Свобода: учора, сьогодні, завтра

«Гідність людини найкраще виражається у її можливості діяти вільно»

Своєрідним прологом до цьогорічного Book Forum у Львові, у фокусі якого була тема «Ринок свободи», стала лекція історика філософії Андрія Дахнія «Свобода: учора, сьогодні, завтра». Зустріч відбулася за день до старту форуму, 18 вересня, в Центрі міської історії. Її організували Освітній центр з прав людини у Львові у партнерстві з Book Forum та за підтримки Національного Демократичного Інституту (NDI) і Міністерства закордонних прав Швеції.

Отож про свободу, а власне про: генеалогію ідеї свободи, свободу як тягар, свободу індивідуальну й соціальну, свободу як властивість людини та необхідність як ознаку природи, свободу й тоталітарний досвід, свободу та відповідальність, свободу й сваволю, а також про виклики, які перед сучасною людиною та її прагненням свободи ставить сьогодення і майбутнє.

Приреченість до свободи

Людський світ за визначенням є світом свободи, як казав Руссо. Я намагатимусь говорити про те, наскільки свобода пов’язана саме з людиною, а необхідність чи, скажімо так, «залізобетонні» регламентуючі речі – все-таки більше з природою, позалюдським середовищем. Філософи, як-от знаменитий угорський мислитель Дйордь Лукач, не раз говорили про те, що людина – це істота, яка вибирає, вибирає щоразу. У ХХ ст. це повторювало чимало мислителів, як Сартр, Бердяєв, ін. А з іншого боку, в мене є певні перестороги: говорити про свободу людині, яка народилася і сформувалася в несвобідному суспільстві, досить важко. Тобто одна справа, коли людина виростає у свобідному суспільстві й інша, коли – в тоталітарному. Якщо є досвід несвободи, то перехід від несвободи до свободи переживається особливо, екзистенційно. Добра половина мого життя минула в  Радянському Союзі, і мені особисто добре відомо, що таке несвобода і яким є цей перехід до свободи (якщо йти за Джоном Стюартом Міллем) соціальної, громадянської.

Крім того, ніхто не скасовував відомого чеховського «вичавлювати із себе по краплинах раба». Цей момент, напевно, супроводжує кожну людину, незалежно від того, де й коли вона народилася. Ми народжуємося в певних умовах, що детерміновані об’єктивними чинниками, а далі вже можемо якось реалізовувати свій потяг до свободи, – і тут завжди є амбівалентність, контроверсійність, адже ми чимось детерміновані, а водночас ми є певним проектом, здійсненням, намірами, візіями, планами.

Феномен свободи – дуже багатогранний, багатоаспектний, і доречно говорити про різні підходи філософів до проблеми свободи. Якщо ж дуже загально, то можна виокремити надто жорстку, скептичну позицію щодо свободи, мовляв, людина є несвобідна. У цьому сенсі варто говорити про фаталізм чи детермінізм (хоча паралель між ними проводити не можна) – ситуацію, в котрій людина визначена наперед, залежна від факторів, на які не може вплинути. Багато філософів були детерміністами, як Демокріт в Античності чи Спіноза та Ляйбніц у Новий час або ж Айєр у ХХ ст.

Мені особисто ближча позиція індетермінізму, а ще більше – філософів-екзистенціалістів, які виходять із засади абсолютної свободи людини. Як пише Сартр у своїй роботі «Екзистенціалізм – це гуманізм», «людина приречена до свободи», і коли вона ухиляється від вибору, – це теж вибір. Мені здається, що такий, екзистенціалістський підхід нині є особливо запотребуваний, перспективний. Тут варто згадати й нашого співвітчизника Бердяєва, філософію якого можна назвати апологією свободи, адже він не втомлюється протиставляти свободу і необхідність, свободу і детермінізм, говорить про творчість та свободу творчості й уподібнення людини Богові через її здатність створювати щось абсолютно нове, незнане, неіснуюче досі. У цьому контексті йдеться про свободу самовираження.

