, якії хоч і не замикалися в монастирських келіях, як Вишенський, але відчували „бодай на певний час і в певних умовинах“ потребу того, що Гоголь називав „духовним монастирем“. Останній почувався найкраще за кордонами Росії, зокрема в Італії, яка чарувала його красою свого південного підсоння, своєї природи то скарби мистецтва й стала немов його другою батьківщиною. Здебільш одинцем перевів він тут велику частину свойого життя. Сковорода користуючись у своїх мандрівках гостинністю своїх знайомих і друзів серед українського панства на Лівобережжі, вибирав собі на своє пристановище якийсь відлюдний куток десь у садку, клуні, чи пасіці, щоб могти заживати самітности.
Ізоляція від світу вважалась на Україні довгі віки основним постулятом та ідеалом христіянського життя й єдиною запорукою вічного щастя. „Вже в XII в. — пише М. Грушевський³⁵) — можна тут (на Україні констатувати погляд на монашество, як одиноко спасенну форму христіянського життя. Київський князь Ростислав висловлює переконання, що „княженіе и мир не может без грѣха быти“ і уважає монашество за одинокий спосіб увільнитися від „суєтного світа сього“... „В XI—XII вв. стрічаємо звістки про пострижения князів і особливо княгинь в значнім числі. Богато постригалося перед смертю, щоб умерти монахом“. В Київі і околиці було тоді 17 монастирів, про які заховалися певні вістки, в дійсності — як припускає Грушевський — було їх більше. Цей дух утечі від світу, яка навіть серед панівних кругів приймала гут більші розміри, ніж деінде у тім часі, мусів цілком природно причинитися теж до ослаблення державно-творчої здатности нашої князівської верхівки, бодай її якоїсь частини, що споглядала на світ, як на царство гріха й перешкоду до щастя, а через те мусів він вести теж і до маловаження та занедбування світських, державно-політичних справ, що знов не могло не відбитися відємно на долі староукраїнської держави.
Нахил до аскетизму в XI і дальших віках, імпортованого з Візантії, пояснює М. Грушевський на іншому місці³⁶) як „результат неофітського запалу“ частини українського громадянства „з більш розвиненими потребами до христіянства й до його високих моральних задач“. Коли ж візьмемо на увагу відродження духа аскетизму в XIV—XVI вв., його відблиски, хочби тільки в окремих випадках аж до XIX в., його й досі замітні сліди в реліґійних практиках українського простолюддя (строгі пости), то причини цього треба, здається, шукати глибше. Про неофітський запал можна говорити тільки маючи на думці початки христіянства. Так само з деяким застереженням тільки треба прийняти й дальше твердження М. Грушевського, що візантійський аскетизм не мав у первісній українській суспільності ніякого ґрунту. Аскетизм — каже М. Грушевський — „був утвором орієнтального fin de siécle, протестом проти глибокої деморалізації суспільства — з одного боку, з другого — випливом дуалістичної фільософії неоплатонізму, і у свіжій, молодечій руській суспільності, що по всякій правдоподібності дуалізму зовсім не знала, ніякого ґрунту не мав“. Певна річ, що ідеольоґічного ґрунту не мав, зважаючи на дотеперішній поганський світогляд українського суспільства, але існування відповідного психічного ґрунту все таки не будемо виключати; інакше, згадані вгорі факти були б незрозумілі. Іде тут, розуміється, не про загал суспільства, а про його духову еліту, принайменше про якийсь, хоч і доволі значний відсоток її представників, у яких ми цю характеристичну рису завважуємо. До найвищого ступня розвиненою бачимо її у Вишенського.
Слід підкреслити, отож, як виразно замітну рису, нахил до втечі від світу. Він має своє джерело у відчуванні потреби почуватись незалежним від зовнішнього світу, розвязатись з ним, як невиносним тягарем, щоб могти жити в собі й для себе. Течія христіянського аскетизму йшла тільки цій психічній потребі назустріч. Істнують одначе теж і інші можливості для її заспокоєння. Утеча від світу може приймати ілюзоричний характер і бути втечею у світ ідеальної дійсности, фікцій фантазії, абстракцій та містики, які заслонюють чито рекомпензують нам несимпатичну обєктивну дійсність і дають нам змогу нутрішньо виживатись. Тим почасти пояснюється перевага впливу на українському ґрунті таких саме духових течій, які цій фіктивній утечі сприяють. Так напр. романтизм, як завважує Дм. Чижевський, утримувався на Україні навіть ще й тоді, коли на Заході він уже давно був відцвив. Фільософічно-містичне христіянство брало гору над практично-діловим, ірраціоналізм над раціоналізмом, ідеалізм над реалізмом.
Одною з форм утечі від реальної прозаїчної дійсности є теж її своєрідна ідеалізація, що виявляється в естетицизмі українського народу, в його нахилі до декоративної орнаментації, завдяки якій світ речей перетворюється із реально-буденного у святочно гарний, ідеальний. Звідси й нахил до одуховлювання зовнішнього світу природи в народній поетичній творчості. Нахил до ідеалізування комбінується інколи з ворожою поставою до зовнішньої обєктивности й приводить, як напр. у Сковороди, до льоґічних суперечностей. Сковорода, відмовивши наперід усьому „видимому“ світові всякої вартости, зрівнявши його з „тінню", „болотом“, „пустим ніщо“, реабілітує його з другого боку так, що сповняє його божеською духовістю й робить його зверхньою формою, в якій ховається вічний дух. Так сходиться у Сковороди різко розмежовуючий, для матерії ворожий дуалізм з обєднюючим та ідеалізуючим пантеїзмом.
Неґативне відношення до світу обєктів може висловлюватись теж відсутністю всякого зацікавлення ними; в тому випадку вони для субєкта не існують, субєкт їх просто не спостерігає. З цього боку характеристична українська народня поетична творчість, позбавлена епічної плястики, навіть у своїй епічній частині. Вицвіт староукраїнської лицарської поезії, Пісня про похід Ігоря, так мало подібна своїм особливим неепічним стилем і браком плястики до середньовічного європейського епосу, що німецький учений Карієр (60 рр. XIX ст.) на тій одній основі скептично поставився до її автентичности. „Die Schilderung ist ohne Anschaulichkeit, ohne Charakterzeichnung, man sieht da nicht das Erlebte, man folgt nur mit Mühe dem unklaren, hin- und herspringenden Erzähler“³⁷) У Слові про Ігоря нутрішньо-субєктивне запановує цілком над зовнішньо-обєктивним, так що ціле обєктивне тло, сценерія, дія й особи немов розпливаються в потоці почувань, настроїв, рефлєксій. Автор — як завважує М. Грушевський — не оповідає, а зовнішню акцію лиш „демонструє моментальними знимками“, оперуючи тільки алюзіями та натяками на неї. Намісць „епічного тону Гомерових поем чи середньовічних Chansons de geste, детайлічного наївного епічного оповідання, спокійного й чистого, як глибока, повноводна ріка... Слово повне напруженно гострого почуття, патосу, котрий то підіймається, то опадає, то вдаряє увагу різко скандованими фразами, то розливається в мелянхолійних рефлєксіях, то дає проблиски погідного настрою“. „І щойно тепер — пише М. Грушевський, закінчуючи свою знамениту характеристику³⁸) — по десятиліттях імпресіонізму, декадентизму й символізму в літературі, ми починаємо розуміти дійсний характер і високу красу Слова навіть в тій хаотичній, покаліченій формі, в якій ми його маємо“. А що такий поетичний підхід до героїчно-історичної теми не був відокремленим явищем, тільки загальним, характеристичним для цілої староукраїнської школи поетів, випливає з натяків автора Слова на характер творчости Бояна, який теж ішов радше за своїми „замишленіями“, ніж за билиною, тобто реальною темою, яку мав оспівувати.
Про наші історичні думи прийнявся погляд, що їх творцями були сліпці, котрі — як каже Ф. Колесса³⁹) — „засуджені долею на бідування, позбавлені найбільшої радости — оглядати світ Божий, поринають думками в глибину душі, у світ ідей, зосереджують свої гадки на нутрішні переживання“. Вважати лише сліпців за авторів історичних дум немає причини, через те, що думи не ріжняться в суті свого характеру від думи про Ігоря, і послідовно треба б цю тезу поширити й на автора Слова. Характер дум переважно ліричний, ідейний зміст повчально-моралістичний. Як Слово з XII в., так і думи з XVII—XVIII в. не дають нам зовнішніх картин для унагляднення подій та людей з минулого, ані його обєктивного тла, на якому вони виступають. Чисто епічна, як і драматична творчість, вимагає повного підпорядкування субєкту обєктам та плястичної конструктивности, а цього саме бракує українській творчості, якої сила в експресії світу нутрішніх переживань, отож, у ліричній поезії. Із неї дещо, як напр. пісні про жіноче горе „числяться до найкращих зразків ліричної поезії, на які лиш міг здобутися людський дух“ (Ф. Колесса⁴⁰).
Замітна річ, що первісні старо-українські епічні сюжети київського походження мусіли перейти аж на північ, на московський ґрунт, щоб могти перетворитись у справжні епічні поеми, звані билинами, в яких широко змальовується ситуації й діла багатирів, незрівняних силою тіла й волі та відданих на службу загалові. М. Грушевський⁴¹), спіраючись на факт існування слідів багатирського епосу на Україні, вважає річчю цілком певного, що „принаймні дуже значна частина билинного епосу в його первісній формі мусіла повстати на Україні і тут же жила протягом княжо-переходових віків“ і тільки під впливом зверхніх обставин не дотягла вона тут до новіших часів. Та разом з тим М. Грушевський визнає і те за річ певну, що ця первісна ориґінальна епіка мусіла мати за свого побуту на Україні „далеко більше ліричного, патетичного елєменту“ й близько стояти до Слова о полку Ігоря та історичних дум, та що заник цього первісного ліричного елєменту наступив з переходом її на північ.
Прикладом на ріжницю між українським і російським підходом до епічної теми може послужити лєґендарне оповідання про лицаря Михайлика, оборонця Києва, яке заховалось в українській і російській редакції. В українськй верзії, записаній Менчицем коло Бердичева, зовнішня акція, боротьба з Татарами, накреслена тільки схематично-ляконічно, брак описових картин, наголос покладений на малодушність Киян і князя Володимира, тон песимістичний. В російській билинній редакції ця сама тема набірає епічної ширини, вага покладена на малюнок ситуацій і боротьби з Татарами, акція драматично ускладнюється, тон бадьорий⁴²). Це вж завважив Костомарів, що у Великоросів усяка історична споминка перетворюється в казку-епопею.
Критика. Критика зовнішньої дійсности становить то повний зміст української мораль-фільософії, її духом навіяна й українська усна й писана поезія, так багата в жалі, обвинувачення і протести. У критиці — сила і велич Вишенського, Сковороди, Гоголя й Шевченка, а ріжниця тільки в формі її вислову, в обсягу й мотивах.
