Розмова Юстини Добуш з Остапом Українцем про сенси: про галицькість і українськість, про історичні романи і конспірологію, про війну інтерпретацій і нашу справжність, про віру в традицію і нелюдськість абсолютної толерантності і таке інше.
— Зазвичай головна перевага письменника та його вищість над текстом полягає у тому, що він є творцем нового світу, тобто література дає йому можливість бути Богом у створеній навласноруч реальності. Після прочитання твоєї «Дискордії» в мене склалось враження, що тобі ж йдеться насамперед про час та його плинність, а не створення якогось світу з нуля. Чи, можливо, навпаки — тобі йдеться про те, щоб показати його неконтрольованість?
— Ну, очевидно, я не сприймаю подієвість як щось, що можу контролювати, бо коли працюєш з історією, ти приречений, по-перше, приходити на певний готовий ґрунт, який тебе вже чекає. По-друге, незалежно від того, як ти завершиш, і навіть якщо твоя історія буде повністю вигаданою, незалежно від того, яку крапку ти покладеш, вона завжди буде існувати в контексті того, що реально відбулось. Тобто ми розуміємо, що якби, наприклад, література 19-го століття не була такою, як ми її сьогодні називаємо, «депресивною», навіть якби там кожна крапка була щасливою крапкою, це б ніхрена не дало, тому що в підсумку ми розуміємо, чим це все закінчується, ми розуміємо, як працює це покоління, в що воно впирається, в яку історію. Звільнення від панщини в кінці 19-го століття ще в тому ж поколінні впирається в Першу світову і початок більшовицької окупації. Тому пробувати контролювати певні події, той контекст, в який вони вписуються, без сенсу, а простір — це лише певне обмеження для фокалізації, для того, щоб побачити, де саме відбуваються твої події. Відповідно, я переконаний, що помилки в дрібних деталях, але при збереженні глобального, — це умовний історичний детектив чи історичний триллер, а глобальні помилки при збереженні дрібних деталей — це конспірологія. І от поєднання цих двох підходів, як мені хочеться вірити, — це пропагандистська штука: ти поєднуєш реальність із тим, з чим ти повинен її доповнити настільки, щоб читач не зміг розрізнити, де саме ти її доповнив. От як Роман Інґарден пише про місця невизначености у тексті: це речі, які ми повинні заповнити своєю свідомістю; робота з історією для написання тексту — це трошки нижчий етап роботи, хоч ти теж знаходиш там місця невизначености і заповнюєш їх персонажами. Якщо твої персонажі справжні — ти заповнюєш діалогами; якщо діалоги взяті з реальности — ти заповнюєш їх відчуттями і рефлексіями, а тоді вже на місце того, що ти недоговорив, прийде читач і додасть цій історії ще більше життя від себе самого.
— Слухай, я якраз згадала, ми вчора з Винничуком говорили про ретро-детективи під час презентації його крайнього роману «Вілла Деккера», і він сказав цікаву річ: насправді зараз такі романи робляться набагато крутіше і якісніше, бо зараз є доступ до великої кількості матеріалів і ти можеш абсолютно точно відтворити певний історичний досвід, певну історичну подію, епоху і т. д. Думаєш, можна говорити про те, що зараз набагато кращі історичні романи і навіть конспірологію можна краще продумувати, оскільки в нас є більше даних?
— Вважаю, Винничук в цьому питанні має абсолютну рацію просто тому, що інформації ж реально стало не так більше, як вона стала доступнішою. Якщо раніше я повинен був не просто забурюватись в архіви, а спершу знайти взагалі, в якому архіві потрібна мені інформація лежить, то зараз мені достатньо, умовно кажучи, знати ключові слова для того, що потрібно знайти. Тобто якщо я пишу про глобальнішу історію, а в моєму випадку про Австрійську імперію, я можу знайти ці глобальні архіви, котрі лежать у Відні. І взагалі коли працюєш з імперськими наративами — російський тут не рахується зі зрозумілих причин, бо там дуже багато речей теж ніяк не відцифрованих, — це корисно, бо імперія ж свого часу займалась тим, що акумулювала в столиці тупо все. Якщо зайти в Віденський Volkskundemuseum, там можна побачити традиційні строї українців 19-го століття, можна побачити скрині, вивезені з гуцульських сіл. Прикол в тому, що столиця природним чином це все в собі концентрує і потім з прогресом, коли імперія розпадається, але її технічні можливості відповідно просуваються, вона дивиться на всю цю свою культурну спадщину і думає: ну це культурна спадщина, її потрібно зберегти, оцифрувати, а зараз оцифрування — це основний спосіб збереження будь-чого, і воно все потрапляє у вільний доступ, і ти у вільному доступі отримуєш, по суті, реально набагато точнішу реконструкцію подій. А конспірологія ж, якщо подивитись на дослідження теорій змов, — це ряд реальних ментальних наративів, об’єднаних певним вигаданим метанаративом, який насправді не існує, і як тільки ти прибираєш цей метанаратив, все розпадається. Звісно, що на більшому корпусі розрізнених фактів можна вигадати глибшу та складнішу змову.
— При цьому самі факти залишаються існувати.