Як до ангела, так і до звіра

Є одна дуже поширена настанова, яка фактично з самого початку визначала західне мислення. Арістотель був одним із перших, хто протиставив свободу та природну необхідність: є природний світ, об’єктивні процеси, на які ми не можемо вплинути чи перешкодити їм, а які можемо тільки досліджувати. Давньогрецький мислитель ділив знання на теоретичне й практичне: теоретичні науки займаються процесами об’єктивного світу (біологічними, фізичними й т.д.), а практичні – стосуються поведінки, дій, вчинків людей. І це якраз та сфера, як каже Арістотель, де через свободу волі людини все буває інакшим, мінливим, може бути зміненим, де немає жодного передбачування, прогнозованості.

На межі Античності й Середньовіччя Августин теж наголошував на свободі волі як важливій людській якості, хоча він і тяжів до предестенації. Свободу волі він радше бачив у негативістський спосіб: починаючи з гріхопадіння, ми, люди, покладаючись тільки на власну свободу волі, здатні виключно на зло. Себто людині потрібна допомога Божественної благодаті, підтримка та співдія Бога. У Відродженні ми бачимо дуже схожі підходи, зокрема Піко делла Мірандола у своєму трактаті «Промова про гідність людини» чимало говорить про свободу, і тут, як на мене, мова про те, що гідність людини найкраще виражається якраз у її можливості діяти вільно. Автор приводить притчу: всьому сущому, всім речам Господь вказав їхнє місце, роль і статус, і лише людину не наділив конкретними роллю та статусом, — це творіння невизначеного вигляду, є повністю свобідним і може піднестися як до рівня ангелів, так і опуститися нижче за найпримітивнішого звіра (про те, що людина може бути і кращою, і гіршою, ніж тварина, задовго до цього казав і Арістотель). Тобто Піко делла Мірандола теж підкреслює відмінність між жорстко детермінованим світом природи і людиною як особливим сущим на фоні природи. Він навіть називає людину хамелеоном, причому у позитивному значенні: хамелеон не як пристосуванець, конформіст, позбавлений самості, а як той, хто здатний пристосуватися до умов, змінюватися, бути різним. Тобто людина може змінюватися, як їй заманеться, стаючи відтак  господарем свого життя.

У Новий час, у ХVII ст., ми стикаємося зі знаменитою дихотомією Рене Декарта «res cogitans – res extensa», себто «річ протяжна – річ мисляча»: тут теж є протиставлення природного і людського світу й, очевидно, Декарт вказує на здатність людини бути сутністю, яка протистоїть природі. Ця лінія продовжується й далі. У Канта знаходимо знамените твердження про те, що людина є жителем двох світів – свобідної волі та природної необхідності. І в його категоричному імперативі наголошується, що у природному світі є взаємна обумовленість, причинно-наслідкові зв’язки, і щось завжди слугує засобом для чогось іншого. Але для людського світу такий підхід є неприпустимим – жодна людина не може бути трактована як засіб (хоча, зауважу, таку думку в дещо іншому контексті, на християнському ґрунті, висловив ще Іоан Золотоустий у IV-V ст.). У Геґелевих «Лекціях з історії філософії» знаходимо подібні міркування: людська свобода перебуває в суперечності з необхідністю як властивістю природи; людина наділена певною внутрішньою і зовнішньою природою та є детермінована, і, як наголошує німецький філософ, душа перебуває в суперечності, дисонує із тілом. Далі такий антипод Геґеля, як данець Сьорен К’єркеґор, підкреслює, що природничі істини завжди діаметрально протилежні до екзистенційних: якщо вони можуть і повинні повідомлятися прямо, безпосередньо, то все, пов’язане з людиною, натомість – тільки опосередковано. Слід прагнути  дозволити кожній людині висловити ці істини самотужки, запропонувавши їй певний спектр позицій щодо ситуації або способів існування, — і лише вона сама повинна на свій страх та ризик обирати, що саме їй підходить, є для неї суттєве.

Людина як «закинений проект»

Найяскравіше в цьому ключі висловився філософ початку ХХ ст. Макс Шелер, означивши людину як «Neinsagenkönner», тобто «той, хто спроможний говорити «ні» – очевидно, «ні» природі, інстинктам. Як, наприклад, інстинкту самозбереження, коли, маємо яскраві ілюстрації, Сократ випиває цикуту чи Ісус Христос свідомо йде на хрест. Або ж вже ближча до нас ситуація, коли Януш Корчак, який міг врятувати своє життя, іде у газову камеру концтабору разом із єврейськими дітьми, яких виховував. Це приклади того, як людина, будучи жителем світу природної необхідності, здатна казати «ні» звичним, природним процесам. У певному сенсі людина є «аскетом життя» (ще одне поняття Шелера): самообмеження і жертвування собою є її неодмінною характеристикою.