З точки погляду Сковороди й Вишенського ввесь видимий зовнішній світ негідний нашої уваги та заслуговує на повне знехтування й погорду. „Здобудь мені хоч і увесь світ, усе те суєта без радости“ — заявляє Сковорода.
Для Вишенського немає на цьому світі нічого, цінного ні приманливого. Усе тут — по його словам — струп, усе рана, усе пухлина, гниль, брехня, мана, дим, суєта, смертний гріх, пекло. Усе підвладне діяволові — „князеві міра сего“; усі цінності, не виключаючи науки, фільософії, мистецтва, це лиш спокуси діявола, зовнішні хитрощі, загибіль душі. Щасливий, хто відрікся світу пірвавши з ним усі звязки, бо його душа буде спасенна.
Для Сковороди, що в неґації світу не стоїть позаду Вишенського, ця зовнішність не вичерпується одною видимою матерією, що довкола нас, але охоплює й душу, утворюючи її зовнішню, до світу повернену поверхню, під якою щойно ховається „серце“, правдива, нутрішня душа, душевна глибінь. Нікчемна зовнішність заслонює нутрішній зміст реліґії й прикриває собою Божу правду, списану у св. Письмі. Щоб ту правду пізнати, треба відкинути зверхній зодяг біблійних „спліток“, неправдивих вигадок та поетичних образів, шукаючи нутрішнього зерна, захованого в них духа правди. Все, про що говориться у св. Письмі, треба брати символічно. Відкидаючи все зовнішнє й матеріяльне, відкидав Сковорода і всяку діяльність на зовні: „„Остав всѣ дѣла! Дѣльнее тѣм, чѣм празднѣе“. Задля нутрішньої діяльности, над своїм удосконаленням, треба закинути діяльність назовні. Усе зовнішнє людське життя зі своїми змаганнями, справами й турботами, уся ця праця й боротьба, що відбувається на арені життя, є в розумінні Сковороди саме неробством, ілюзоричним лиш життям. Правдиве діяльне життя це життя для нутрішніх цілей, яке тільки з зовнішньої точки бачення є неробством. Гордуючись таким своїм безділлям, яким йому дехто докоряв, Сковорода розумував: „Так тільки всього діла для людини й є, що продавати, купувати, одружитися, воювати, сваритися, бути кравцем, будувати, полювати? Чи тут наше серце? Так ось відразу видно злиднів наших причину, що ми віддавши наше серце на здобуття світа в море тілесних потреб, не маємо часу поглянути на себе, очистити та полікувати душу нашу. Забули ми себе самих! Турбуємось про тіло... В нас душа, хирлява, розслаблена, сумна, норовиста, боязка, заздрісна, жадібне, нічим не задоволена, сама на себе зла, худа, бліда, саме така, як пацієнт зі шпиталя... Не хлібом одним живе людина. Про цей останній духовний хліб у день і в ночі турбується Сковорода... Ось що він робить у пустелі“⁴³). Всяка праця для зовнішніх цілей і потреб була йому противна, як річ непотрібна й важка, тому він і дякує Богові, що „потрібне (для душі) зробив неважким, а важке непотрібним“. Ця антипатія до зовнішньости ступінується у Сковороди з поступом часу, осягаючи вкінці свій вершок у бажанні тілесно з вмерти, щоб могти цвисти на внутр.
„Сораспни мое тѣло, сопригвозди на хрест, Пусть буду внѣ не цілий, дабы внутр воскрес“.
До повного розриву з реальною дійсністю игла духова еволюція Гоголя, який починаючи романтичною ідеалізацією дійсности перейшов до насміху над нею, у своїй реалістично-сатиричній творчості, вкінці виступив у родії критика й фільософа-мораліста в дусі Сковороди, у своїх, для загалу несподіваних „Вибраних місцях із переписки з друзями“ (1846). Коли під напором прози життя опали крила в Гоголя-романтика, виступає Гоголь-реаліст з очима спрямованими одначе не на світ зовнішньостей, а людських душ, опоганених у калюжі буденщини життя, під вагою зовнішніх справ, занять і турбот скамянілих, порожніх та мертвих. Нікчемна зовнішність, бачиться йому, відбирає душі всю її красу, обводить її грубою „земною корою“, вбиває душу в людині. „Душа моя стогнала, коли я бачив, як багато тут серед самого життя безмовних, мертвих мешканців, страшних, нерухомих холодом душі своєї, безплідною пусткою серця свого...“⁴⁴) „І незрозумілою тугою зайнялась уже земля, все черствішим і черствішим стає життя, все дрібнішає й меншає, і зростає тільки перед усіма одна величезна, постать надьги, яка що - день неймовірно збільшується. Все глухо, могила скрізь! Боже! Порожньо і страшно робиться на Твойому світі“⁴⁵). Корінь усього зла, властиву причину некраси душ, від якої віє сумом, порожнявою й нудьгою в світі, знаходить Гоголь в тому, що ми віддаємось цілком зовнішньому житті. „Добре є вносити лад у світ, але передовсім конечним є привести до ладу свою душу..„Візьмись за господарство не матеріяльне, а своєї душі — це головна справа, для неї треба все кинути“. Удосконалення отож душі, щоб вона стала живою, чутливою й по христіянськи доброю, кладе послідовно Гоголь за найвищу ціль людині; Зосереджуючись щораз більш на реліґійно-моральних проблемах, на справах нутрішньої, душевної культури, замикається Гоголь щораз більше в собі, а його інтереси та думки віддалюються в міру того від усього реального й часового в напрямку вічности, нереальної абстрактности й особистої душевности. Інтроверзія поглиблюється і вбиваючи в ньому мистця дає нам намісць нього проповідника морального відродження людства, перед яким безрадно стенули всі ті, що до цього часу творчістю Гоголя так щиро захоплювалися. Дотеперішній „обличитель“ Росії, ґеніяльний мистець-сатирик, перед яким било досі чолом усе, що жило лиш духом поступу, заявляє врешті своє співчуття Росії, яка на його думку „стогне і страждає під ярмом європейської освіти“, основаної на осягах розуму, і разом із тим апробує всі російські патріярхальні порядки, не виймаючи кріпацтва, тому що Гоголь почав тепер з погордою ставитися до всіх тих „жалюгідних хитрощів“ людського ума, на яких стоїть просвічена Европа. З тої точки погляду бачиться йому непотрібною й уся зовнішня народня освіта: „Учити мужика грамоти на те, щоби йому дати спромогу читати пусті книжочки, це — „есть действительно вздор“⁴⁶). Так після довгої самостійної мандрівки зійшовся вкінці Гоголь із Вишенським і Сковородою, дійшовши в розвитку інтроверзії до крайньої точки.
В психольоґічному звязку зі світоглядом наших великих моралістів цікаво пізнати й погляди українського народу на зовнішній, матеріяльний світ, які відбились у народній духовій творчості, перейнятій наскрізь, при оцінюванні зовнішніх вартостей, духом моралізму і замітного песимізму щодо відношення між силою добра і зла, правди й неправди в світі. („Нема в світі правди, правди не зиськати“.) З погляду фільософічної інтерпретації світу заслуговує на увагу наша народня космоґонічно-лєґендарна творчість. Народній світогляд, що в ній відбився, побудований на принціпі дуалізму. Це пояснює М. Грушевський⁴⁷) вплив, ми вороже настроєної до світу матерії маніхейської течії, занесеної на Україну з болгарського півдня. Згідно з цим світоглядом увесь видний матеріяльний світ підлягає владі злого деміюрґа — Сатанаїла, Сатани або Тріюди, Арідника — в гуцульській лєґенді. Він є паном і властивим творцем-майстром усього матеріяльного, уособленням творчого руху й сили, хитрої винахідчивости, науки й технічного поступу. Він то придумав вогонь, хату, віз і т. ін., із його волі почалась праця на землі. Без нього навіть сам Бог не міг обійтись при творенні світу, бо хоча Бог і знає все, то проте, сам нічого не може зробити, зате Тріюда має силу до всього“⁴⁸). Погляд цей цілком відповідає поглядам Вишенського, Сковороди й Гоголя, наскільки й вони дивились на осяги людського розуму та всякої людської активности назовні, як на світську суєту, або й діявольські хитрощі (Вишенський), а справжнє добро й щастя добачали тільки в змаганнях до моральної досконалости.
І для Шевченка проблема світу це передусім проблема моралі. На моральних хибах зосереджується майже вся увага його, як критика живої дійсности, і в імя моральних, головно, ідеалів (любов ближнього) формується ввесь його суспільно-політичний та національний світогляд.
Насміх. Найвищим мистецьким виявом українського насміху над дійсністю є сатирична творчість Гоголя, яку характеризують коротко слова, виписані на його нагробнику в Москві: „Гірким словом моїм посміюся“. Генезу цеї замітної риси української духовости зясовує Костомарів (у звязку з Кулішевою „Чорною Радою“)⁴⁹) важкими історичними переживаннями народу: „Безперестанні невдачі, загальні страждання народу, тяжке лихоліття, яке мусіли українці виносити на своїх плечах, часта потреба саможертви, нетрівкість хатнього добробуту, необхідність рвати раз-у-рзз родинні і громадські звязки — виховали в цьому народі свідомість мізерії життя, погорду до земного щастя, насмішкуватий погляд на всі зміни, погляд, який навіть і тепер, після довгих літ спокою становить видатну рису української вдачі“. Костомарів має тут перед очима постать Кирила Тура з „Чорної Ради“, який є почасти неґативно крайнім висловом тої риси. В нього „немає іншого переконання понад те, що життя нічого не варте, а тому він глузує з життя, глузує з смерти, з радощів, із страждань, сміється з правди, сміється над злом, сміється без розваги; якщо й є для нього щось поважне, то хіба що його власний сміх, котрим осушує він мимовільні свої гіркі сльози“. В противенстві до цього безтямного насміху уособлює нам Гоголь цю українську рису в її найвартіснішій і найшляхотнішій формі. Сміхом висловлюєшся в Гоголя його жаль та пригнічення на вид усього того, що нівечить красу людської душі, що її робить холодною та поганою. Його насміх родиться зі щирої любови до людини, з бажання бачити її душевно гарною та морально доброю. „Був це не простий сміхун, а юморист сумовитий і величній, з усмішкою на устах, та зі сльозою в очах і зітханням у серці“⁵⁰). В Гоголя гармонійно обєднані дві головні риси української духовости: моралізм із сентиментальним юмором. Своїм українським насміхом над російською дійсністю Гоголь несвідомо спокутував до певної міри свій гріх відступництва перед рідною батьківщиною, бо тим насміхом своїм він перший захитав Росію в основах, причиняючись у більшій мірі до підкопання в загалу сліпої віри в нутрішню силу імперії, ніж до бажаної ним її моральної поправи. Недаром, отож, консервативні російські кола відчули в ньому, зараз після першої вистави „Ревізора“, утаєного ворога та руїнника Росії.