— Так! Реальна змова цього наративу не потребує, тому що в реальних змов пояснення насправді доволі банальні. Тобто навіть в таких глобальних речах, як пакт Молотова-Ріббентропа, йдеться, по суті, просто про дві імперії, які хочуть поділити частину світу, і кінець, на цьому вся змова. А конспірологічні речі зазвичай потребують від тебе стількох припущень, стількох спрощень, які якраз і вкладаються в метанаратив, і, мені здається, що зараз задача автора історичного роману — це саме пропрацювати метанаратив, маючи на руках великий масив реальних даних.
— Слухай, трошки ще про конспірологію, от багато хто каже, що конспірологічні теорії зараз такі популярні, бо в людей якась маячня в голові, але, можливо, їхнє нашестя якраз насамперед пов’язане із тим, що з’являється набагато більше доступу до інформації, яку ти можеш вписати в ці свої конспірологічні теорії?
— Я насправді вважаю, що тут є певний зв’язок, позаяк криза метанаративів, те, що ми сьогодні називаємо кризою метанаративів, постпозитивістський злам і все, що за ним пішло, тобто весь європейський модерн, народжені якраз із розширеного доступу до інформації. Якщо подивитись на позитивізм, це ж була дуже нішева штука, а всі спроби реалістично описати світ і ці штуки про «багаті теж плачуть», які поширились ближче до зламу століть, — це зворотна сторона типового для 19-го століття мрачняка селянського життя. Вся фішка в тому, що ти по змозі не ототожнював себе з персонажем, ти від персонажа дистанційований, але соціальний роман «свого часу» цю дистанцію якраз покликаний скорочувати, дозволити тобі поставити себе на місце умовної марґінальної сторони. Але з цієї перспективи, коли ми пишемо про добу позитивізму, хай навіть зберігаючи певні естетичні підходи тієї доби, саме налаштування світосприйняття у персонажів повинне залишатися, тому вони від нас, відповідно, стають дистанційованими. Тобто ці люди в 19-му столітті не можуть мати епістемологію 21-го, вони не можуть мати етику 21-го століття і ще багато речей, які нас сьогодні триґеритимуть, для них були в принципі прогресивним мисленням… І дуже часто з цього бажання зменшити дистанцію, ототожнити поганих правнуків і великих прадідів, народжується щось конспірологічне. Наш сучасний імідж — це не ми, а результат певного травматичного процесу. Відповідно, ми — справжні ми, котрих від нас приховують, — заховались десь там, до травматичних подій. Ми дивимося на минуле і ми ж хочемо там бачити якихось ідеальних людей — особливо в 19-му столітті, бо це для нас всіх народження практично будь-якої європейської нації, становлення спільної ідентичності, становлення народу як політичного поняття. А коли ти зазираєш у те, що за цим стояло, які рухи були в основі, тоді з нашої позиції всі ці люди не мають рації, вони помиляються, вони ретрогради, навіть якщо вони прогресивні за тогочасними мірками.
От у нас на дискусії з Тарасом Лютим була теза про те, що Ньютон не відкидав картезіанство, хоч засадничо з ним не погоджувався, власне з тезою, що він «стоїть на плечах гігантів», тих видатних людей минулого, чиї помилки приводять нас до правильних відповідей. І, як на мене, це те політичне усвідомлення, якого нам досі бракне, бо ми, по факту, теж стоїмо на плечах гігантів, наша нація не взялася з Революції 17-го року, як нам говорив весь наратив 20-го століття. Наша нація взялася з тих людей, котрих Революція 17-го безповоротно затаврувала як ретроградів, і проблема в тому, що вони були прогресивістами, просто нам сьогодні вони такими вже не здаються. Але, скажімо, і Ньютон значну частину життя присвятив не оптиці, а алхімії. Попри це, варто знати не лише в чому він мав рацію, а й у чому помилявся; важливо розуміти, що наші «великі прадіди» відрізнялись від нас часто в сторону, з якою ми сьогодні будемо незгодні, яка нас дивує чи обурює. Наші «великі прадіди» були помітно не такі, як ми, але те, до чого вони прийшли, і ті висновки, які вони зробили, — це те, що ми маємо сьогодні, і це значною мірою те, що в психології називають «влада над інтерпретаціями». Тобто навіть якщо ми їх не визнаємо, ці люди все одно наші історичні батьки, речі, які вони прийняли для себе, як правильні, чи в які вони повірили, для нас сьогодні стали джерелом соціальної звички, традицією, яка в нас була «завжди», і що глибше ми доходимо до моменту з’яви певної традиції, то ліпше розуміємо, звідки і чому вона береться, які процеси призводили до її появи. Осмислення цього минулого абсолютно важливе, і хронологічно це ж не межа насправді. Наприклад, те, як ми бачимо сьогодні панщину і навіть розмежування Схід-Захід теж криється насправді в імперському розмежуванні, а нітрохи не в періоді від 17-го по 39-й рік. Тобто зайти в історію, маючи достатньо матеріалів, і знайти наратив, який підведе нас до сьогодення природним чином, можна на будь-якому її етапі, просто потрібно відповідно розуміти час.
— Мені щойно спало на думку наступне питання. Теперішній час, який я називаю репост-модернізмом, багато в чому просто репостить та копіює на свій лад, з власними коментарями фільми минулого, історії минулого, чужі думки і т.д. В чому тут для тебе є найбільша поразка історичного роману?