Пізніше розходження людини як вмістилища свободи із природною необхідністю у своїй творчості добре показав Мартін Гайдеґґер, а потім Жан-Поль Сартр. У цій екзистенційній лінії вони, з одного боку, наголошують на інтегрованості людини в природу: ми детерміновані фактом народження, адже з’являємося на світ у певній епосі, на певній території, у певних батьків – і цього змінити не можемо. Екзистенціалісти називають це «закиненістю» (на цю обумовленість ще в ХVII ст. вказував французький філософ, учений Блез Паскаль, запитуючи «чому тут, а не деінде, чому тепер, а не колись і не пізніше?»). Проте далі, як стверджують екзистенціалісти, ми починаємо розвивати себе як цілком самобутнє буття – йдеться про усвідомлений вибір своєї самості. Відтак «закиненість» поєднується із «проективністю», і, говорячи про цю діалектику, Гайдеґґер формулює свою достатньо химерну тезу «людина – це закинений проект». Справді, ми – детерміновані, а з іншого боку – розвиваємо себе, орієнтуємось на власні цінності, преференції, пріоритети. У Радянському Союзі ці речі активно артикулював Мераб Мамардашвілі, у цьому руслі, гадаю, можна розглядати й підходи Мирослава Поповича, книжку якого «Філософія свободи» презентовано на цьогорічному Book Forum.

«Хто має вибір, має муку»

Варто вказати ще на дуже драматичну ситуацію, що пов’язана із технологічним рівнем розвитку сучасного суспільства. Недавно в одній із програм на швейцарському телебаченні німецька філософиня Беате Рьосслєр казала про те, що вона колись обирала майбутній фах поміж п’ятьма-шістьма дисциплінами, а нині шокована тим шаленим вибором, перед яким поставлена  сучасна молода людина. У німців є таке знамените висловлювання «Wer die Wahl hat, hat die Qual» — «Хто має вибір, має муку». Цей момент вибору може бути позначений драматизмом, адже людина може помилитися, тим паче, коли цей спектр варіантів такий широкий. Одне із ключових питань, яке ми ставимо перед собою: чи дійсно проживаємо те життя, яке б мали прожити, чи обираємо професію, що відповідає нашим нахилам, чи займаємось тим, що Григорій Сковорода називав «сродною працею»? У сучасній ситуації цей вибір ускладнений багатьма факторами, неймовірною розмаїтістю пропозицій.

Із позицій екзистенціалізму у здійсненні фундаментального вибору – відповідного нашій природі (як би сказали філософи елліністичної доби) способу життя – важливим є питання автентичності. Власний «проект» ми мали б розвивати в суголосності з  нашим автентичним існуванням. У цьому контексті для екзистенціалістів, як і для багатьох античних філософів, велике значення надається моменту співміряння із горизонтом смерті: тільки тоді, коли людина усвідомлює факт своєї скінченності, вона дивиться серйозно на ситуацію вибору власного шляху (професії, формування сім’ї, обирання цінностей тощо). Кореляція із власною скінченністю має бути, на думку, скажімо, Сенеки чи екзистенціалістів ХХ ст., допоміжним чинником у віднаходженні своєї автентичності та процесі вибору. Як казав К’єркеґор, смерть є вчителем серйозності.

Екзистенційний та соціальний виміри

Поговорімо про розрізнення зовнішньої та внутрішньої свободи. Внутрішня свобода – це екзистенційна перспектива. У ХХ ст. вона зокрема мусить утверджувати себе у відштовхуванні від двох інших дуже поширених перспектив сприйняття людини і тлумачення свободи. Маю на увазі, з одного боку, марксистський підхід, який соціологізує людину, зводячи її до суто економічних і соціальних детермінацій, а з іншого – біологізаторську перспективу, тобто фройдистську й деякі інші підходи після неї. У цьому контексті внутрішня свобода та момент вибору релятивізуються.