Насміхом висловлюється не тільки погорда до обєктивної дійсносте, але так само й бажання визволитись від її гнітучого тягару й, осміюючи її, запанувати над нею. Сміхом над дійсністю рекомпензується почуття власного безсилля супроти неї. Насміх у ріжних своїх відмінах — від фільософічно-стоїчного то спочутливо-добродушного до колючо-іронічного — був завжди в українських письменників, починаючи від Вишенського, одним із головних засобів боротьби з зовнішніми супротивними силами. Як Вишенський і наші полемісти XVII в., так Сковорода, Шевченко, Куліш і ін. часто в смішне повертають те, що на іншому місці з патосом поборюють.
Пасивність — активність. Шляхом ізоляції намагаємось якнебудь позбутись невиносної дійcности. Ми утікаємо від неї на самоту чито у світ свій власний, нутрішній, або її не завважуємо, або ідеалізуємо її. У всіх тих випадках займаємо супроти неї пасивну поставу. Критикою та насміхом ми намагаємось її перемогти та запанувати над нею, приймаючи аґресивну поставу. Між тими двома протилежностями постійно хиталось українське життя в його дійсності. Виявом української аґресивної активности була Козаччина, незрівняна в чинній неґації сучасної їй дійсности, але в меншій мірі здатна до державницького будівництва. "Частіш одначе брала гору пасивність в українському історичному житті, що проявляється браком якої-небудь реакції на багато ріжних подій і змін, противних власним життєвим інтересам. Українська маса неоднократно наскрізь пасивно ставилася й до некорисних для себе політичних змін, які так часто на її території відбувалися, і до самого навіть гніту та визиску, що його ці зміни вели за собою. Виявом пасивности були теж декількаразові масові утечі перед зовнішнім лихом, які з одного боку були в історичних наслідках своїх дуже шкідливі, з другого ж боку причинялися до поширення української території. Масова утеча українського населення перед печеніжською, а потім половецькою небезпекою на північно-західні землі не тільки привела до втрати й досі ще вповні не відзисканих, а так дуже важних чорноморсько-наддунайських просторів, здобутих у висліді мирної кольонізації впродовж IV—VIII вв., але — що не менш болюче — припечатала ще й долю пізнішої Київської держави,шо наслідком відступу з півдня опинилось під загрозою з двох боків, з півдня і півночі. Поширення території на північному заході, порівнюючи з втратою південних надморських просторів, яких утримання за собою булоб певно стало підставою майбутньої могутньости української нації, було маловартісне. Масовій еміґрації українського населення за Дніпро під вражінням перших невдач та розчарувань великого повстання 1648 р. приписує М. Грушевський⁵¹) головну ролю в заломанні повстаня та в недосягненні своєї цілі. „Народній рух — пише він — не дійшов до повної інтензивности, бо еміґрація відкрила інший вихід і народня енерґія пішла в сторону меншого спротиву. Енерґія екстензивна ще раз взяла, гору над інтензивною. Справа самостийности України була вбита — за ціну її територіяльного поширення“. Масовий відплив культурно й економічно творчого елєменту з українських міст у спокійніші московські землі був майже постійним зявищем, звязаним із кожним сильнішим політичним потрясенням.
Культ духовости — моралізм. Відворотною сторінкою неґативного відношення до зовнішньої дійсности є нахил до нутрішньої субєктивности, душевної дійсности, культ моральної краси й сили. Цей ентузіязм для душевного, який знаходить свій найвищий вислів у Сковороди: „Нехай моя зовнішність висохне, лише б цвила середина“, датується майже від самих початків історії українського духового життя. Київський митрополит Кирил, родом Галичанин, який жив у другій половині ХIII в., автор правил прикладного життя для духовних, писав до своїх підвладних осьщо: „Одної людської душі не варт цілий світ. Якже ж не попасти в вогонь невгасимий тому, хто введе в соблазнь душі многих“⁵²). Перетворитись із зовнішньої істоти в нутрішню, духову, „быть божественным существом“ (Толстой), було ціллю життя Вишенського, Сковороди й Гоголя. Нутрішня, духова людина це для Сковороди щойно справжня, дійсна людина, це надлюдина, Боголюдина, як сам Христос. „Дійсна людина та Бог — одне й те саме“. Зовнішня людина лиш „тінь дійсної“, лиш „тілесний бовван“. Духова істота необмежена у своїй свободі. Вона „приводить віддалене, проглядає утаєне, заглядає в давно-минуле, проникає в майбутнє“⁵³). Це істота вічно жива, небесна, вона, мов сонце, дає життя. Це сама краса, людина-Бог. Щоб нею стати, щоб перетворитись у Христа, треба, стати „прихильником не тіла, а духа“, треба відвернутись від зовнішнього життя і світу їй почати жити в собі, заглибившись у свою нутрішню суть, в якій перебуває Бог. У цій Сковородиній апотесзі „духовної людини“ осягає український спіритуалізм та моралізм свій вершок.
Гоголь, як естет, шукав краси саме в людській душі. Своїм насміхом бив він по душах поганих, нікчемних, тверезо-холодних, обведених твердою (корою „зовнішньої земности", під якою не може процвітати душа. „Вершком усіх естетичних насолод залишилась у мені здатність захоплюватися красою душі людини, де б я її не зустрів“⁵⁴). Пізнання людської душевности стало згодом для Гоголя виключною ціллю його студій та занять. „Я залишив на якийсь час усе сучасне; я повернув увагу на пізнання тих вічних законів, які кермують людиною і людством взагалі. Книги законодавств, душезнавців і дослідників людської природи стали моєю лектурою. Усе, в чому тільки виявлялось пізнання людей і людської душі, від сповіди світської людини до сповіди анахорета і пустельника, мене цікавило, і на тій дорозі, майже сам не знаючи — як, я прийшов до Христа, побачивши, що в ньому ключ до душі людини, і що ще ніхто з душезнавців не підійшов на ту висоту душевного пізнання, на якій стояв Він“⁵⁵). Душу вважав Гоголь водночас за орґан глибшого пізнання, проти якого „нікчемний наш ум“. „Удосконалюючись і заглиблюючись в себе, душа вироблює в собі нутрішнє око і може пізнати те, чого не похопить та людина, яка живе зверхнім життям“⁵⁶).
Будучи ентузіястом душевности Гоголь завжди високо цінив свій рідний, український нарід, У якому знаходить він якраз багато душевности — „серденіще чуття й ніжнішу славянську природу“. Його глибоко зворушувала чутливе, українська народня пісня, його захоплювало своєю широкою вдачею українське козацтво, що своєю відвагою й рисковністю, гулящою розтратністю ради „пиру душі“, своєю погордою до всяких життєвих вигод і земних дібр являлось блискучим виявом перемоги душевности над матеріяльною зовнішністю. Таким був для Гоголя й козацький танок, який він теж пристрасно любив. „Інколи звуки пісні стають незвичайно свобідні, широкі, майже гігантські, немовби силувалися охопити безмір простору. Вслухуючись в ці звуки танцюючий (козак) почуває себе велетнем: його душа і вся його істота розгортається, поширюється до безмежности. Він відбивається вмить від землі, щоби ударивши в неї блискучими підковами знову підійнятися вгору"⁵⁷). Над усі роди поезії цінив Гоголь ліричну поезію, як „вищу людську мову“, що народжується з глибого душевного зворушення. Над усі європейські народи ставив Славян за їх здатність до душевних, ентузіястичних поривів. „Славянська порода перед другими, що море перед плитководними ріками“⁵⁸) — вислів, який послужив російським славянофілам кличем до звеличування російської народности.
Потреба душевности виявляється в житті українського народу нахилом до естетично-мистецьких занять, неохотою до фабрично-технічних родів праці, як і замилуванням до хліборобсько-сільського життя, яке не тільки сприяє українському індивідуалізмові, але й — завдяки своїй звязаності з природою — іде згаданій потребі назустріч. В обсягу наук, здається, теж більш промовляють до української душі науки гуманістичні, антропольоґічні, ніж реальні, технічні.
З культом душевного тісно обєднаний і культ моральної досконалости. Усі світові цінності береться на міру їхньої моральної вартости. Байдуже все те, що не причиняється якнебудь до морального поліпшення. Звідси й ця, так характеристична для деяких представників української думки, часто зовсім явна байдужість, або й неприхильність для „зовнішніх“ наук, та звеличування духової простоти, яка дає начебто забезпеку перед моральним упадком та втратою вічного щастя. „Силу духа — писав Вишенський — надувається не в мистецтві зовнішньої науки й фільософського розуміння, тільки моральними чеснотами, як смирність, покірливсть і простота, яких зразок дав нам Христос“⁵⁹). Сковорода з іронією згадує про людську цікавість до „зовнішніх, сторонніх справ“, про людські поступи в ділянці пізнання взагалі, про винаходи, машини, про цікавість до позаземних, плянетарних світів — при рівночасній „людській сліпоті в справах душевного господарства“, при занедбуванні справи власного щастя, яке нам дає „найвища споміж наук — богонаука та її проповідники: апостоли, пророки, богомудрці“⁶⁰). Не дбаючи про тіло, не визнавав і потреби медицини. „Нащо уздоровлення плотське? Один дух нам потрібний“⁶¹). Гоголь теж перейшов в ряди неприхильників європейської освіти й техніки та звеличників духової простоти, подекуди й Куліш, що у своїх „Листах із хутора“ (1861) запитував: „Та цивілізація, що по городах процвітає, хіба вона дає щастя масам?“ Архітектура та живопись, театр, музика та поезія, якими городи так величаються, служить передусім людській гордині та розкоші. Нехайби й не було цього добра, нехайби „земля селом стояла, то щож за біда така? Аби людям не важко було на світі жити“.
Моралізм був, зрештою, завжди головним джерелом того високого патосу, яким відзначаються найкращі продукти українського духа.
Емоціоналізм — емоціональність. Зі становища інтроверзії, яка дає першенство субєктивному перед ефективним, почуттєво-душевне життя отримує звичайно вищу оцінку від інтелєктуального, підлеглого ефективним законам загально-обовязуючої льоґіки. Інтелєкт, як орґан ефективно речевого пізнавання, що є водночас головним засобом здобування світу, являється з точки погляду інтроверзійного емоціоналізму другорядним фактором у душевному житті. Сковорода відрізняє правдиву, несвідомі сну душу, яку він називає серцем то безоднею, і свідому поверхню душі, яка де. його думку є тільки тінню першої. Все, що діється на свідомій поверхні, а сюди належать й усі інтелєктуальні процеси, народжується перш за все у серці, так що серце це властиве зерно душі, корінь усього життя в людині, джерело всіх думок і змагань. Памфил Юркевич⁶²), українець родом із Полтавщини, що в 60 рр. XIX в. викладав історію фільософії на московському університеті, дав емоціоналізмові, так дуже харатеристичному для української думки, ширше фільософічне обґрунтування у своїй праці п. н. „Серце і его значеніе в душевной жизни человека“. Замітка річ, що П. Юркевич, якого діяльність припадає саме на час розцвіту природознавчого позитивізму, що його духом жила майже вся тодішня поступова Росія, залишився (в дусі української традиції) непохитним антиматеріялістом і антираціоналістом, стоючи на становищі зближеному до плятонівського ідеалізму. З цього приводу йому приходилось навіть багато витерпіти з боку тодішніх поступовців.