– Стосовно сучасного способу комунікації — це теж свого роду переймання влади над інтерпретацією, причому в реальному часі. Ти можеш в той же момент поширити думку іншої людини власним коментарем з кількох речень, змінивши її суть, іноді без відома цієї людини, тобто ти не питаєш дозволу на інтерпретацію, і тут ти навіть не враховуєш можливості змінити чужу позицію. Це навіть не якесь продовження поразки чи самостійна поразка інформаційного і постінформаційного суспільства, а тільки його неминучий наслідок. Тобто ми ж продовжуємо мислити так, як і мислили люди колись, еволюційно ми не змінилися, але соціально та інструментально ми вже, можна сказати, інакший вид. Я не можу відповідати за героїв середини 19-го століття, але, мені здається, багато речей, які нас оточують сьогодні, можливостей комунікації і можливостей дезінформації зокрема — це для них технологічна сингулярність, вони б не могли собі помислити подібний рівень обміну інформацією. Але, очевидно, той рівень, яким володіли вони, — обмін здебільшого через листи, через диліжанси і от, наприклад, я в «Дискордії» згадую машину Якобі (це один з найраніших різновидів телеграфу, який взагалі існував, і я згадую про її існування в Станиславі, але не впевнений, чи вона на той момент там була) — здавався найповнішим для людей, які в ньому жили, це була їхня межа. І, відповідно, те сприйняття, на яке вони приречені в межах цієї комунікації, — це теж їхня межа. І всі помилки, і розбіжності, які виникають через непорозуміння у дуже протяглій комунікації, де все залежить від того, наскільки точно ти з першого разу виведеш свою позицію в листі, або в маніфесті (до речі, маніфест — це те, що я собі не можу помислити в сучасному суспільстві, бо вони віджили своє якраз через те, що природа комунікації сильно змінилась) — це все ти тоді ж робив іще недбаліше, ніж сьогодні. Ти просто віддавав інтерпретацію в руки того, хто прочитає, без жодного способу отримати фідбек, без жодного способу потім достукатись до цієї людини і сказати, що це не зовсім те, про що йдеться, це граблі, на які ставало християнство, це граблі, на який ставав іслам, це граблі, на які ставали всі ідеології 20-го століття і, відповідно, всі ідеології 19-го, бо одне проростає з іншого.
— Тобто виходить, що ми сьогодні просто зрозуміли, в чому була найбільша поразка минулого, і тепер живемо в епоху війни інтерпретацій, так?
— Так, ми зрозуміли, що живемо в епоху війни інтерпретацій, як на мене. І так, ми зрозуміли, в чому проблема, але це не ліквідувало проблему, оскільки всі люди, чи частина людства, розуміє: ми недосконало трактуємо ідеології, не зовсім розуміємо заклики до дії. Критичний розгляд проблеми, по-перше, не ліквідує проблеми, а по-друге, не робить того, про що ти раніше ідеалізував, неважливим. Наприклад, на моє глибоке переконання, здатність скептично ставитись до релігії не впливає на можливість віри, здатність критично ставитись до ідеології не вбиває в тобі можливість поділяти окремі її позиції, тобто ти не зобов’язаний казати, що зараховуєш себе до конкретного маніфесту для того, щоб самостійно маніфестувати свою позицію. Але сьогодні свою позицію можна виразити як ніколи яскраво і гучно. З цим наростанням можливостей навколо нас побільшується шум, тому що можливості його фільтрувати є тільки в нашій голові, а голова не змінилась.
— Мене вже декілька років турбує якраз оте, що ми ніби живемо на межі можливостей сприймати, накопичувати і опрацьовувати інформацію в голові, і ти кажеш про те, що людям 19-го століття здавалось, що вони жили на межі своїх розумових можливостей. А от тепер знову здається, що ми на межі своїх можливостей. І чи ти вже бачиш, якими можуть бути наступні можливості?
— Поняття зеленого не маю. Я ж, як і всі, живу на межі своїх можливостей наразі, відповідно, все, що вийде за межі цього для мене, якщо навіть потенційно може вкластися в голові, воно все одно на рівні спекуляцій. Тобто я поділяю підходи трансгуманізму, я хочу сподіватися на те, що наступним етапом нашого розвитку буде, по суті, продовження інтелектуальної традиції, в якій ми розвиваємо розум за допомогою розуму, використовуємо інтелект для того, щоби створювати інструменти, опрацьовувати світ і відповідно розвивати свій інтелект — це безкінечний процес. Але наступний щабель і навіть людина, яка його знайде, яка зробить необхідне відкриття, яке я поки що не уявляю як виглядатиме, ймовірно, на початку теж не знатиме, що відбувається. Тобто не розумітиме соціальних і культурних наслідків. Бо не буде потрібної дистанції від соціуму. І це, до речі, дуже важливо, бо люди, котрі насправді роблять прориви, залишаються в невідомості, переважно вони не знають, що зробили. Фраза «відкрити Америку» — і я хочу поділитися з кимось цим міркуванням! — для мене найкраще з усього ілюструє культурно обмежену можливість сприйняття і розуміння світу. Позаяк насправді відкриття Америки Колумбом залежить лише від того, що ми в певний період історії ставимо знак рівности між досвідом західного світу (до якого нас часто не зараховували) і досвідом людства, бо ж Америку десь на межі 9—10-го століть відкрили вікінги, але до цього за десятки тисяч років її відкрили люди, які перемігрували туди з Африки ще по суходолу, що власне і було відкриттям нового континенту, але ми його просто не бачимо, воно для нас не є частиною історії. Бо наша цивілізація культуроцентрична, а не просто антропоцентрична.
