З нагоди річниці уродин головного командира УПА Романа Шухевича спалахнув – на щастя, ненадовго – черговий тур епопеї навколо відновлення будинку-музею останньої криївки та місця останнього бою Генерала. У найменш підходящій для цього формі – публічному обміні люб’язностями між Петром Порошенком й Андрієм Садовим, у процесі якого обоє шановних панів висловили власне незадоволення поглядом на справи опонента. Зосереджуватися на цьому епізоді не вважаю за потрібне і можливе переважно тому, що це черговий епізод у тривалому політичному протистоянні, яке, здається, перейшло вже в особисте несприйняття. У цій перспективі тема відновлення музею Шухевича – не перша і не остання нагода вколоти опонента і відвзаємнити укол. Буває – і, слід зауважити, особливо ніяк не свідчить про обох. Особисте нестравлення когось майже нічого не каже ані про саму жертву цього відчуття, ані про контрагента. Хіба що будить жаль, якщо учасники такої, з дозволу сказати, затягнутої дуелі – люди справді достойні й заслужено шановані.
Олеся ІСАЮК
Центр досліджень визвольного руху
Національний музей-меморіал «Тюрма на Лонцького»
Та все ж є причина, чому цей епізод варто згадати – бо він мимоволі оголив одну з принципових граней суспільної дискусії, яка зачіпає і сучасне, і історію, і культуру, і політику, і ще багато чого. Йдеться про баланс традиції та модерності, виражений, зокрема, у певних формах пам’ятання. Не є секретом, що мер Львова неодноразово був критикований за виразне надання переваги модерним культурним формам – точніше не за саме це, а за гадане ігнорування багажу традицій у сенсі тяглості національної культури, прагнення замінити традиційні форми модерними, ігнорування як уже згаданої тяглості, так і контексту творення та попередньої історії тих чи інших об’єктів та способів пам’ятання.
Також не секрет, що частина молодшого покоління інтелектуалів активно підтримує підхід категоричного пріоритету модерної форми з усіма згаданими рисами, хоч і не відкидає, принаймні декларативно, «духу» – їм закидають, окрім погоні за модою чи поверховості, також брак розуміння взаємозв’язків між формою і духом. Отож перед нами чергове видання дискусії про традицію і модерність, у нашому випадку переплетене з вічним конфліктом генерацій – вчергове Зевс сходиться з Хроносом. При чому тут останні? Та при тому, що одним зі стабільних аргументів прихильників модерності є протиставлення традиційного та модерного, а також аргументація протесту відносно старшого покоління – «старорежимність» Порошенка з посту пана мера виглядає просто квінтесенцією подібного підходу.
Утім, тут вартує відразу ж відіслатися до думки шановної пані Тамари Гундорової, що вся ця дискусія має постколоніальний та посттоталітарний характер. Великою мірою тому, що, за висловом Ярослава Грицака, в Україні різниця поколінь означає також різницю світів. І хоча це було сказано передусім про конфліктогенні різниці між останнім поколінням, сформованим в СРСР, і «поколінням Незалежності», але певна генераційна детермінованість постгеноцидного відновлення зумовлює те, що ця фраза і надалі чинна.
У конкретному випадку цей конфлікт набув цілком конкретного втілення – відновлення зруйнованого російським дроном музею «так, як це було», чи творення на його місці нового культурного простору, який би включав максимум культурних та медіальних можливостей, відкритих для максимальної кількості категорій потенційних відвідувачів. Критики цього підходу слушно вказують на небезпеку розмиття ідеї і духу як конкретно цієї локації, так і загалом усього багажу пам’яті та традиції, пов’язаного з місцем останнього бою Генерала.
Важко не погодитися, що на тлі прихильників «інклюзивності» і «відкритості» дивно виглядають, наприклад, поляки, які відновлювали зруйнований нацистами центр Варшави. Дивно виглядають і ті, які відновили осердя площі Умшлягпляц у Варшаві, звідки рушили у свій останній шлях жертви Варшавського гетто. Виникає запитання, для чого відбудовували німецькі міста (до речі, прикметно, що переважно у Західній Німеччині – східний Берлін вражає безликістю).