По думці Сковороди, у цій глибинній, серцевій душі відбивається цілий космос, в ній є й сам Бог, так що пізнавши себе, своє серце, пізнаємо водночас цілий світ і Бога. Гоголь добачав у занедбанні цеї серцевої душі головну причину занепаду краси життя, а в її розцвіті — шлях до морального відродження. На культуру серця кладуть головну вагу так Сковорода, Гоголь, як і Вишенський, Шевченко, Куліш. Натхненням людських сердець духом євангельської любови задумували наші Кирило-Методіївські Братчики перемінити ввесь суспільно-політичний лад на кращий, визволити Україну та звести всіх Словян в одну братерську спілку народів. „Носячи в серці рай любови і благоволения, гаряче бажали вони розлити сі божественні дари всюди, де ступнем ступали і з речами обертаться“ (Куліш⁶³).
Впарі з емоціоналізмом, як наукою про першенство почуття в душевному житті, іде факт, якому так багато уваги присвятив В. Липинський у своїй характеристиці української вдачі, факт переваги емоцій над інтелєктом та волею) Українська емоціональність висловилась у цілій своїй повні в ліризмі поетичної творчости, у патосі думки, проповідного слова, полемічної прози, тощо. „В глибокому щирому чутті лежить сила одної з найцінніших памяток староукраїнської літератури — Слова о законі і благодаті“ (М. Грушевський⁶⁴). В поривистому патосі ховається чар посланій Вишенського. „Хоч слабкий мислитель, без ясної політичної та освітньої програми, та моральним чуттям вирівнував недостачу абстракційної думки... Переконував не аргументами до розуму, а апелював до морального чуття..., будив голос сумління" (Франко⁶⁵). Патосом навіяна і вся творчість Сковороди, фільософа-поета, що йшов більш за голосом серця і шукав передусім вислову для своїх небуденних почувань та настроїв. „У своїх творах, у своїх листах і розмовах, у притчах для народу шукав Сковорода одного, змагав до одного — висловити свою душу, не більш. Думи злеліяні цілим життям у його умі, усвідомлені зі всім фанатизмом самопереконання, перейняті глибокою вірою... вони були все для нього не думами холодного розуму, а думами почування, якими віддихало його серце" (І. Срезневський⁶⁶). Емоціональний характер думання в Сковороди залишив свої сліди не тільки на формі і стилю його писань (листи і діяльоґи, піднесений тон, поетичні образи, нагромаджування синонімів), але й на цілій конструкції його світогляду, мало з собі льоґічно суцільного та послідовного.
Думка, кермована емоціями, має тенденцію зупинятись на темі, яка емоціонує. Наслідком цього — брак руху вперед у розвитку думок, часте переливання та повторювання. Зміняється тільки спосіб вислову, точка підходу до теми, сама ж тема залишається. У народній пісні-думі про правду й неправду оспівується один і той самий факт, як то неправда взяла гору над правдою в світі, у багатьох строфах, при чому зміняється тільки форма вислову: правда стоїть у порога — неправда сидить кінець стола, правду ногами топтають — неправду медом напувають, правда сидить у темниці — неправда, з панами в світлиці. Такий оборотовий рух думок навколо одного емоційного осередка характеристичний для українського інтелєкту в багатьох випадках. Антипатія до зовнішньої дійсности настільки сковувала думки наших фанатичних спіритуалістів, що думки їх раз-у-раз поверталися до цеї болючої теми. Сковорода не задоволився одним означенням нікчемности всього, що зовнішнє та тілесне. Задля заспокоєння свого неспокійного афекту він мусів підбирати щораз то нових і досадніших порівнянь (як: трава, земля, пісок, січка, зливок, бруд, брехня, суєта, повія, пята, хвіст, сміття, смерть, пітьма, пекло і т. ін.), щоб по змозі як найяскравіше змалювати нікчемну суть тілесної дійсности. Таким же засобом користувався теж часто й Вишенський. В оборотовий рух перейшли й думки Гоголя, як мораліста.
Залежність думки від емоцій утримує її на ступні конкретизму, в межах конкретно-наглядних уявлень. Наслідком цього важко розвинутись строго-теоретичній фільософії, яка вимагає чисто абстрактного, поняттєвого думання. Сухі абстракти не заспокоюють потреби емоційного зворушення, і через те заступається їх, як це є напр. у Сковороди, символами та обрізами, узятими з конкретно-річевої дійсности. Фільософія межує в даному випадку з поезією. „Символічна форма мислення у Сковороди має тенденцію прийняти в себе все поняттєве, сухе, стисле, термінольогічно окреслене... Він творить не раціональні конструкції, а фантастичні символічні будови" (Д. Чижевський⁶⁷).
Емоціональне думання сприяє розвиткові містицизму та споріднених із ним фільософічних течій, яких природною фермою вислову є конкретний символізм. У моментах повного запанування почувань та настроїв над теоретичною думкою, думання переходить в поетизування. Ліричні трактати відомі в історії українського письменства, як доволі часті зявища.
Один із найповажніших творів нашої полемічної публіцистики XVII в., т. зв. Тренос, тобто, Плач православної Церкви, що вийшов зпід пера талановитого М. Смотрицького, мав саме лірично-поетичний характер. До нього навязує М. Грушевський⁶⁸) ось які завваги: „В своїм літературнім характері Тренос — це наше традиційне голосіння, стільки разів використуване в нашій літературі, що воно стає немов національною нашою літературною формою. Бачили ми його і в літературі нашого першого відродження — у Герасима Смотрицького, у Клирика Острожського й у Вишенського, тільки в інших тонах. М. Смотрицький задумав вложити в цю форму цілу книгу, не тільки ліричні її части, але й полемічні й чисто телєольоґічні. Се не вийшло дуже щасливо, але в кождім разі ориґінально“. — Подібно теж і Вишенський інсценізує в одному з посланій (до кн. Острожського) плач над трупом римо-католицтва. І в цьому якраз і заблистів Вишенський своїм талантом. Франко оцінює те місце як перлину в його творах. Голосіння, яке подибується вже в Пісні про Ігоря (Плач Ярослівни), а серед нашого народу процвитало довгі віки в формі похоронної пісні, є одним з найбільш характеристичних проявів української чуттєвости, прикмети — з одного боку дуже позитивної (мистецька творчість), з другого боку одначе й негативної, зокрема для практики історичного життя нації, що вимагає тверезого, обєктивно-проникливого інтелєкту й тверезої експанзивної волі.
Еґоцентризм. Одним із безпосередніх наслідків повернення в напрямку власного нутрішнього світу, особисто-індивідуального, є еґоцентризм, що змагає до підпорядкування всього інтересам та цілям „я“. На вищому ступні індивідуальної культури він спіритуалізується. Найвищою ціллю змагань стає власна морально-духова досконалість, чи то особисте вічне щастя поза межами земного. Що тій цілі не відповідає, або досягненні її перешкоджає, те як безвартісне, або шкідливе відкидається. Примітивний еґоцентризм шукає особистої нутрішньої насолоди в межах тілесного й дочасного. Зовнішні матеріяльні речі є вартісні, наскільки хіба можуть вони служити бажаним засобом для тої цілі. Поза тим вони є так само безвартісні, як і для спіритуалістичного еґоцентризму, що з погордою відкидає їх задля вищого, неземного щастя. З такою самою погордою ставиться до них і розтратний гуляка („широка вдача“), для якого вони не існують на те, щоб ними піклуватися, їх удосконалювати, помножувати та використовувати для цілей обєктивних та загальних, тільки на те, щоб заспокоювати спрагу особистої нутрішньої евдаймонії.
В цьому розумінні — широка українська вдача проявлялася вповні вже за князівських часів. Бенкети були „широкі, затяжні й гучні“ (М. Грушевський). Особливо широкою вдачею славились потім запорожці, в яких зосереджується багато рис українського характеру, знаходячи тут як найяскравіщий вислів. Основну рису запоріжсьїкого світогляду змальовує нам дума про козака Голоту, цього злидаря-обідранця щодо зовнішнього вигляду, та з нутрішнього боку — хороброго лицаря, що не боїться „ні вогню, ні меча, ні третього болота“. Байдужості до всього зовнішнього в людини відповідала висока пошана до її нутрішніх прикмет, зокрема лицарськости духа. З цього випливав теж своєрідний запоріжський космополітизм: в того, хто вперше приходив на Запоріжжя, ніхто не питав, „хто він такий, якого роду, віри, народности, аби з нього тільки був лицар добрий“ (Костомаров). В тому дусі жило українське козацтво довгі часи, як сила в народі своєцільна, з загально-національними справами мало обєднана. Щойно у висліді довгої еволюції, під впливом головно реліґійної боротьби, якої тереном була в той час Україна, ця індіферентна зразу сила знаціоналізувалась, стаючи на службу загальної політично-визвольницької ідеї. Неґативна постава у відношенні до зовнішньости знаходила свій вислів не тільки в маловаженні всяких зовнішніх дібр, як: маєток, одяг, хата, сімя, гроші, чито завойована добича, яку в гульні щедро розтрачувалось, але і в спартанській простоті запоріжського життя, в безнастанній, неперебірчивій боротьбі проти панівних сил у світі, та в запоріжському широкому юморі, що брав насміх усе; чего запоріжська душа не долюблювала, або до чого не прикладала ваги, не виключаючи їй самого життя, яке вважалось за стільки варте, що й „трин-трава“. Цей песимізм у відношенні до всяких життє-світових цінностей сприяв, що правда, розвиткові лицарського духа, який так часто імпонував своїм і чужим своєю рисковною відвагою й підприємливістю серед найбільших небезпек.
Та з другого боку запоріжців характеризує майже з аскезою межуюча реліґійність, строге шанування свят і постів, які по свідоцтву Бопляна тривали 8—9 місяців у році), та, як крайня протилежність аскетизму — непоміркована гулящість. Турбота про щастя душі на тому світі йшла поруч із потребою розгульної душевної евдаймонії й на дорозі земного життя. Так строге пощення, як і безтямне пиття йшло за тим самим гаслом, що його висловив, коли вже не існувало Запоріжжя, так емфатично Сковорода: нехай моя зовнішність висохне, аби тільки цвила моя середина.