– А якщо говорити про наше сприйняття іншого, але в такому абсолютному стані, коли інший – це позаземна форма життя? І я з тобою маю можливість поговорити про це, позаяк ти перекладав «Ехопраксію» Пітера Воттса для Видавництва Жупанського. Чи є щось спільне між такою жорсткою науковою фантастикою та історичним романом в плані підходу до розуміння того, про що йдеться наративам людського роду? І взагалі, що спільного може бути в нашому підході до розв’язання, скажімо, мого улюбленого парадоксу Фермі та способах зрозуміти минуле?
– В основі нашого підходу до історії і в основі нашого підходу до парадоксу Фермі, на моє переконання, лежить приблизно той самий антропний принцип, просто по-іншому застосований. В парадоксі Фермі ми опираємось на пошук розумного життя у Всесвіті, зокрема і на те, що це розумне життя повинне бути на нас схоже і технологічно, тобто користуватись радіохвилями, і онтологічно, тобто бути життям з нашого погляду. Що Воттс робить в «Ехопраксії»? — він зображає порцію як життя, котре ми з натяжкою можемо пізнати як життя, але не можемо пізнати як його розумну форму, не можемо усвідомити розумність істоти, котра є настільки дискретною, що розбиває мисленнєвий процес на субрутини і працює як машина. І тут ми насправді на прикладі Воттса бачимо, що машина не тотожна інтелекту остільки, оскільки один інтелект не тотожний іншому, ми не можемо звести його до певної взаємно зрозумілої системи координат. Натомість історію ми сприймаємо трошки по-іншому, ми хочемо застосовувати антропний принцип настільки, наскільки ці люди повинні бути схожі на нас, і є певна неминуча, яка на мене, однобокість у тому, як ми будемо сприймати реалістичність зображеного. Тому що реалістичність подій чи реалістичність того, якою мовою говорять персонажі, — це те, що дає нам імерсивність, занурює в простір. Але якщо ми будемо намагатися зрозуміти персонажів за тим, які теми їх цікавлять, що далі в історію будемо заходити, то більше ми не будемо розуміти, що коїться. Підозрюю, саме через цю через штучну дистанцію багато кому складно читати «Ім’я рози» чи Джойса і Дебліна – через дистанцію природну, через надто помітну відмінність між сучасною масовою естетикою і наративами відповідного періоду. Як на мене, це, звісно, дуже спекулятивно і не без своїх «але» – яскраво викладає Фуко, пишучи про епістеми різного періоду. Я підозрюю, що досягнення певної віхи, якою, скажімо, була індустріалізація в дев’ятнадцятому столітті, означає також «інтелектуальну сингулярність», зміну координат, у яких ми сприймаємо світ, знаменує перехід від однієї епістеми до умовно іншої; тут, звичайно, немає якогось чіткого вододілу, але ми розуміємо, що сьогодні є не такими, якими були двісті років тому. Відповідно, ці поправки для нас стають складнішими і — що принципово — все боліснішими. З одного боку, ми дуже хочемо покладатись на минулі часи і в нас же є окремий різновид когнітивного упередження – апеляція до старовини, коли те, що казали люди колись, має бути для нас директивою сьогодні, бо це колись були знамениті люди. З цього випливає бич сучасної західної літератури – наратив мертвих білих чоловіків, котрий тільки-тільки починає доповнюватись, тобто це теж апеляція до старовини і, по факту, до традиції. Звідси в мене, наприклад, річ, на яку абсолютно справедливо вказують щодо «Дискордії», що в ній контекст важливіший за персонажів. Так, контекст справді важливіший за персонажів, персонажі більш одновимірні, ніж контекст, але це тому, що для людей того часу їхній контекст мав більше вимірів, ніж вони самі, бо рівень індивідуалізму абсолютно не той. Для мене це було якраз принциповим моментом, тому що в нас існує і повинна існувати дистанція від цих людей, вони не повинні здаватись нам «своїми».