Зовнішня свобода – громадянська. У демократичному суспільстві прагнення свободи допомагають реалізувати відповідні  інституції. Це є засадничим для західної цивілізації, але ми не можемо казати, що – універсальним для всього людства: погляньмо на арабський світ чи китайську цивілізацію. Пригадаймо 1989 рік та площу Тяньаньмень – масові розстріли студентів у Китаї: хіба зовнішня свобода, демократичні цінності сприймаються там як безумовна цінність?

Зовнішня свобода готувалася тривалим розвитком західної цивілізації, котра, як ми знаємо, схематично має два джерела, начала: юдео-християнське та греко-римське. Говорячи про юдео-християнський вимір, зауважмо: коли Адам був поставлений перед вибором, Бог не захотів сліпого послуху, а дав йому можливість обрати,. Цим утверджується розуміння людини як істоти, яка щоразу повинна брати на себе відповідальність за вибір і не може бути позбавлена його. Згадаймо також, як Ісус Христос, з одного боку, каже «Ви пізнаєте істину, і істина зробить вас вільними», а з іншого — закликає позбутися кревних, племінних зв’язків на користь духовного вибору. І відсторонене ставлення самого Ісуса до матері – Марії, теж є свідченням того, наскільки духовне начало пов’язане з відторгненням родового.

Подібне ми спостерігаємо і в греко-римській традиції: із самого початку греки почувають себе вільними і, як більшість архаїчних народів, позбавлені необхідності оглядатися на священні тексти чи догми, адже їх просто немає. Погляньмо на атмосферу неймовірної свободи, наприклад, Мілетської школи: відповіді на поставлене питання щоразу інакші – і це свідчить про плюралізм, змагальність, конкуренцію раціональних аргументів.

Юдео-християнська та греко-римська лінії переплітаються. Однією із точок цього перетину можна вважати постать Данте: у «Божественній комедії» його супроводжує Вергілій, який говорить про Данте, що «він іде, шукаючи свободи»; у пеклі її немає, є лише рабство, залежність від пристрасті, хіті; натомість чистилище і рай пов’язані зі свободою. Тут можна апелювати й до інших прикладів із західної літератури (адже не тільки філософія свідчить про свободу).

Хто тобі ставить межі?

Є також інша сторона свободи – пов’язана з безмежною свободою людини, яка дбає тільки про свою власну свободу і не оглядається на інших, – тоді ця свобода переходить у сваволю, анархію, нестримну й некеровану, у те, що Пушкін свого часу назвав «бунтом бессмысленным и беспощадным».  Це, як на мене, дуже добре висловив Фрідріх Шиллер в одній із поезій: «Не бійся, не тремти перед вільною людиною / А бійся і тремти перед рабом, який зірвався з ланцюгів». Отже, йдеться про співвідношення свободи й рабства. Я дозволю собі нагадати Жовтневий переворот – це і є той раб, люмпен, котрий зірвався з ланцюгів. Тут ідеться про здатність рухатися рівно до того моменту, поки тебе не спинять. Адже по-справжньому свобідна людина завжди в чомусь обмежує себе, бо просякнута почуттям відповідальності. Раб же цього не знає, бо за нього завжди відповідав господар.

Свобода і відповідальність – дуже важлива пара, і справжня свобода завжди пов’язана з відповідальністю, на що звертає увагу вже згадуваний Жан-Поль Сартр. Це також дуже властиво для протестантської традиції, де наголошується саме на етиці відповідальності. Цікаво, що в радянські часи, в тодішньому лексиконі, відповідальність радше пов’язувалася з поняттями кримінальної чи адміністративної відповідальності: відповідальність втискується в шори, у не вельми привабливий контекст.

Liberty & Freedom

Говорячи про свободу, ми здебільшого апелюємо до англосаксонських просторів й досвіду: Велика хартія вольностей, Американська держава. Суть поняття liberty виражається в поезії, скульптурі, живописі. Серед прикладів: Статуя Свободи як персоніфікація свободи, картина Ежена Делакруа «Свобода на барикадах» або ж «Свобода, яка веде за собою народ», поезія Оґюста Барб’є, в якій він говорить про те, що свобода – не тендітна графиня і манірниця, а міцна загартована жінка. Витоки слова liberty, очевидно, сягають латинського libertas, що присутнє у романських мовах: liberté, libertà. Етимологічно англійське liberty, базуючись на латинському корені, відсилає нас до liberi – «діти», себто свобода генеалогічно пов’язувалась із можливістю передавати статус вільної людини від батьків до дітей.