Еґоцентрична постава, що дає перевагу всьому особистому над усім загальним, була в українській історії майже повсякчасно й ґенетично першою причиною так частих національних катастроф, від першого розвалу української державности (XII і XIII в.). Першу ролю в процесі кожночасного політичного розкладу грав цей саме примітивний еґоцентризм, для якого княжий престіл чи гетьманська булава, волость чи край, нарід і держава були тільки обєктами, так чи інакше придатними для своєї цілі, а ця замикалась чисто особистими користями й приємностями, або в іншому випадку — щастям своєї родини. Родина була найчастіш тим найширшим суспільним світом, поза межі якого вже не виходили інтереси наших чільних людей, у дуже багатьох випадках. М. Грушевський⁶⁹), розглядаючи на основі захованих тестаментів круг інтересів української шляхти XVI в., підкреслює ось які характеристичні для неї риси: поруч із турботами про господарство — видно було змагання щедрими пожертвами на церкву, калік і бідних заслужити собі на вічне щастя, а передусім — велике привязання до родини та піклування про її забезпечення „при повному браку якихось суспільних або політичних інтересів“. Зате „родинне життя було головною і часто одинокою сферою, де проявлялися ліпші, не егоїстичні сторони тодішнього чоловіка“. Навіть кн. В. К. Острожський, що заслужив собі на вдячну згадку в історії української культури, будучи „дуже енерґійним і підприємчивим у своїх приватних справах“, та інертним в справах громадських і суспільно-політичних, зробив багато менше для загалу, ніж міг зробити при тих засобах, якими він розпоряжав.
Спіритуалістичний еґоцентризм, що впродовж віків опановував українське духове життя, осягнув свою найвищу точку в ученні Сковороди, що боготворив індивідуальне духове „я“, кладучи його в центр усього буття та утотожнюючи його з космосом та самим Богом. Духова істота в мені це — Богові рівна істота; в ній — цілий світ і Бог. Тому єдино вартісне пізнання це самопізнання, бо пізнаючи самого себе пізнаю все, а передусім Бога, й так стаюся справжньою, нутрішньою людиною, рівною Богові. Отож: „Пізнай себе? Збери розгублені думки зі світу, ввійди в себе?“ Бо самопізнання є Богопізнання. „Хто проникає у своє нутрішнє, бачить Бога“. „Царство Боже є в нас, хто пізнав себе, той пізнав скарб Божий“. „Діставшись до самого осередка серця, знаходимо там справжнього Бого-чоловіка“. „Хто пізнає себе, порозуміє Бога, бо правдива (духова!) людина і Бог одне й те саме“. „Як відшукаєш Бога, не відшукавши себе самото?“ „Слухаймось свого внутрішнього голосу, голосу Бога!“ „Слухай себе, поглянь у себе!“ — Самопізнання визнавав тому Сковорода за єдино потрібну діяльність в житті, завдяки якій перетворюється людина в наскрізь духовну істоту й тим осягає вона єдино важну ціль життя. Для осягнення тої цілі індивідуальне „я“ не потребує нічого, окрім себе самого. Воно є собі самовистарчальне, від світу незалежне, як ens per se existens. І Бог і світ це — „я“ у духовій нутрішньості своїй.
Впарі з цею апотеозою індивідуальної духовости йшов своєрідний аристократизм, почуття своєї вишости та вибраности, так характеристичне для наших спіритуалістів — при всій їхній христіянській смирності й покорі. Духом цього аристократизму навіяна цитована вже відповідь Вишенського, в якій він різко протиставить себе народові, якого він начебто не знав, з ним не бачився й не говорив. Аристократизм Сковороди проявлявся несвідомо тенденцією відмежувати себе від сірої маси звичайних людей бодай ориґінальністю своєї зверхньої бідности. Гоголь важав себе в останніх роках майже за пророка, Божого вибранця й товмача Божої волі, покликаного до рятування немовто морально підупалої Росії. Він уже замолоду дивився з погордою на сіру юрбу звичайних „существователів“.
Дальшим вицвітом крайнього еґоцентризму, протилежним до почуття своєї вищости, є життєвий песимізм, що випливає зі свідомости марности індивідуального існування, якому згори призначена неминуча смерть. Для кого особисто-індивідуальне є цілим світом, хто зайнятий тільки справами й проблемами свого „я“, не обєднався зі світом поза-індивідуальних обєктивних цінностей, які існували перед ним та існуватимуть і після нього, для того індивідуальна смерть є кінцем усього, космічною катастрофою, бо ж із смертю не зостається нічого. Цей погляд на світ — sub specie mortis — пронизує майже всю староукраїнську моралістичну літературу. Навіть такий діяльний князь-володар, як Володимир Мономах, писав на поучення дітям своїм: „Думайте про смерть, не привязуйтеся до земного ... Передовсім не майте гордости в серці, ні в розумі, та говоріть: ми смертні, сьогодні живемо, а завтра йдемо в могилу“. У часі, коли на Україні назрівали великі історичні події, К. Т. Ставровецький зогиджував у своїй вірші: „Лік розкішникам цього світу“ („Перло многоцінное“, 1646) не тільки саме розкошування, але й усе, що є цінного в житті: мудрість, суспільну діяльність, геройство войовників, бо смерть „страшливая й нежалосливая“ й діяча й полководця й героя й мудрця „помежи смродливії трупи положить“. Сковорода насміхаючись з людських занять і професій у своїй, на Україні так дуже розповсюдненій і любленій вірші: „Всякому городу свій нрав і права“, величається своїм, на його думку, єдино розумним заняттям: „а мені одно лиш не йде з ума, якби вмерти мені не без ума“ — тобто, без страху.
„О смерте страшна! Замашная косо!
Ти не пощадиш і царських волосов“.
Еволюція Гоголя в напрямку аскетизму відбувалась головним чином під впливом марева смерти, яке виринало перед ним у кожному тяжчому випадку його затяжної хвороби. На провесні нашого літературно-національного відродження проповідником традиційної „цвинтарної фільософії“ виступає поет Гулак-Артемовський: „Ори і засівай лани, коси широкі перелоги, і гроші за баштани лупи, та все одкинеш ноги!“ („До Пархома“). — „Ну, а Сірко, Богдан, Мазепа і Палій... хиба церков, дзвіниць не будували?... А дуже ж тим вони од смерти одкупились!... Чи сріблом сукні їх, чи дірками світились, і дрантя і реброн — все хробаки зїдять!“
Виходом із того безнадійного песимізму, у який заганяє себе — на собі самому зосереджений, від обєктивної дійсности та її вартостей відірваний еґоцентризм, є або примітивний епікуреїзм, тобто шукання забуття і відшкодування в насолодах і втіхах за життя („Чи будеш жив, чи вмреш, Пархоме, — не журись, журись об тім, чи є горілка"), або аскетизм — змагання до власного, наперекір тілесній смерті, духового самоутривалення та увіковічнення, до перемоги духа над смертною тілесністю, що для спіритуалістичного еґоцентризму стається центральною проблемою та єдиною й безумовною ціллю життя. На чоло людських обовязків висувається обовязок служення собі, над усі праці кладеться праця над собою задля приведення своєї душі в стан моральної досконалости. Для цеї справи треба кинути все інше, всі зовнішні інтереси та діла. Вишенський замикався від світу, щоб могти жити виключно „собі внимающим“. Сковорода бачив „наших злиднів причину" в тому, що ми віддавши серце на здобування світу „не маємо часу поглянути в себе". Гоголь писав до свого приятеля Шевірьова: „В ніякому випадку не спускай з очей самого себе, май завжди на увазі себе перше всіх. Будь еґоїстом у тому випадку. Подбай перше про себе, а потім уже старайся, щоби інші були чистіші“⁷⁰). Правом і обовязком кожної людини є прямувати до своєї нутрішньої цілі; у всякого є своя нутрішня справа і „ніяк не можна вимагати, щоб хтось другий жертвував собою і своєю власною ціллю для якої-небудь нам милої ідеї або нашої цілі“⁷¹). І навіть там, де христіянська етика вимагає добрих діл для ближнього, еґоцентризм рахується передусім з особистим інтересом доброчинця, бо, як вияснював Гоголь, ,,коли людина перестане думати про себе, тоді щойно починає думати про себе". І доброчинність є одним із шляхів до останнього щастя, отож, і одним із способів служення собі.
Ідеал еґоцентризму, в яку б він форму не зодягався, матеріялістичну, чи спіритуалістичну, має завжди своїм сутнім змістом особисте щастя. „Наше найвище бажання в тому, щоб бути щасливим“ — учив Сковорода. Щастя, яке полягає у веселості, радості та спокою душі, це — на його думку — стан божеської доскональности, це сам Бог у нас, бо Бог і щастя — це одне й те саме. Нутрішній рай-весілля це „вершок і квіт, зерно людського життя“. Лиш це одне — такий щасливий нутрішній стан — людині потрібне; все інше — „тягар і хвороба“. Почуватись щасливим це найвища мудрість, і фільософом є той, у кого „дух веселий, думки спокійні, серце мирне“. До такого стану можна дійти тільки після того, як ми, знівечивши в собі всяку волю, спрямовану назовні, підпорядкуємо себе у всьому Божій волі, так, щоб стались подібними до „кульки, якій однаково куди її покотиш“. Щойно погодившись зі всім, що діється, перейшовши в стан повного зовнішнього безділля, може людина досягти правдивого щастя. Український пасивізм і квієтизм знайшли у фільософії Сковороди своє фільософічне обґрунтування й освячення.
Ідеали еґоцентричного спіритуалізму викликали завжди живий відгомін у душі української народньої маси, а їх подвижники користувалися особлившою славою й симпатією, не зважаючи на історичні обставини, які більш вимагали зовнішнього героїзму. Та щей не знаходив того відгомону, що нутрішній героїзм дійсних або леґендарних людей, що не турбуючись ніякими небезпеками, з яких не виходила їхня батьківщина, у якійсь-там самітній келії чи печері, як день, так ніч, змагали до ідеалу нутрішньої доскональности й щасливости. Те й робить нам зрозумілою ту незвичайну популярність, якою користувався впродовж віків київський „Печерський Патерик“ серед нашого освіченого й неосвіченого народу. „Мусимо памятати — завважує М. Грушевський⁷²), — що з усієї нашої старої писаної літератури ніодин інший твір не зістався в такій постійній памяти, уживанні й лектурі, іде тільки чернечій, а й світській, як Печерський Патерик. Можемо понарікати на нашу стару інтеліґенцію, на нашу літературу й культуру, що вона не вложила в руки нашого громадянства твору кориснішого з соціяльного й інтелєктуального погляду — більш життєвого, більш соціального, ніж цей доморідний відгомін пізно-візантійської монахоманії. Але факт зістається фактом, що це був найпопулярніший твір і то незмінний у своїй популярності... Не Слово о полку Ігоря, не Закон і благодать, це Літопись, а Патерик став тим вічно відновлюваним, поширюваним, а з початку нашого друкарства неустанно передруковуваним твором старого письменства, „золотою книгою“ українського письменного люду, джерелом його літературної утіхи й морального поучения. Завдяки тому мав він такий глибокий вплив на етичний світогляд інтеліґентнішої частини старої української маси, як ні один інший твір“.
В українському політично-суспільному житті еґоцентричні тенденції проявляються постійно в ріжних формах і родах того відосередкового, партикуляристичного й свободолюбного індивідуалізму, що з одного боку спиняв поступ у процесі перетоплювання необєднаної етнічної маси в одне себе-свідоме, політично нероздільне ціле — з одною центральною владою, а з другого боку приводив скоро раз встановлену та ще не утверджену загальну орґанізацію до розкладу й упадку.