Ми не повинні бути згодні з нашими героями. Їхній протагонізм не означає, що вони є рольовими моделями. Відповідно, в нашому сприйнятті всіх цих процесів ми можемо собі дозволити не те щоб зверхність, а дистанцію, критичний погляд і те, чого не може дозволити література сьогодення. Коли ти пишеш в сьогоденні про якийсь критичний погляд на реальність, ти наражаєшся на абсолютно неминучу і абсолютно безглузду критику через те, що ти намагаєшся бути світочем нації, вчити людей життю, позаяк ти нібито повинен займати певну позицію, і це неминуче, бо вона в тебе є, оскільки ти пишеш про свій світ. А в минулому ти цю позицію займати нібито не зобов’язаний, ти можеш, пишучи художню прозу, займаючись красним письменством, все ще бути репортажистом. Тобто саме показувати дистанцію, а не зменшувати її — це два різні і абсолютно рівноцінні підходи, просто один із них мені здається ближчим до того, щоб дарувати певне об’єктивне розуміння, наскільки ми відрізняємось між собою навіть на рівні батьків, дідів і наскільки традиція — це річ, в яку ми віримо, а не яка об’єктивно існує. І, відповідно, наш процес читання зводиться до того, наскільки ми готові приймати ту дистанцію, яка у нас виникає. Наскільки ефективним методом я, чи хтось інший, буде доносити цю дистанцію, це вже питання до стилістики, техніки написання тексту, ну і це, відповідно, питання до критики.
— А як в цьому сенсі працює історична література? Тобто що саме вона нам дає в буквальному плані?
— Реакція на мої твори, яка мені, мабуть, найбільше полестила, це коли насправді близька знайома, яка читає «Транс», — причому, здається, досі його читає — сказала, що їй дуже подобається текст, зокрема через те, що їй подобається виклад інформації і те, що вона не розуміє жодного буквального змісту, тому змушена наповнювати наратив певними їй близькими сенсами і тим, що їй зрозуміле. Причому речі, про які я пишу, насправді їй не близькі і є уже таким першим рівнем її постпам’яті, бо вони припадали на її раннє дитинство, але для мене це актуальний світ. Водночас їй не подобається Андрухович, бо Андрухович пише про абсолютно незрозумілі їй речі, і їхня дистанція значно більша для того, щоб вона могла асоціюватися з ранніми 90-тими, бо це не її час. А для мене це період, якого я не пам’ятаю, але в якому я був присутній у світі, відповідно, в мене є потреба створити певну сталу постпам’ять про нього, а для неї, відповідно, є потреба створити постпам’ять про ранні нульові та середину нульових, тому що це її дитинство і, як на мене, воно так й працює. Незалежно від того, чи хотів будь-який автор тобі показати якусь паралель із сучасністю, важливо те, що ти здатен її там побачити, навіть якщо її там не буде, і це ключовий момент. Коли ти читаєш про минуле, то хочеш бачити в ньому якісь рецепти, бо є ця вроджена хиба вірити давнім людям; коли ти думаєш про майбутнє і читаєш наукову фантастику, ти хочеш прикладати це до реальності, бо хочеш вірити, що наші сучасні бачення себе прикладають до нашого майбутнього, хоч ти ж насправді не знаєш етики і епістемології, яка їх буде стосуватись. І фантастика близького прицілу — це невпинна проєкція того, якими ми бачимо своїх дітей відповідно до традицій і культурних кодів сьогодення. Така собі культурна гіперопіка над майбутніми поколіннями, часто випадкове накидання своїх інтерпретацій. Подивись, як на Орвелла, котрий писав радше кафкіанську історію про цензуру в Британії, цуплять лаври передбачателя культурмарксизму, хоч сам він був умовно-троцькістом, а пізніше перейшов до соціал-демократії. На щастя, в притчеві формати можна засунути майже будь-який власний зміст. Ідеологічні пошуки обґрунтувань «із класиків» працюють так само безвідмовно, як і гороскопи — ми знаходимо все, що хочемо знайти.
— І виходить так, що насправді для людей найприроднішим є читання або історичної літератури, або про майбутнє, але ніяк не про теперішнє?
— Це причина, з якої я навряд чи ще колись писатиму безпосередньо про сучасність. От мені в живописі більше подобається імпресіонізм, ніж реалізм, більше подобається вгадувати предмет за його обрисами, аніж дивитись, як мені його демонструють. Відповідно мені цікавіше давати начерк, ніж демонструвати предмет, але це суто моє і це суто я так хочу бачити ці речі, бо мені більше подобається створювати полотно, яке не буде безпосереднім відображенням, яке не буде відображати стан і, умовно кажучи, зафіксовану, вирвану мить, але пропонувати оцю протяжність, яку ми насправді неминуче прикладемо до свого тепер — в цьому і суть. Я не повинен про це казати, я не повинен показувати паралель для того, щоби людина її там знайшла і приклала до своєї дійсности, це завдання самої людини, якщо я почну їй казати: «дивіться, як прикольно воно перегукується з реальністю» прямим текстом, то, по-перше, багато читачів може вирішити, що я їх не поважаю. В мене була дуже подібна проблема, наприклад, із Цисінем, бо він місцями вдавався до настільки вже детальних пояснень, що коли ти розумієш метафору на її найнижчому рівні, усі надбудовані пояснення починають здаватися надмірностями, але це залежить від читача, я абсолютно впевнений, що у мене також будуть читачі, для яких мої пояснення будуть теж надто розлогими і надмірними.
— Для чого тобі був потрібен «Малхут» і «Канцелярія хрестових походів»? Тобі потрібно було відточити власний стиль чи для того, щоб навчитись працювати з певними інтерпретаціями?