А вже найдивнішими є, певне, євреї, для яких залишається святинею остання вціліла стіна Другого Храму, зруйнованого римлянами, яка не підлягає вмонтуванню у жодну сучасну споруду.
Насправді відповідь досить проста: усі ці відбудови – вони не лише про культурну цінність. Вони про виразне послання – «ви хотіли нас знищити, але ми існуємо, ми відродилися, ми будемо жити, як захочемо, незважаючи ні на що». Це воістину подолання смерті.
Аргументація прихильників «інклюзивної» відбудови у тій частині, де йдеться про заперечення певної ритуальності (на думку авторів коментарів, зайвої), а також критика традиційних форм пам’ятання суто як «совєтських» та «нещирих» теж виглядає дещо дивно. Тільки вже не з точки зору прикладів відбудови в інших культурах та національних історіях, а з точки зору теоретиків націоналізму Майка Білліга та Тіма Едензора. Зрештою, ще класик теорії націоналізму Бенедикт Андерсон писав, що «нація – це щоденний плебісцит», базований, зокрема, на спільній мові, культурних та меморіальних практиках, а Юджін Вебер у своїй класичній праці показав, як щоденні практики впливають на формування нації як структури і суб’єкта на низових, масових рівнях суспільства.
Ідея Майкла Білліга насправді проста – для стабільної наявності національного почуття щоденні малопомітні, навіть набридливі деталі не менш важливі, ніж урочисті національні маніфестації. Для маніфестації і водночас виховання національної ідентичності та підтримання традиції важать щоденні подробиці – офіційні прапори на установах, використання державної мови на щодень, спів державного гімну у школах щодня чи щотижня, дотримання «хвилини мовчання», певні локації, пов’язані з національною історією, розташовані не у вигляді пам’ятників, а серед інших подібних об’єктів і тому подібне. Усе це Білліг називає «спущеним прапором» – тобто зримими, але непомітними елементами національної ідентичності, які у ситуації загрози національній спільноті стануть символічними точками мотивації і таким чином перетворяться на «прапор, що має». Сила цього «спущеного прапора» якраз у постійності, однаковості, щоденній присутності, повторюваності дрібного ритуалу і тому подібному.
Відповідно, аргументуючи потребою модерності й інклюзивності (що само собою є річчю, без сумніву, доброю і прекрасною), наші «модерністи» відмовляються як від надзвичайно потужного послання, яке можна порівняти з Лесиним «Ні, я жива! Я буду вічно жити! Я маю в серці те, що не вмирає!...», а заодно і всіх переваг «спущеного прапора» – що, погодьмося, дещо дивує. Дивує не в контексті прихильності до модернізму, а банально тим фактом, що інші цілком модерні й успішні народи, здається, потрафили модернізуватися, не заперечуючи обох згаданих обставин.
Після цього впору задуматися, що ж стоїть за запереченням очевидних речей. Адже, повторюся, відновлення, відбудова знищеного ворогом у первозданному вигляді, такому, як був до руйнації, – це не лише про музеєфікацію, а й про дуже потужне послання «місту і світу» і, зокрема, нападнику – «твоя сила не владна наді мною», «ми відродилися», «ми будемо жити».
Чому ж від такого неймовірно сильного, могутнього послання відмовляються? Тут доречним буде нагадати – питання не у словах мера Львова і, тим паче, не в ньому самому. Питання у певному способі ставлення до всього того, що стосується збереження і вшанування матеріальних свідчень нашої історії, який дуже вже яскраво проявився у конкретному тексті. Аби переконатися, що річ не конкретно в його авторові, досить згадати, наприклад, бурхливі дискусії щодо впровадження співу Гімну щотижня.
У більшості подібних ситуацій проблема починається рівно там, де й конкретика дій, речей, імен та подібне. Як тільки доходить до конкретних виконань Гімну, відбудови будинку чи ще чогось максимально намацального і чіткого – тут і починається пароксизм. За яким дуже чітко видно одну річ – по суті, страх говорити від власного імені. Частина молодшої генерації освіченого класу взагалі не вміє мислити категоріями реальної України. Вони згодні асоціюватися з «європейськими цінностями», «нашими героями», «Заходом», із чим завгодно з арсеналу хоч лівої, хоч правої частини ідеологічного спектру хоч із ліберальних, хоч із консервативних позицій – але краще, щоб це «щось» було загальним і розмитим, таким, куди можна вписати побільше людей і понять.