Подібно, як це й сьогодні ще діється в сімї українського селянина, якого сини-спадкоємці найохотніше відокремлюються, щоб на своїй, хочби й малесенькій частці бути сам-собі паном, так відокремлювалися колись наші претенденти до князівських престолів, а кожний із них, ураз зі своїм, хочби їй найменшим уділом, хотів бути в нічому необмеженим і нікому не підпорядкованим сувереном. Таким чином „раздрася земля руськая“, потонувши в хаосі нічим згори неопанованої поліархії, повної зажертих межиусобиць та кривавих сусідських спорів. При цьому одна й друга, сторона прикликувала собі на допомогу ворогів-чужинців, яким дорого за те платило своїм майном і життям підвладне князеві населення.
В основі взаїмних відносин між князями лежала та сама ідея братської рівности, що декілька віків пізніш стала душею козацького устрою, залишаючи однакові наслідки. Один князь не міг бути підпорядкований другому, бо це вважалося за негідне служебництво. І хоча найстарший у роді користувався, як „батько“, деякими привілеями, то проте він не міг накидувачи своєї волі князям. Усякі такі спроби зустрічалися звичайно з однодушним і рішучим спротивом: „Коли ти так, то роби собі, що хочеш, а ми складаємося на Божу волю“⁷³). Для виконання якого-небудь загальноважного, спільно-державного діла, навіть у моментах небезпек для цілости, потрібна була добра воля й згода з боку окремих князів. Їхню ж згоду можна було осягнути тільки особистими впливами, переконуваннями та намовами, а ніяк приказом, бо цей брався за особисту образу, за нарушения власного ,я“-маєстату. І самі такі спільні акції, що спочивали виключно на плечах князів-охотників, не завсіди могли бути удачні — з браку саме орґанізованої дисципліни й охоти підпорядкуватись (битва над Калкою). Це саме було теж слабкою сторінкою й козацької стратегії, позбавленої часто одностайности проводу й плянової послідовности; на воєнну акцію складались часто нескоординовані рухи окремих, незалежних від себе отаманів, рухи інколи навіть дуже блискучі, але теж і часто для загального висліду маловартісні. Великі запаси буйної козацької сили у більшій майже кількості випадків безцільно й безкорисно розпорошувались та розтрачувалися.
Відносини між князем і його дружиною, на якій полягала вся його сила і власть, були так само свобідні, як і між князями. Їх звязує свобідна умова, вільна від усякого примусу. „Кожної хвилі може дружинник князя покинути й перейти до іншого, хочби і його ворога, не підпадаючи ніякій пімсті або карі. Це був кардинальний принціп староруського устрою“⁷⁴). Дружинник служив не — „батьківщині, а князеві, не з конечности, а по вільній волі“⁷⁴). Він не був теж звязаний із княжим урядом, тільки виключно з особою князя, а цей міг знову свобідно собі дружину добирати. Відношення князя до дружинників, зокрема старших, мало бути товариське; з ними він мав повинність ділитися своїм добром і порадитися перед кожним ділом, яке вимагало участи дружини.
На принціпі непримушеної волі й особистої свободи, яку ставилось звичайно вище всяких загальних обовязків, навіть тих супроти спільної батьківщини, основувався ввесь політичний лад, не виймаючи й відносин між князем і громадою, для якої князь був тільки „перший між рівними“, і вона мала в принціпі право усунути його, коли він їй не подобався, та покликати когось іншого з княжого роду. В такому приблизно дусі уформувались потім відносини й у межах козацької орґанізації, якої вицвітом була Запоріжська Січ, як вільне товариство вільних лицарів, до якого міг кожний, хто хотів, пристати і його довільно покинути, і в якому голова-отаман був тільки першим між рівними, поки він товариству подобався. Козаччина, що народилася з шукання та вживання широкої особистої волі на вільних, для ніякої влади недоступних просторах степового Подніпровя, не виконала вповні своєї історичної державно-творчої ролі, головним чином тому, що за скоро підпала нутрішньму розкладові — під впливом тих самих тенденцій української психіки, що й привели до її народження та її буйного розцвіту, і тих самих, що поклали теж кінець і княжій державності.
Для психольоґії українських низів характеристичним явищем була масова утеча громад з-під своєї княжої власти під чужу, татарську зверхність (ХIII в.), бо ця, задовольняючись тільки одною річною даниною в натурі, залишала нашим людям, що під неї добровільно переходили, повну й необмежену волю в умовинах справжнього безвластя (відсутність військової залоги та наставників-баскаків). Не зважаючи на те, що життя там, позбавлене всякої орґанізації, „дичіло й вироджувалося“⁷⁵), татарофільський рух поширювався, охоплюючи вкінці майже цілу центральну область України.
По лінії тих самих психічно-нутрішніх сил та нахилів, які кермували історією української політичносуспільної дійсности, розвивалася й українська політично-суспільна ідеольоґія, овіяна зрештою духом щирої гуманности та високого ідеалізму. Метою її найкращих ідейно-реформаторських змагань був федеративний лад — ідеал вільної спілки рівноправних членів (одиниць, громад, областей, народів) в одне гармонійне ціле, основане на їх свобідному переконанні, непримушеній волі й згоді. Федеративна концепція політично-суспільного життя, виключаючи всякий примус і насилля, здійснює в повній мірі постулят непорушности індивідуальної волі, та — в теорії — робить зайвою всяку власть згори, заступаючи її взаїмними свобідними умовами та зобовязаннями, закладеними на авторитеті нутрішнього переконаний та добровільної згоди членів. Гетерономія заступається автономією; ролю несимпатичної посторонньої власти переймає нутрішня самовласть, самокерування силою власного свобідного переконання. В такому розумінні ідеалом стає стан безвластя (анархізм у дусі Прудона). Центр ваги спочиває на забезпеченні свободи індивідуальности; життєві інтереси та вимоги загального цілого ідентифікується всеціло з інтересами складових частин — індивідуальностей. Окреме отримує примат перед загальним. Віссю й вихідною точкою цієї концепції є індивід.
Добро індивіда було таксамо центральною проблемою й для Вишенського, Сковороди та Гоголя, які або зовсім не визнавали ваги справ та цілей загальних, або зводили їх до індивідуальних. Зокрема Сковорода, для якого все, що загальне — commune, було неважне, стояв у відношенні до всякої індивідуальности на становищі повної свободи — obtineat sibi quaelibet.
Всякому городу нрав і права,
Всяка імієт свой ум голова,
Всякому сердцу своя єсть любов ...
Індивід, що в його нутрішній, духовій істоті живе сам Бог, має необмежене право бути собою, прямувати до своєї цілі та йти своїм власним і окремим, індивідуальним шляхом, слухаючись тільки голосу своєї нутрішньої божеської природи, з цеї точки погляду індивід є сам собі найвищою ціллю, замкненою в собі самоціллю, і не може бути підпорядкований ніякій іншій, хочби й ще вищій, понадіндивідуадьній, загальній цілі. Таксамо втрачають своє значіння й етичні загально-обовязкові норми, бо індивід має право жити згідно зі своїми субєктивними переконаннями та принціпами (етичний плюралізм, чесність з собою). Крайнім висловом того, для української психіки так характеристичного зметання: бути своєвільним паном, цілком незалежним від посторонніх сил, та загально-прийнятих норм, від цілого зовнішнього світу та людей, — жити виключно власним життям, згідно з власним вподобанням і для власної цілі, був саме Григорій Савич Сковорода. Його своєрідний, на принціпі самовистарчальности побудований стиль життя, переведений у практиці з правдивим героїзмом, в більшій може навіть мірі знаменний для нього, ніж його думки.
Спочутна соціяльність. Противагою до соціяльно незацікавленого („моя хата з краю..“), а в практиці часто деструктивного еґоцентризму є в структурі української душі соціяльно високовартісна здатність спочувати з другими, здатність соціяльної симпатії, гуманність. Еґоцентрична постава має свою основу в інтроверзії, зосередженій на особисто-нутрішньому світі, на собі самому; спочутна соціяльність полягає на відчуванні себе самого в других і утотожнюванні себе з ними. В симпатії інтроверзія змінює тільки напрямок, проникаючи у світ чужих нутрішніх переживань. „Я“ повертається тут назовні, до зовнішньої душевности (людей, тварин, рослин) та почуваючи її, як свою власну, зливається немов з нею в одне. Віднаходячи себе поза собою в багатьох нараз обєктивно-індивідуальних випадках, окреме „я“ починає жити многократним, загальним, соціальним життям. Таким робом, наскільки еґоцентризм замикає людину в собі й робить її назовні незацікавленою, пасивною, то деструктивною, настільки знову симпатія обєднує її з зовнішнім світом — через його нутрішне, і може побуджувати до творчої активности назовні, якщо не потоне вона в пасивній сентиментальності, особливо, при сильно розвиненій чуттєвості, яка ослаблює волеву енерґію. Симпатія може бути ріжного ступня, так щодо сили, як і ширини своєї, охоплюючи вужче то ширше соціальна коло — від найближчої родини до царства всього живого. В останньому випадку може бути мова про універсальну симпатію, яку індійська народня фільософія вважає за ознаку „великої душі“ „(mahatma“ — Ґанді).
Не випадкова річ, що тими двома книгами, які — згідно з авторитетним твердженням М. Грушевського⁷⁶) — користувалися найбільшою популярністю серед українського народу, були саме: „Печерський Патерик" та Шевченків „Кобзар“. З обидвох творів промовляло до української народньої душі щось їй близьке та рідне. Перший із них був типічним продуктом спіритуалістичного, ореолом святости, героїзму й чудотворности осяяного еґоцентризму, другий же захоплював щиросердечними тонами соціяльного спочування. „Наскільки одна книга — пише М. Грушевський — була повна життєвого й інтимного звязку з переживаннями людини („Кобзар"), настільки друга („Патерик") була мертва і відірвана від життя. Наскільки одна перейнята гуманністю і соціяльністю, настільки друга забита узко реліґійним і аскетичним світоглядом; наскільки одна підіймала активність і соціальну енерґію людини, настільки друга її понижала". Ці ріжниці одначе існують тільки для обєктивно-критичного інтелєкту. Для маси читачів, чи слухачів, були вони однаковими цінностями, які могли захоплювати в однаковій мірі, через те, що обидва ці становища, не-дивлячись на протилежність самої соціяльної постави, є психольоґічно з собою споріднені. Виростаючи з одної психольоґічної основи (повернення в напрямку нутрішнього світу), вони не виключають себе, з. навпаки, часто йдуть поруч себе, часто теж взаїмно обєднуються та доповнюються — утворюючи стан нутрішньої рівноваги. Вишенський, будучи головно тільки собою зайнятим подвижником, був при цьому теж і великим чоловіколюбцем, палким проповідником гуманности та рівности, що сміливими висловами бив в негуманні основи тодішнього соціального ладу. Одне й друге становище є природним випливом тої високої оцінки, з якою підходить інтроверзія до всього душевного. Вид пониження людської істоти, що є в кожному випадку носієм божеської духовости (Сковорода), мусить викликати зрозумілий спротив, і еґоцентрик може, таким чином, відчувати в пониженні другої істоти своє власне пониження, у зневазі людського „я“ взагалі — зневагу власного „я“. Звідси — проповідь любови ближнього, як у Вишенського, так і у Сковороди та Гоголя. Звідси — й ця так знаменна „для українського духу“ „здібність розуміти іншу природу, іншу людину, інший нарід, розуміти, що в кожного може бути свій шлях, для нього природніщий, ніж наш⁷⁷).