— «Малхут» мені згрубша був потрібен для того, щоб розібратися, як я сам хочу бачити історію, як взагалі працює якась смислова інверсія, як за великими речима стоять дрібниці, як вони насправді спричиняються до великих речей. В «Малхуті» для мене ключовим насправді є те, що елементарне рішення Гаврила Принципа, купивши собі поїсти після того, як замах не вдався, просто вийти і з’їсти куплене на вулиці, спричинилось до смерті Франца Фердинанда. Важливо не те, що ця смерть була лише приводом і війна би почалася все одно, важливо те, що одна людина, котра не мала шансу вплинути на історію іншим чином, вирішила поїсти на вулиці.
— Ти мені тут ще до початку цієї розмови розповідав про те, що твій наступний роман буде про фемінізм на Галичині на початку 20-го століття. Для чого тобі саме цей період? Порівняти його з теперішнім, показати, що він лишився на тому самому місці?
— Та, до речі, я би сказав, що фемінізм на Галичині не те, що є таким самим, але він навряд чи прогресивніший, і це дуже важливий момент. Тобто очевидно, коли я читаю феміністичні журнали 20-30-х років, для мене, наприклад, принциповим показником в журналах стає якраз та дистанція, яку я відчуваю навіть не між собою і авторкою, а між авторкою і дискурсом, в якому вона наче пише, але який сьогодні існує геть інакше. Окрім цього, я вважаю той період золотою добою української журналістики, як і літературної дискусії, тому що вищого рівня взагалі якогось привласнення наративів не існує досі в Україні.
— І ми його ніяк вже і не зможемо досягти, бо наші умови нам цього не дозволяють.
— Або ми його досягли і про це скажуть люди, скажімо, коли я буду у віці Винничука або взагалі помру. Це таки не слід виключати, бо в нас немає дистанції і краще утриматись від суджень про свою реальність, саме тому, як гуманітарій, я хочу більше дивитись в минуле, бо в минулому в мене є більше простору для маневру, скажемо так. Тематика фемінізму як така ж не береться нізвідки, тобто не 20-ті роки тому, що я хочу порівняти той фемінізм із сучасним — жоден із цих факторів не є ключовим. Просто є період, який мене захопив сторонніми речами, Історія «Криготорговців» — це робоча назва роману, який я зараз пишу — абсолютно не дотична до фемінізму, вона значно більш особиста, але так стається, що в процесі знайомства з особистим ти розумієш, що особисте — це соціальне. Ти розумієш підспіддя історій, які тобі на дуже спрощеному рівні розповідали в дитинстві, тому що в тебе є ширший контекст, навіть якщо цей контекст не є правдивим сам по собі. Жодна родинна сага не є правдива сама по собі. «Криготорговці» не будуть родинною сагою як такою, але це безперечно родинний епос, і в його основі лежить багато анекдотів, які я знаю з свого дитинства, і в якому принциповий момент якраз у тому, що я можу наповнити ці анекдоти контекстом, якого не було у моїх батьків. Позаяк вони жили у сутнісно іншій системі, в цій системі влада над інтерпретацією належала репресивній стороні, відповідно вони не могли собі дозволити того критичного погляду на анекдот, який можу дозволити собі тепер я. Їхньою приреченістю, в певному сенсі, було приймати це все буквально, бо це те, що тобі розповіли, і в межах Радянського Союзу, як на мене, це працювало як усна традиція. Ми зараз маємо справу з абсолютно якісно новим фольклором, бо ті речі, які не можна було записувати, збереглися суто через пам’ять, збереглися так, як зберігається традиційний фольклор і, як на мене, взагалі одна з найяскравіший метафор в сучасній українській літературі — це «Музей покинутих секретів» Оксани Забужко і те, що вона говорить про секрети взагалі. Секрети, про які вона пише, — це власне про владу індивіда над інтерпретацією в ситуації, де цієї влади в індивіда бути не може. І запам’ятовування і осмислення того, що дійшло з 20-30-х, найбільш спотвореного періоду, як на мене. Бо, з одного боку, ми його добре пам’ятаємо, а з другого боку, ми його ніхрена не пам’ятаємо, бо в нас є родинні історії, але не має історії за цим, родинні історії якраз є найприкметнішими зразками фольклору, найчистішими на сьогодні. Тобто вони до нас найближчі і саме тому якраз потребують заповнення контекстами так, як, наприклад, структурна антропологія працювала з набагато давнішими ідеями. Ми не потребуємо, щоб ці історії були правдивими, ми потребуємо, щоб ці історії були вписані в певну окрему інтерпретацію, щоб вони були виведені поза межі простого переказу, бо доля кожного міту — стати літературним твором.
Повертаючись до фемінізму. Важливо, що коли в контексті літератури я говорю про фемінізм, я трактую його насамперед як метод читання і, розширюючи, як метод інтерпретації реальности. Це оптика, яку ми обираємо і через яку ми критикуємо те, що ми бачимо, адже будь-яке парасолькове поняття — націоналізм, до речі, теж — це система цінностей, через яку ми обираємо сприймати світ і через яку ми обираємо, як себе позиціонувати себе. Нам не обов’язково притримуватись лише однієї, бо ніщо насправді не заважає людині бути і феміністом, і націоналістом. Тут я говорю, як людина, яка хотіла б приписувати себе до цих обох течій, але, курва, для лівих я правий, а для правих — лівий. Власне тому, що до сьогодні ми тримаємось оцього поняття влади над інтерпретаціями, тобто над тобою повинне бути парасолькове поняття не саме собою, а таке, яке тебе визначить і яке надасть тобі певну цінність у конкретній оптиці. Я схильний бачити в цьому проблему, але проблему неминучу, якої ми не зможемо уникнути.