Але в англійській мові, крім liberty, є ще одне поняття – freedom. І тут є момент доповнюваності. Freedom відсилає нас вже до германського кореня і пов’язане зі словом friend – «друг». Етимологи-лінгвісти зближують ці поняття, говорячи про друзів, солідарність, ідейну близькість. У громадянському суспільстві об’єднання в громади якраз передбачає дружню співпрацю. У німецькій мові цей зв’язок теж простежується: Freiheit – Freund, тобто «свобода – друг». Коли ми тут говоримо про цінності свободи, йдеться радше про вимір зовнішньої, громадянської свободи. Велика заслуга у її розумінні належить англійському  мислителеві Джону Локку, який розвивав ідею щодо поділу влади (хоча ми передовсім пов’язуємо її з іменем Монтеск’є) чи ідею суспільного договору (а тут звично апелюємо до Жан-Жака Руссо).

ХХ і ХХІ: старі й нові виклики

У ХХ ст., з якого ми виростаємо, актуалізуються важливі моменти, пов’язані зі свободою: спостерігаємо розвиток такого літературного жанру, як антиутопії. У минулому сторіччі було дві найпотужніші антиутопії, які належать якраз англосаксам, – це «1984» Джорджа Орвела та «Дивовижний новий світ» (або ж мені імпонує варіант «Який чудесний світ новий!») Олдоса Гакслі. В обох тестах показано бажання позбавити людину свободи, різними способами. Це радше біологічна перспектива у творі  Гакслі й соціальна – в Орвела. Гасло Лондонського інкубаційно-зумовлювального центру, змальованого Гакслі, – «Спільність, Ідентичність, Стабільність», гасла у «1984» – «Війна – це мир. Свобода – це рабство. Незнання – сила». В одному з інтерв’ю російський інтелектуал Сєрґєй Авєрінцев зауважував, що йому видається, що із цих двох змальованих  перспектив, із жахами, пророкованими Орвелом, ми більше не зіткнемося, а натомість актуалізуються передбачення Гакслі. Але реальність показала, що це не так —– і може відбуватися повернення до жахіть, описаних у «1984»: процеси в медіальному світі нашого північного сусіда так нагадують «двохвилинки ненависті», а, скажімо, спроби в Китаї контролювати інтернет –  тезу «Big Brother is watching you».

В Україні ситуація свободи проживається особливо драматично, тому що Україна впродовж багатьох століть перебуває на перехресті – між свободою й деспотизмом чи авторитаризмом. Це така межова територія, як писав С.Гантінґтон у своїй знаменитій книзі «Протистояння цивілізацій», де зустрічаються православна (хоча цей термін спірний) і західна цивілізації. Автор не виключав можливості (а це було задовго до подій 2014 року) конфлікту на території України. До Гантінґтона багато хто ставився скептично, але деякі його судження виявилися певною мірою пророчими. Україна в якомусь сенсі, хоч це й звучить дещо патетично, слугує форпостом свободи, хоча й рівень свободи у нас далеко не такий, як у західних демократіях (де, зрештою, теж не все гладко). У будь-якому випадку цей момент перебування на перехресті та зіткнення деспотичного й демократичного начал ставить Україну в складну ситуацію.

І нарешті, коли ми говоримо про сьогодні й завтра, не можемо не порушити технологічне питання: сучасна людина все більше узалежнюється від техніки, ґаджетів. Через опосередкування технічними й технологічними знаряддями ми дуже часто втрачаємо досвід безпосереднього стосунку з іншими людьми. Момент налаштованості скрізь і завжди бути онлайн й недооцінка «офлайну» породжує поняття digital generation – «цифрове покоління». Сучасність, у тому числі й технічні засоби, створюють таке розмаїття можливостей, в якому людина губиться, не зважується на остаточний вибір, каже «maybe» (звідси також і maybe generation) — відтак вона певною мірою стає паралізованою. Нічого подібного в історії раніше людства не було, і молоде покоління нині постає перед дуже непростими викликами.

Підготувала Ірина Шутка

Фото - Назарій Пархомик