Двобічний характер мало й саме українське життя в його історичній дійсності. Вже про Антів, тобто, тих перших словянських поселенців на українській землі, подибуємо в історичних джерелах із того часу протилежні свідоцтва сучасних їм чужинців (Греків, Арабів). Одні підкреслюють їхню грубість та жорстокість (зокрема на війні), другі з признанням згадують про їхню ласкавість для чужинців, гостинність і людяність у відношенні до невільників, яких вони по якомусь часі пускають на волю⁷⁸). На тлі суворого життя княжих часів (жорстокість межиусобиць, безоглядний еґоїзм, неймовірна лихва, невільництво) живо проявлялася ця друга, з впливами христіянства ще більш розвинена сторінка народньої вдачі, знаходячи свій вислів у реліґійній та національній толєранції, в провідних ідеях княжої та дружинної моралі, що наказувала не забувати про неодітих та голодних, в „Руській Правді“, для якої не існує кара смерти, а передусім у відношенні до жінки, яка без ніяких обмежень могла дійсно користуватися всіма правами людини.
Висловом реліґійного лібералізму був загально принятий погляд, що всяка віра однаково від Бога походить („сію і ону віру Бог дал“), і об той непохитний лібералізм розбивались усякі спроби грецького духовенства защепити й на українському ґрунті реліґійний фанатизм, ненависть до чужої віри. В парі з тим ішов теж і брак національної гордости, що спонукує народи до енерґійної розправи з усякою загрозою, до підбоїв і панування. Печеніжсько-половецький період в українській історії аж надто багатий на приклади української добродушносте, що неохоче рішалась на аґресивні виступи, обмежуючись частіш тільки оборонними заходами та вибираючи шлях мирного, добросусідського порозуміння. Спільні аґресивні акції були тільки рідкими епізодами в цій кількавіковій історії. Ні расові, ні реліґійні ріжниці, ані самі ті великі нещастя, що спадали на край з кожним нападом цих диких орд, не могли розпалити огню ненависти до них. Напружені відносини часто кінчались приятельським замиренням, яке для певнішого приєднання собі непевного сусіда закріплювалось подружними звязками, які одначе причинялись тільки до деґенерації княжого роду. Сам Володимир Мономах, герой походів з рр. 1103 і 1111, оженив своїх двох синів із Половчанками. Імперіялістичний розмах української державної політики в її початках випливав більш з духа політично провідного тоді ще варяжського елєменту, який —і на думку М. Грушевського, що відкидує теорію виключно варяжського початку київської держави — „зробив дуже багато для будови київської держави — її сили, поширення, підбою, панування“⁷⁹). В міру того, як щораз глибше вкорінювався примирливий дух христіянства, до значіння приходили й ті чоловіколюбні та пацифістичні настрої, що їх передає Володимир Мономах своїм дітям коротко словами: „Не вбивайте ні невинного ні винного, навіть коли заслужить на смерть. Не губіть душі жадного христіянина!“ Кару смерти, заведену за Володимира Великого задля приборкання рознузданого розбишацтва, головно під натиском грецького духовенства й не без нутрішнього опору князя, знесено вже за синів Ярослава Мудрого, хоча розбишацтво й далі не переводилося. Відблиском цього духа людського почуття і пошани людської гідности є деякі сторінки „Руської Правди“, які — по думці М. Грушевського — „дають українському праву похвальне з культурного боку свідоцтво і високо підіймають його над пізнішим московським правом, що виродилося з нього“*). Окрім браку кари смерти взагалі характеристичними моментами в українському праві є ще брак кари на тілі, що правда тільки для свобідної людини, і кара за самовільне увязнення. За зневаження нутрішньої гідности особи назначена більша кара, ніж за ушкодження тіла. Як хто кому відрубав палець, платив тільки 3 гривні, колиж „урвав вус, бороду, ударив батогом, або іншою річчю, не мечем, платив 12 гривень“⁸⁰).
„Дух терпимости, брак національної зарозумілости — завважує Костомарів („Дві руські народності“) — перейшов потім у характер козацтва і остався в народі до цього часу“. Вільний вступ до запоріжського товариства мав кожний, якої б він не був віри й національности. Мотивом протикатолицьких відрухів козацтва була — на думку Костомарова — не ненависть до католицтва, але бажання відплати за переслідування й зневаги православної віри, як і напади на Татар були тільки заспокоєнням жадоби порахунку за ті нещастя, які терпів від них неповинний нарід. — Не було там і імперіялістичної експанзивности. Козацька політика кермувалась принціпом : suum cuique. І може якраз слухаючись цього нутрішнього наказу Б. Хмельницький не використав цеї так дуже корисної ситуації, яка склалась зараз після перших блискучих успіхів великого повстання. Він зупинився на межі української етнографічної території. Як у реальній політиці, так і в теорії, український дух ніколи не виявляв потягу до насилля, до нівечення — чиїх би то не було — прав на власне, самостійне життя, до підпорядкування чужої волі своїй волі. М. Возняк⁸¹), порівнявши політичну програму Кирило-Методівців з анальоґічними течіями в інших народів (Росіян, Поляків), приходить до висновку, що єдині Українці не показували імперіялізму навіть у своїх мріях. Тоді як ті уявляли себе в ролі верховодців на чолі майбутньої спілки Словян, то для Кирило-Методіївців мала це бути тільки братерська спілка рівних собі народів без нічийого верховодства над ними (ідеал безвластя).
Поетичним виявом української загально-людської симпатії є перш усього народня словесна творчість, яка з цього боку не має мабуть собі рівної. Симпатія приймає тут універсальний характер, обіймаючи з однаковою сердешністю й ніжністю так увесь спочуття гідний людський світ, як і цілу природу, яка на рівні з людиною живе душевним життям і зі свого боку теж на кожному кроці спочуває з нею. Те спочуття тим сильніше, чим істота слабша й насилля над нею більше. Тимто й вибиваються на перше місце пісні, в яких оспівується людську недолю.
Своєрідним індивідуальним висловом тої здатносте— дивитися на світ душею — є Т. Шевченко. Тоді як у народній творчості вся сила спочуття зосереджується на окремих індивідуально-людських випадках і обмежується пасивним самопереживанням, то в Шевченка охоплює вона цілий поневолений нарід і переливається в змагання до перебудови політично-соціяльного ладу. Загально-людська симпатія, переведена на площину національної дійсності, обєднується в Шевченка з активно-творчо настроєною неґацією тої дійсности. Сполука цих двох душевних постав, яка завдяки впливові Шевченка отримала перевагу над еґоцентризмом, стала згодом вихідною точкою для нової доби в українському житті, перейнятої змаганням перевиховати себе, щоб могти цю так неоцінену досі й так несприятливу для себе обективну дійсність — всупереч покликові Сковороди — всебічно опанувати й вкінці своїй волі й владі підпорядкувати.
Загальна характеристика. Психольоґічний розгляд що-замітніших продуктів українського духа, як і багатьох сторінок історично - суспільного життя, дає привід до висновку, що українська духовість у своїй первісній основі виявляє цілу низку прикмет типу однобічно-інтроверзійного. Всі ті прикмети, зібрані в одне ціле, дають нам своєрідну й суцільну загальну картину, якої окремі складові елєменти-якости випливають з одної спільної основи, а тою саме є нахилення в напрямку нутрішнього світу (інтроверзія).
І. В осередку уваги — нутрішній світ. Культ духовости. Змагання до ідеалу моральної доброти й краси та підхід до всього з точки погляду його моральної вартости (моралізм). Протиінтелєктуалістична постава; скептицизм щодо сили інтелєкту та вартости його осягів. Недоцінювання зовнішньої культури (техніки, економіки, освіти, політично-суспільної орґаніз ації) й активности назовні. Перецінювання сили й вартости почуття (емоціоналізм); перевага емоціональности над інтелєктом і волею; почуттєвий патос у вислові думок. Інтензивніше нутрішнє життя й потреба експресії (пісня, музика). Найвищі дотеперішні осяги лежать у сфері духової культури (реліґія, моралістична проповідь і фільософія, лірична поезія, народня пісня й мистецтво). Тип-масу характеризують: реліґійність, моралізм і високий загальний рівень нутрішньої культури (гуманність, чутка добродушність), естетицизм (нахил до поетичного вислову, зверхньої орнаментики), глядіння на всі зовнішні цінності світу під кутом вічности, нахил до спокійного, душевним змістом багатого хліборобського життя в простих сільських обставинах, неохота до бездушної строго-ділової атмосфери міста, як і до механічно-фабричних родів праці (через те, почасти, й чужонаціональний характер українських міських та промислових осередків) більше зацікавлення гуманістичним, особовим світом, ніж річевим і технічним.
II. Супроти обєктивної дійсности — аверзія в ріжних формах. При пасивній поставі: ізоляція — утеча на самоту, в ідеальний світ фікцій (романтизм, містика, позажиттєва фільософія); ідеалізація дійсности (естетицизм, одуховлювання природи); незацікавленість конкретною зовнішньою дійсністю, пасивна терпеливість. При аґресивній поставі: сувора критика світу і всього зовнішнього життя, веселий насміх, або революційно-вибухова реактивність (козаччина). — Дух аверзії зазначується в житті типу-маси конкретно недостачею експанзивної підприємчивости назовні, браком волі здобувати світ для себе, щоб бути в ньому економічно й політично владним чинником. Наслідком цього — мала практична життєздатність і низький зовнішньо-культурний стан: економічна нерозвиненість, бідність і безсилість, брак освіти, забобонність, консерватизм, незорґанізованість, аполітичний спосіб думання й політична упослідженість — недержавність, стан визиску й поневолення.