Це страх повторити, хоч іншими словами, Шевченкове:
«Я так її, я так люблю,
Мою Україну убогу,
Що проклену святого Бога,
За неї душу погублю!»
Герої та матеріальні залишки їхнього буття у випадку людей і спільнот, заторкнутих цим страхом, майже неминуче стають жертвою іншування, несвідомого, але послідовного відокремлювання від себе під маскою чи то бажання розташувати у новітній парадигмі (у даному разі проявленого у формі підкресленого бажання зробити саме модерний та інклюзивний центр), чи то навпаки вшанувати «великого». Принциповим аспектом є те, що в будь-якому разі герой виявляється вже ніби і не «наш» – він чи то модерно переосмислений, чи то належно вшанований. Але у будь-якому разі залишається питання, а які зв’язки поєднують нас із тим, кого ми вшановуємо.
Сам такий розрив у сприйнятті між загальними цінностями і конкретними діями, особами та речами є симптомом дисоціації, тобто стану фактичного розриву між реальним та уявним, втрату розуміння взаємних зв’язків між суттю і формою. Цей стан зазвичай пов’язують з наслідками важкого особистого чи колективного травматичного досвіду. І цю здогадку радше підтверджує надемоційність, з якою зазвичай тривають обговорення, що стосуються проблем, подібних до колізій навколо останнього земного прихистку Шухевича чи співу Гімну у школах.
Шукати слідів нашої історичної травми довго не треба. Більшу частину ХХ століття нас всіма можливими способами змушували забути власну ідентичність. За явну «українську» самоідентифікацію, проявлену через послідовність суто побутових практик (на кшталт скритикованої у згаданому на початку тексту дописі «регулярності» вшанування, наприклад, Шевченка чи носіння елементів одягу, які асоціювалися з національним строєм), можна було стати об’єктом підвищеної уваги «компетентних органів» – а в часи більш людоїдські взагалі отримати тавро «українського буржуазного націоналізму» з усіма наслідками. Речі, які на щодень пов’язували з національною ідентичністю, були у кращому разі проголошені провінційними, у гіршому – виявлялися небезпечними. За окремими нечисленними винятками, максимальна дистанція від виразних ознак національної ідентичності та демонстрація відсутності чіткої національної пам’яті були конечними умовами високого соціального статусу.
Усе перелічене вже стало майже трюїзмом. Одначе час від часу дещо в тіні опиняється факт, що обов’язковим елементом цих зусиль було також і нищення цих самих матеріальних свідчень національної історії. Найяскравішим сюжетом на цю тему є послідовне нищення барокової архітектури в Україні як такої, яка найбільш виразно свідчила про культурну окремішність українців. Та не тільки архітектура – у 1952 році було спалено сотні картин українських митців. За десять років до того було підірвано разом із Хрещатиком цілий ряд споруд, пов’язаних з діячами національної історії. І цей перелік можна продовжити. Як і вести паралельно список тих, хто намагався рятувати спадщину – і часом тяжко розплачувався за це, як Микола Макаренко, якого розстріляли за спробу врятувати оригінальний Михайлівський золотоверхий собор (теж, до речі, відновлений свого часу й ославлений як «новодєл» та «бутафорія»).
Бажання максимально віддалитися від намацальних решток історії – це, власне, пам’ять про ціну збереження тієї пам’яті. У найкращому разі національна спадщина проголошувалася «несучасною», «сільською», «провінційною» і тому подібне. Наслідком послідовного повторення цього посилу, останній акт якого відбувся у час повзучого реваншу російської масової культури у 2000-ні, стало нехай не свідоме, але доволі стійке відчуття вторинності. Основним способом його заглушити є не що інше, як перейняти вигляд того, що на даний момент вважається модерним, успішним, передовим і так далі. У конкретно нашому відтинку часу і простору – це не що інше, як західні цінності разом з лібералізмом та інклюзивністю включно, надто підперті пам’яттю про те, що саме носії цих цінностей виграли у змаганні з тією силою, яка намагалася позбавити нас ідентичності. Вони в даному разі така ж жертва колективного постколоніального комплексу, перемішаного з постгеноцидним синдромом, як і руїни дому в Білогорщі, навколо яких зчинилася буча.
