Реліґійна толєранція...! Як це архаічно звучить в наших часах "реліґійного освічення", в часах, коли реліґійна боротьба зійшла зі сцени европейского життя... де зовнішні реліґійні інтереси закриті виром національних, соціяльних та політичних замішань та противенств.
Це на перший погляд. Це лише тоді має своє майбутнє значіння, коли не знімемо з лиця століть маски і не глянемо глибше. Бо реліґійні течії оставили такі глибокі сліди в психольоґії народів, що кождий історик мусить обєктивно признати: ще нині ми не цілком висвободжені від цих глибоко, може найглибше в душу сягаючих наслідків реліґійних діфференцій. Часами навіть мусимо їх зачислити до т. з. історичного балясту або маґічної сили традіційних течій, які заперечити не годен жадний позитивний світопогляд навіть серед нинішних часів. Навіть революція стоїть під впливом психольоґії минувшини; — вистане вказати на кавзальні нитки, які сполучують французьку революцію з анґлійскою добою освічення...
Ту саму роль, що в часах реліґійної еманціпації, відіграє в нинішних часах національна толєранція, хоч яку нераз гірку примітку вона має в собі. Це тому що вона — в противенстві до дисціплін, які відбирають у неї raison d'etre в нинішних часах, нині ще не дійшла до кульмінаційного пункта своєї зрілости, — тільки пливе дальше в прискоренім, що правда, темпі, але з швидкістю, яку їй надали попередні століття.
Це — національне освідомлення а разом з ним національна толєранція — в модернім слова того значінню, піднеслося разом з могучими филями романтизму і, рознісшися по всіх усюдах, прилучило до себе всі національні індівідуальности. І ця контінуація розвою національних індівідуалізацій в безвпинній борбі з її противними: централістично-реґіментальними течіями стоїть нині в новій модерній одежи "національної толєранції" і добивається, стукаючи в нові брами нового століття. І не можна зачислити до случайности подій те, що з переворотом, який настав на всіх полях, і царинах людського життя, також і "національна толєранція" з досі ще небувалою силою домагається своїх природних прав, не лиш своїх тісних прав — але свобідного самовизначення кождої людини і її загально-людських прав.
Ця "національна толєранція", до якої безсумнівно (хоч і були промахи, які скорше чи пізніше мусять пімститися) стремить наше століття, з'єднана причинним звязком з попередними проявами недержавних націй; винесена на чоло розвою нашого століття не катеґоричним імперативом доби просвіченного абсолютизму 18 стол., вона являється постулятом самосвідомости дозрілих народів. І ніким не захитану базу мусіла одержати вона по упадку реґіментальних основ поодиноких імперій — цілком анальоґічно як колись з всесвітньої римської імперії потворилися національні одиниці: Франків, Германців, Анґльо-Саксонців і ин.
Не легко відгадати тут причину упадку імперіялізму, бо як раз одною з причин цього — є пробудження національних динамічних енерґій, які прорвали їх затіснюючий обруч і шукають нових природою приписаних їм границь. І тому ті тогочасні течії мають стільки спілного з елєментарними вибухами явищ природи!
В парі з тими висвободженими енерґіями їде їх удержавлювання. Не хочу тут оком все обнимаючого історика ґенералізувати події, але противно ввійти як найглибше в кождочасну індівідуальну структуру часу. А перекрій нинішних суспільних явищ показує це ясно і недвозначно: новий закон самовизначення, якому без виїмку мусять підпасти всі народи, оскілько в них самих воля до цього.
Ширша проґрама цього закона звучить: Право на державне самовизначення має лише суцільний, в собі замкнений свідомий самого себе народ — і цього права у нього жадна зовнішня сила не може відібрати. Цей процес державного самовизначення потягає за собою цілком нове відношення функціональне поміж народом і державою. І це відношення є великої ваги, бо означує цілком нове поняття модерної державности. Державність опирається виключно на національних цілостях; вона є висловом — експонентом їх життьової та творчої енерґії. Це нове поняття державности і її задач отвирає перед нами нові можливости та горизонти, а передовсім розтягає нові перспективи перед ново-повсталими національно-індівідуальними одиницями. У ній виринає цілком нова структура та будова держави, якої основи так плястично і наглядно начеркнув шведський націонал-економ Рудольф Кйеллен*) в своїй книжці "Держава як життьова форма", де признає повне право розвою до державного самоозначення всім досі недержавним націям — таким, як Українці, Литовці та Фінляндці. До цих нових понять державности належить заперечення доґматичного століттями санкціонованого канону, на основі котрого держава є виключно тільки правничим обєктом... Ніхто того не заперечить, що держава є між иншими правничою інституцією, але в першій мірі вона є живим орґанізмом, який повстає, живе і гине, але підчинений всім правилам творчого процеса життя. І тільки в цім модернім поняттю державности є місце на повставання нових орґанізмів, здібних до життя, є місце на припинення для перестарілих, нездібних та хорих, підчас коли правничий доґматизм а priori цей процес відкидав.