III. З соціяльного боку інтроверзія хитається між несоціяльним еґоцентризмом і соціяльною загальнолюдською симпатією, залежно від того, чи індивідуальне „я" є собі самовистарчальне, чи виходить поза межі свого світу, зливаючись з іншими „я“. — Еґоцентризм це перевага „я“-інтересів над громадськими, особистих над загальними. Ціллю змагань є вкінцікінців якась власна користь, задоволення, насолода, якесь безпосереднє чи щойно прийдешнє щастя (евдаймонізм). Змістом життя є служення собі. Соціяльна постава — пасивна з нахилом до повного самовідокремлення, або активно - деструктивна, (руйнування загального добра задля досягнення власного щастя — домашні війни князів). Компромісовою вислідною між крайнім еґоцентризмом і потребою соціяльности є свободолюбний індивідуалізм, для якого приємливі принайменш ті форми громадської орґанізації, які в нічому не обмежували б особистої волі, основувалися б на принціпі рівности й добровільної згоди та виключали б усякий примус і владу, згори наставлену. — Цей свободолюбний індивідуалізм випливає з другого боку теж із духа української гуманности (спочутної соціяльности), що з розумінням і пошаною ставиться до кожної індивідуальности, так поодинокої, як і колективної. Ця гуманність знайшла свій вислів в реліґійній і національній толерантності, в осуджуванні всяких актів насилля та імперіялізму, як і в почуванні з кожною істотою, покривдженою в своїх людських правах до волі і щастя. — Для типу-маси в однаковій мірі знаменні, так еґоцентризм, як і загальнолюдська спочутливість, що часто разом складаються на характер, не вільний від суперечностей. Часто жорстокі в своїм самолюбстві князі, що не оглядались на добро свого краю й населення, були водночас щирими філянтропами, що щедрою рукою вгощали в себе старців і бідних. В історії українського орґанізованого життя, зокрема — української державности, був еґоцентризм постійним розкладовим чинником, об який розбивалося кожне загальнотворче зусилля. Примітивний евдаймонізм був одною з причин загального зубожіння народу — на користь практично-тверезих напливових чужо-національних елємент ів. Перевага загально-людського спочуття, — риса дуже цінна, як ознака нутрішньої культурности, але мало сприятлива для успішности боротьби нації за право до вільного життя.
Однобічність української психічної індивідуальносте полягає в недостачі експанзивности назовні, а через те й у меншій практичній життєздатності. Вповні розвиненою бачимо її вже на порозі української історії в часі зустрічі з впливами наскрізь інтроверзійного східнього христіянства, поверненого цілком на нутрішні справи, позасвітові й особисто-індивідуальні, цілком байдужого до земної батьківщини, аскетичного, містичного, практично неділового, для зовнішньої культури неприхильно настроєного. Та вже раніше — в добі чорноморсько-наддунайського розселення (IV—X вв.) — стояв український нарід під впливами психольоґічно споріднених орієнтальних течій (єгипетських, сирійських, іранських, індійських і ін.). Візантійська культура, що була вицвітом духа гелєністично-орієнтального світу, тільки продовжувала та поглиблювала ті найперші духові впливи. В напрямку інтроверзії, виховували українську індивідуальність теж різні зовнішні чинники. Одностайність краєвиду (степ, рівнина) сприяла розвиткові інтензивнішого нутрішнього життя з нахилом до концентрації в собі. Окрім цього вільний просторий степ, на якому впродовж віків зосереджувалось життя великої кількости українського населення, виховував до життя особисто цілком незалежного, своєвільного, ніякій зверхній силі не підпорядкованого (сам-собі-пан). Урожайна земля невимагала підприємчивости. Підприємчивого духа не могло вироблювати й континентальне положення краю, позбавлене сусідства з морем. Тільки часово цей дух оживав ураз із наладненням Дніпрової комунікації із Чорним Морем (Запорізька Січ). Та головною українською виховницею була без сумніву українська історія, що, будучи сама вислідом інтроверзії, в своїх психольоґічних наслідках цю інтроверзію ще більш поглиблювала. Безнастанні історичні „лихоліття“, які були вислідом передовсім пасивного відношення до реальної дійсности, спричиняли кожний раз нову душевну утечу від світу, а в слід за тим спадали на край і нарід нові зовнішні лиха. На ґрунті такої психольоґії виростала духова культура, яка — зі свого боку знов впливаючи — в дусі тої психольоґії нарід далі виховувала.
Д-р Яким Ярема
____________________________
На Укр. Пед. Зїзді цей реферат був відчитаний, з огляду на обмежність часу в конспективному скороченні.
¹) С. G. Jung: Psychologische Typen, Zürich, Verl. Rascher 1921
²) Н. S. Chamberlain1 Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts, München, 10. Au.fl. 1912, стр. 890.
³) Rabindranaih Tagore: Sadhama — der Weg zur Vollendung, 1913.
⁴) Тут нагадується вірш П. Куліша до українського народу:
Народи славляться великими мужами
війни й політики, науки й іскуства,
А ми пишаємося дівчатами й жінками,
вінцями красоти, скарбівницями чувства.
Українські жінки „вічними піснями просвіщають серця", патріархальне життя на хуторах-раях не знає „столичного зіпсуття". — Зовнішній силі й пишноті інших народів гордо протиставить Куліш високу нутрішню культурність свого народу, що полягає в жіночій мягкосердешності, в моральній непорочності.
⁵) René Fülöp-Miller: Lenin і Gаndhi 1927.
⁶) Ор. сіt., ст. 897.
⁷) Op. cit., ст. 605, 612, 630, 890, 899.
⁸) Op. cit., ст. 689.
⁹) Див. М. Zdziechowski: Wpływy rosyjskie na duszę polską. Kraków 1920 ст. 31.
¹⁰) М. Грушевський: Історія України-Руси. г. VIII., част. II, ст. 114 ід. Київ—Відень 1922.
¹¹) М. Грушевський: оp. cit., том. III., ст. 411, Львів 1900,
¹²) М. Грушевський: op. cit., ст. 477. Львів 1904.
¹³) St. Windakiewicz: Piotr Skarga, Kraków 1925.
¹⁴) І. Франко: Іван Вишенський і його твори, Львів 1895. М. Грушевський: Історія української літератури, том V., Київ 1926, стор. 281—351, 419—441. М. Возняк: Історія української літератури, том. II., Львів 1921; ст. 125—170.
¹⁵) М. Грушевський: Іст. Літ., т. V., ст. 424, 435.
¹⁶) І. Франко: Ів. Вишенський, ст. 383, 400,
¹⁷) І. Франко: ор. cit., ст. 491.
¹⁸) 1861, „Руська письменність“, т. IV., ст. 439—488.
¹⁹) Психольоґії укр. народу присвячена частина IV. (з 1924 р.). зокрема лист 37, ст. 416—470; окрім цього див. ст.: XXIII, XXIV, 56, 311, 350, 351, 365, 376 і ін.
²⁰) Op. cit. Вступ, ст. XXIII.
²¹) Ор. cit., ст. 433.
²²) Ор. cit., ст. 365.
²³) Op. cit. ст. 376.
²⁴) Ор. cit, ст. 428.
²⁵) Прага, 1931, ст. 15—19 („Укр. нар. характер і світогляд“).
²⁶) Акад. Д. І. Багалій, Г. С. Скорода укр. мандрований фільософ. Д. В. У. 1926.
²⁷) Багалій: op. cit., ст. 130, 132.
²⁸) Др. 1. Мірчук: Р. С. Сковорода. Замітки до історії української культури, Прага 1925, ст. 9.
²⁹) Дмитро Чижевський: Фільософія Г. С. Сковороди, 1934, ст. 5, 6, 179.
³⁰) Баталій: ор. cit., ст. 115—117.
³¹) В. И. Шенрока: Матеріялы для біографіи Гоголя, Москва, 1892, т. 1, ст. 6.
³²) В. И. Шенрока: Матеріялы для біографій Гоголя, Москва, 1892, т. І., ст. 6.
³³) Шенрока: ор. cit.» т. І., ст. 3.
³⁴) Дм. Чижевський: Нариси з історії фільософії на Україні. 1931, ст. 19.
³⁵) М. Грушевський: Історія України-Руси, т. III. 1900, ст. 416, 417.
³⁶) М. Грушевський: Історія України-Руси, т, III, 1923, ст. 411.
³⁷) .М. Грушевський: Іст. укр. літ., т. II, ст. 170.
³⁸) М. Грушевський: Іст. укр. літ., т. II, див. ст. 200. 203, 206.
³⁹) Ф. Колесса: Українські історичні думи, ст. 61.
⁴⁰) Ф. Колесса: Огляд українсько-рускої народної поезії, 1905, ст. 141.
⁴¹) М. Грушевський: Іст. укр. літ., т. IV. 84, 98.
⁴²) М. Грушевський: op. cit., т, IV, ст. 259.
⁴³) Д. І. Баталій: ор. cit, ст. 139.
⁴⁴) Н. Гоголь: Театр. разъезд; Выбр. Места, ХХХII.
⁴⁵) Н. Гоголь: Театр. разъезд; Выбр. Места, ХХХII.
⁴⁶) Н. Гоголь: Выбр. Места, XXII.
⁴⁷) М. Грушевський: Іст. укр. літ., т. IV, ст. 388, 391.
⁴⁸) М. Грушевський: Іст. укр. літ., т. IV, ст. 388, 391.
⁴⁹) Д. Дорошенко: П. Куліш, ст. 113.
⁵⁰) В. И. Шенрока: oр. cit, т. IV, ст. 92.
⁵¹) Іст. України, т. VIII., ч. II., ст. 78.
⁵²) М. Грушевський: Іст. укр. літ., т. III.. ст. 261.
⁵³) Д. Чижевський: Фільософія Скороводи, ст. 106.
⁵⁴) Н. Гоголь: Авторская Исповедь.
⁵⁵) Н. Гоголь: Авторская Исповедь.
⁵⁶) Д. Чижевський: Нариси з іст. фільос., ст. 91.
⁵⁷) Н. Гоголь: О малороссійских песнях 1833.
⁵⁸) Н. Гоголь: Тарас Бульба, VIII.
⁵⁹) М. Грушевський: Іст. укр. літ., т. V., ст. 435.
⁶⁰) Д. Багалій: С. Г. Сковорода, ст. 56.
⁶¹) Д. Багалій: С. Г. Сковорода, ст. 56.
⁶²) Д. Чижевський: Нариси з іст. філ., ст. 136—155.
⁶³) М. Возняк: Кирило-Методіївське Брацтво, ст. 69.
⁶⁴) Іст. укр. літ.. III., ст. 452.
⁶⁵) І. Вишенський. ст. 471.
⁶⁶) Д. Багалій: Сковорода, ст. 99.
⁶⁷) Фільософія Г. С. Сковороди, ст. 26.
⁶⁸) Іст. укр. літ., т. V., ст. 462.
⁶⁹) Іст. Укр.-Руси, т. VI. ст. 312, 328, 471.
⁷⁰) Шенрока:ор cit., IV, ст. 573.
⁷¹) Гоголь: „О Современнике“ (до Плетнева) 1846.
⁷²) Іст. укр. літ. III, ст. 112, 114.
⁷³) М. Грушевський: Іст. Укр. Руси, т. III. ст. 241.
⁷⁴) М. Грушевський: ор, cit., т. III, ст. 323.
⁷⁵) М. Грушевський: Іст. Укр., т. VII, ст. 7.
⁷⁶) Іст. укр. літ., т. 111. ст. 114.
⁷⁷) Д. Чижевський: Нариси з іст. фільософії на Україні, ст. 95.
⁷⁸) М. Грушевський: Іст. Укр.-Руси, I, ст. 271, 278, 393.
⁷⁹) Іст. Укр.-літ., І, ст. 68.
⁸⁰) Іст. Укр.-Руси, III, ст. 378, 371.
⁸¹) Кирило-Методіївське Братство.
[Перший український педаґогічний конґрес 1935 р., Львів, 1938.]
29.06.2021