— Що взагалі ніколи? Ми завжди будемо або правими, або лівими?
— Ні, ми завжди будемо людьми, які будуть не погоджуватись і знаходити з погляду іншого абсолютно ідіотські причини для незгоди, якісь безпідставно принципові питання. Завжди можна знайти оптику, з якої те, в що ми віримо, і те, що для нас цінне, буде менш важливим, ну, або просто непотрібним, але важливо розуміти, що нам не потрібно шукати цю оптику. Якщо ми опинились в системі координат, яка для нас є комфортною, яка задовольняє наше сприйняття світу і якщо ми будемо враховувати нашу власне біологічну потребу комунікувати та кооперувати, жоден з цих фокусів не повинен ставати тим, що повністю контролює нашу інтерпретацію. Оскільки прийняття будь-якої ідеології — це насправді повне прийняття Супер-Еґо і відповідно жертвування певною власною внутрішньою цінністю та внутрішнім наративом. Коли ми потребуємо некритично прийняти певний метанаратив, ми визнаємо, що наше право судження у конкретній ситуації, є менш вартісним за право судження тих, хто був до нас і придумав цю ідеологію, і сформулював постулати, які ми хочемо прийняти, і тут ми повертаємось до нашої потреби слухатись старших.
Насправді ти стаєш правим або лівим не завжди за власним бажанням і не завжди свідомо. Частіше ти всього лиш потрапляєш в контекст, який тебе самого відповідно до сформованих раніше і неусвідомлених в дитинстві чи в дорослому віці цінностей, ставить в позицію, де ти повинен прийняти одну оптику, бо інша їй опонує. І, як на мене, повертаючись до «Дискордії», дуже показовим є початок засідань Австрійського парламенту, коли жодна людина не чекала, що перші три дні обговорень займе дискусія про те, чи можна в парламенті говорити українською мовою, ну і загалом срач про те, какая разніца єслі на нємєцком, на общєпрінятом в тому сенсі, що всі мають знати німецьку мову. Це не могло бути важливим для німців, бо вони народились і виросли в світі, де всі знають німецьку, а мова власне автохтонних людей існує десь для галочки.
— Я зараз дивлюсь от на Андрія Бондара, і він в мене дуже асоціюється з жартом про «закрите суспільство і його ворогів», думаєш, ми можемо говорити про те, що ми в нашому абсолютно відкритому суспільстві, де в кожного є можливість знайти свій майданчик для висловлення і комунікації з будь-якою людиною на планеті, насправді живемо в закритому суспільстві, де ми є ворогами одне одному? І нетолерантність до нетолерантності яскравий тому приклад?
— Закритим суспільством, як на мене, є будь-яке суспільство, в якому ми визнаємо існування категорії нетолерантності. Тобто, якщо ми живемо в суспільстві, де умовна річ здатна потенційно бути образливою чи травматичною, це означає, що ми живемо в закритому суспільстві остільки, оскільки ми несемо з собою свої тягарі. Ми несемо з собою виховання, що зазвичай не так погано, але важливіше — ми несемо з собою соціальне схвалення і соціальний осуд, тому оцей перехід до суспільства абсолютного порозуміння для мене перебуває десь за межами людської етики. Я сказав би, що в момент, коли ми зможемо прийняти одне одного в усій повноті, ми перестанемо бути людьми, ми перестанемо себе впізнавати просто тому, що повне прийняття вимагатиме від нас певної колективної етики, а колективна етика вимагає спільної пожертви. І ми логічно приходимо до того, що спільна пожертва — це тоталітаризм, з одного боку, а з іншого боку, питання в тому, чи приймаємо ми людську природу і намагаємося рухатися в її межах, а чи хочемо її змінити. Якщо ми хочемо її змінити — все, ми поділяємо тоталітарну ідеологію, в яких би інструментах вона не виражалась.
— Тобто так чисто по-ніцшеанськи виходить, що надлюдиною ти можеш стати тільки за умови, що ти можеш повністю прийняти людське.