Але повернім до вихідної точки нашої мети. Як вяжеться реліґійна і національна толєранція з собою?
На це питання одержимо відповідь, коли доведемо, що реліґійна еманціпація була не лише освободженням реліґійного почуття людини, але потягала за собою еманціпацію цілого ряду инших явищ. Я маю передовсім на мислі ту велику еманціпаційну реліґійну борбу в Німеччині в часах реформації, яка сягнула своїм впливом далеко поза гpaниці Німеччини, а у своїх далекосяглих наслідках мала не менше значіння, як нинішня еманціпаційна борба національно-державних одиниць.
І не лише у цьому кореспондують ці дві епохи, не лише у подібности мотівів, але епоха реформації стоїть так, як і процес нинішних подій, на передодню нових часів, нового світа: з нею кінчиться в дійности середновічча а починаться в парі з гуманізмом період новочасної історії.
Реформація не лише, як дальше побачимо, на полі реліґійнім, але також соціяльно-суспільнім є рівночасно визвольною борбою нової людини з під теольогічно-метафізичних систем середновічча і за кінченням цеї борби на смерть і життя двох світів: церковного і світського, у якій цей послідній виходить побідною рукою.
В імя двох принціпів піднімає Мартін Лютер стяг борби проти жорстокої нетолєранції середновічча:
1. В імя універзального теізма, себто принципу, що у кождій реліґії, у кождім світогляді живе і обявляється правдивий Бог: "Плятон, Сенека є божими пророками. Вони почали черпати з божого джерела. Сенеку можна цитувати разом з святим письмом". З цього гуманістичним духом навіяного пантеїстичного становища випливає ця, тоді так незвикла гадка реліґійної толєранції в часах: cuius regio, eius religio.
2. В імя протесту проти церковної геґемонії і надання повної внутрішної свободи людині. Лютер проломлює середновічний латинсько-церковний універсалізм і стремить до відбудовання "національної" німецької суспільности на взорі перших христіянських громад. Ця новоповстала суспільність, яка творить якраз соціяльну сторону його реформаторської діяльности, — має бути новою силою, новим фактором, опертим на освідомлених національно-народних масах (Лютер заборонює по церквах латинську мову і сам перекладає Біблію на прегарну німецьку мову), і цій новій світській орґанізації має підлягати кождий без виїмку "почавши від звиклого зарібника, скінчивши на прелатах, епископах та митрополитах".
З цих двох кардинальних пунктів можливо уже вичитати не лише паралєлі, але і звязи, які лучать "реліґійну толєранцію" часів реформації з нинішньою "національною толєранцією."
"Реліґійна толєранція" доби реформації збудила реакцію проти середньовічного універзалізма і витворила перша свідомі себе самих національні одиниці, що були готові взяти на себе орґанізацію новоповсталої суспільности, і тим ділом розбудила також квестію соціальну, змусивши самих реформаторів нею занятися.
Отже питання національне стояло на чолі — а воно щойно розбудило соціальну потребу і її реорґанізацію. Питання соціальне було і в середновіччі, але воно було не примінене до поодиноких національних відмінностей, а було під універзальним теократичним та февдальним ладом у всіх краях однакове. Одна церква, одна мова, одно феодум...
Аж тепер зачався процес, який по нинішний день цілком не порішений. Соціальна структура мусіла примінити ся до індивідуальних потреб та темпераментів поодиноких до самосвідомости підростаючих народів, і в тім лежить її універсально-історичне значіння.
Тут натякнули ми на живчик подібних мотивів, який лучить реліґійну толєранцію і її наслідки з еманціпацією національною наших часів.
"Національна толєранція" нашого часу бореться за висвободження національних одиниць з під центрального імперіялізма, а доказом цього є передовсім дві держави: Австрія і Росія; — Австрія, де процес дійшов зрілости, — Росія, де він в розгарі творення. Що процес цей зустрічає багато тертя, перешкод, — це свідчить лише про те, як влучною є замітка: "народи не можуть жити біля себе як книжки на поличці, або пляшки в лябораторії".
Але анальоґічно, як "рєліґійна толєранція" витворила нову соціальну обставинами з'детерміновану структуру, так само і "національна толєранція" викликує всюди нове соціальне улаштовання відносин, примінене якраз до психічних та фізичних прикмет даної нації. Новоповсталі національні одиниці мусять відповідно до їх суми загально-психічних прикмет — улаштувати собі й соціальну форму життя, а не противно, коли хотять оминути безчисленні помилки.
І хоч все таки "національна толєранція" нині не одними топтана і зневажувана, всеж таки сильна тенденція і воля нашого часу як раз у тім прискоренню еволюційного процеса самоозначення і самоудержавлювання увільнених народів — причім можно повторити великі слова Геґеля:
"Вродини, життя та смерть народа не мають иншого форуму як всесвітню історію, котра є судом світа."
*) Rudolf Kjellen: "Der Staat als Lebensform". Leipzig 1917.
Відень, 30. листопада 1919.
[Воля, 13.12.1919]
13.12.1919