Крім того, матеріальні свідчення історії – це не лише про свідчення боротьби. Це водночас свідки трагедій, падінь, поразок. Мало хто хоче туди вертатися, тим паче, що це часто є травмуючим моментом. У результаті такого підсвідомого небажання наступає витіснення – тобто «непам'ятання», яке диктується як страхітливістю пережитого самого по собі, так і страхом перед тими, хто вчинив геноцид. У нашому випадку – нагадаю, за публічну схвальну згадку про УПА можна було потрапити за ґрати як «посібникові бандитів». Про самих повстанців якщо й писали, то як про щось середнє між колаборантами з нацизмом і звичайними бандитами. До того ж, «соввласть» повністю загнала у підпілля інтимні ритуали скорботи за полеглими у боротьбі – тільки колективний плач над черговим лафетом, тільки гардкор. А коли скорбота за «неправильним» родичем – то взагалі можна було опинитися на Сибіру, (після смерті Сталіна – «тішитися» увагою «недремних органів»).
Отож, аби просто не поїхати дахом, люди підсвідомо вибирали «не пам'ятати».
Завдяки цьому ефекту музей у Білогорщі (точніше будинок, де прийняв останній бій Роман Шухевич) парадоксальним чином теж є матеріальним носієм пам'яті про національну трагедію. І актуалізує відторгнення за принципом «ні-ні, ми не хочемо це згадувати, це болить». Одначе ця втеча – безнадійна. Бо ніхто ще не втік від себе.
І наостанок ще одна травма, яка переслідує переважно молодше покоління і яку добре видно з заперечення передусім «ритуальності», тобто традиційних форм вшанування з притаманним їм пафосом, сталістю форм, повторюваністю, приуроченістю до дат і тому подібним. Вона виросла з досвіду спілкування з тим, що собою переважно являло національно-патріотичне виховання у школах, коли справа доходила до сюжетів, пов’язаних із боротьбою і трагедіями ХХ століття. Ця частина як шкільного, так і загальносуспільного буття характеризувалася зазвичай надемоційністю, акцентом на кількості жертв (а в особливо «вдалих» випадках – на способі вбивства) та значною кількістю пафосу. Зрозуміти суть з усього цього було доволі складно, ще й за формою воно не надто радикально відрізнялося від недавно почилого «совка». Останнє не дивно, бо власне совєтська модель та естетика була єдиною знайомою моделлю виховання достатньо, щоб її могли відтворити, – відповідно, спрацьовував ефект «чим глечик накипів, тим і буде смердіти».
Усе решта створює враження не чого іншого, як довго стримуваного страхом травматичного гіперзбудження, ще й підбитого страхом, що от-от вікно можливостей знову закриється. Це воно відповідальне за надмір пафосу й емоцій у концентрованій формі. По суті, люди просто викрикували накопичене за тривалий час вимушеної безмовності.
І переважно це накопичене стосувалося втрат і трагедій. Завдяки цій обставині – надто що в успадкованому мимоволі багажі совєтської парадигми теж чимало уваги приділялося саме мертвим героям і готовності померти за вищу ідею – на голови тодішніх учнів, а тепер уже цілком дорослих людей виливалася справжня повінь того, що в одній зі своїх публікацій я якось назвала постгеноцидною некрофілією.
Фактично, відбулося передання травми і травматизація нею молодшого покоління. А тепер фактично пам’ятки стають жертвою боротьби батьків і дітей – ось і ще один аспект «постколоніальності» класичного сюжету в наших умовах.
І направду прикро, що жертвами усього переліченого стають направду видатні й символічні постаті українського минулого, які якраз зробили все від них залежне, аби наша історія не була тільки пасмом страждань.
06.07.2025