— В межах тієї системи понять, яку я вже задаю в своїх відповідях, я би сказав, що це той момент, коли ти повністю приймаєш власну владу над інтерпретаціями. Я не впевнений наскільки ніцшеанська категорія надлюдини ставить чи не ставить нас вище за соціальну етику в тому сенсі, що дає нам право на соціально неетичну поведінку стосовно інших, тому що я вважаю це системною помилкою, присутньою в 19-му столітті, яку 20-те здебільшого ліквідувало. Критичний підхід — це те, що розумів модерн і те, чого не розумів позитивізм; критичний підхід не означає спростування, критичний підхід означає лише розуміння і не вимагає від тебе відкидати те, що ти ідеалізуєш. Але, щоб говорити про Ніцше і його ставлення для надлюдини потрібно все-таки сьогодні теж займати якусь метапозицію або бути Тарасом Лютим, або прямим текстом говорити, що ти надлюдина. Це, як на мене, подібне до того, що роблять Свідки Єгови на Великдень, коли на столі чаша з вином і ти маєш право з неї відпити тільки, якщо відчуваєш за собою право ввійти в Царство Боже та стати одним із праведників. Для того, щоби зробити цей метакоментар ти повинен зробити дію, яка в людській оптиці часто буде потрактована як гординя. Ми ж не можемо відрізнити праведника, котрий порушує наші суспільні норми з повним розумінням їхньої невалідности, від грішника, котрий порушує їх через суспільний нігілізм. Аналогічно в прикладі Спінози, не можемо відрізнити Бога від Диявола і розпізнати об’єктивно праведний закон через дистанцію від божественного як категорії. Ось такі підходи, як на мене, дають можливість критично глянути на саме поняття вищости, подібно до того, що зробила Токарчук у «Книгах Якова». Хоча насправді ти просто людина, котра намагається вичленувати для себе індивідуальний сенс, але соціальна проєкція цього процесу буде все одно виглядати як інтелектуальна чи ідеологічна зверхність, якщо ти будеш цими пошуками ділитись із кимось іншим. Але не тому, що тобі обов’язково претендувати на певні інтерпретації, достатньо, щоб повірили в те, що ти це робиш. Як на мене, достатньо подивитись рок-оперу «Ісус Христос суперзірка» для того, щоб зрозуміти, про що йдеться.
— А в результаті хто ти по життю?
— В даний момент, коли ми з тобою оце говоримо, якщо буду встановлювати для себе ієрархію пріоритетів того, ким я є, то виходить, що по життю я буду галичанином. Тому що в межах мого нагального сьогоденного відрізку життя саме ця інтерпретація стане основною, але в час, коли я мешкав і вчився в Києві, моя відповідь була б іншою, і я б сказав, що насамперед є українцем, тому що так, курва, вийшло, що я можу сказати. Але ця інтерпретація домінувала не просто в середовищі, ця інтерпретація була для мене пріоритетною тому, що я був частиною цього середовища і моїм почасти свідомим, а почасти і вимушеним рішенням було прийняти це середовище, оскільки воно мені не чуже, і я можу це зробити.
— Але чому ти тоді повернувся?
— Я відповів би тут насправді останнім рядком «Америки» Гінзберга, оскільки вона, як на мене, дуже добре підсумовує всі рішення щодо себе самих і того, що для нас є цінним в житті: I’m putting my queer shoulder to the wheel. Я роблю ту річ, яка робить мене в певному сенсі корисним в суспільстві настільки, на скільки ця річ не суперечитиме моїй природі, на скільки ця річ може стати для мене домінантною і важливою, бо я розумію, що від середовища навіть в межах України зміняться мої погляди на ідентичність. Якби я не познайомився зі своєю дружиною, в мене не було б таких поглядів на українство як явище. І от в результаті я приймаю для себе ту ідентичність, яка для мене є більш актуалізованою. Тобто дивно було б заперечувати, що Україна в певному сенсі реґіонально анотована, бо, хоч політично вона унітарна, ми все одно будемо помічати відмінності між собою і це нормально. Коли ти опиняєшся, причому свідомо і цілеспрямовано, у світі локальнішої ідентичності, вона залишає сліди. Київ, як на мене — єдиний у країні локус, який дарує можливість повноцінно панукраїнської ідентичности. Це проблема метрополії, я прийняв би цю проблему як свою, якби я там жив, але я там не живу. Відповідно я не можу її перейняти, тому що мене оточує те середовище, від якого я природно перейму мову, звички, ті речі, які не будуть на заваді іншим моїм пріоритетам. Тобто я відкину певні традиції, бо час теж плинний, але від того я не перестану бути людиною з певної території, для якої важливі речі і котра говорить певною відмінною мовою і відповідно нею пише. Незалежно від того, що ця спільнота в постмодерному визначенні «уявлена», вона не зникає, як не зникають зв’язки з людьми, котрі нас сформували. Ці люди старші за нас, вони сягають в минуле на тяглість людської пам’яти — до діда-прадіда. І вони визначають для нас цю територію, її суспільство і все те, що й формує наше уявлення про належність. Належність і до спільноти, тобто до її історичного поступу, і до ширшого кола цінностей, які цю спільноту сформували і донині зберігають для нас етичну вагу, хай в іншому контексті. Скажімо, від того, що в часи появи ідеї про рівність всіх людей поняття «людина» мало суттєво вужче значення і часто стосувалося лише білих чоловіків, ідея рівности людей не стає поганою чи неважливою. Уточнюється наша інтерпретація реальности, а не базова етика. І оця штука, яка висить до сьогодні — абсолютно безглуздо, як на мене, з погляду практики — на ратуші в Чернівцях, Viribus Unitis, якраз про це. Вона про те, що тобі насправді нічого не заважає прийняти одночасно і себе, і людей, котрі тебе оточують, на важливих для тебе рівнях. Ніщо не заважає бути одночасно націоналістом і вірити в певну ширшу світову спільноту на тому рівні, на якому ти з нею єднаєшся, тому що усвідомлюєш себе не лише як українця чи християнина, а й як людську істоту.
Розмовляла Юстина Добуш
Знимки Ростислава Шпука
12.07.2021