Діялектичне міркування Сартра про індивідуальну свободу

 

Філософське питання свободи завжди було одним з головних пунктів розходження між Сартром і марксистами. Те саме розходження знаходимо знову в останній філософській праці Сартра — «Критика діялектичного розуму» („Critique de la raisoin dialectique"), y якій він робить поважну спробу об’єднати екзистенціялізм і марксизм. Завдання — незавидне, оскільки ці дві філософські системи мають майже діяметрально протилежні уявлення про людську природу і людську свідомість. І в своїй «Критиці» Сартр далі намагається твердити, що людина та її практика вільні, тобто не спричинені, тоді як марксизм ніколи не міг би помиритися з таким визначенням людини і її свободи. Проте намір цього есею — показати, що, попри Сартрові бажання, логіка його власних арґументів у «Критиці» веде до висновку, що людина таки є причиново зв’язана й спонукана.

 

Сартрове трактування індивідуальної свободи в «Критиці» — ключовий елемент у його спробі об’єднати марксизм і екзистенціялізм. Сартр бо хоче включити якраз індивідуальну свободу в марксистську теорію з її суспільною орієнтацією. Це мав би бути; його екзистенціялістичний внесок і його поправка до марксизму. Як каже Вільфрід Десан у передмові до своєї книжки «Марксизм Жана-Поля Сартра»: «Хоч би й які вона мала недоліки, ,Критика’ — показне досягнення і, без сумніву, проречиста оборона свободи».¹

 

Та в дійсності індивідуальна свобода, що її описує Сартр у «Критиці» — беззмістовна. Вона може мати певне абстрактне теоретичне значення, але вона лишається порожнім поняттям, коли йдеться про конкретну діяльність індивіда в світі. А що Сартр, як екзистенціяліст і як потенційний марксист, без вагань визнає потребу сполучення теорії і практики, то індивідуальна свобода є взагалі порожня, якщо вона порожня в практиці. Бо в ідеї єдности теорії і практики наголос завжди на останній.

 

«Критика» з численними прикладами і подробицями описує дві форми діялектичного руху. Перша, яку можна назвати матеріяльною діялектикою, стосується існування людини та її дії в природі; друга, суспільна діялектика, стосується діяльности і стосунків людини в самому суспільстві.²

 

У цьому есеї я коротко опишу і розгляну обидві форми діялектики та спробую показати, що і в матеріяльній, і в суспільній дії людини свобода індивіда розчиняється в діялектичному детермінізмі.³

 

1 МАТЕРІЯЛЬНА ДІЯЛЕКТИКА

 

Для Сартра діялектика означає «що людина ,опосередкована’ речами в тій же мірі, як речі опосередковані людиною»:⁴ людина діє на світ і формує його, і світ своєю чергою реаґує на людину і формує її. Основний факт людського  існування — те, що людина визначається потребами, а світ — нестачею. Щоб задовольнити свої потреби та подолати нестачу, людина працює, тобто ставить перед собою цілеспрямований проєкт. У кожному випадку індивід перший відчуває потребу, визначає нестачу та накреслює проєкт. Це він — рушійна сила діялектики та творець історії.

 

Проте в процесі подолання потреб людина, «об’єктивізує» себе в матерії, а тоді відчужується від власних виробів, бо «те, що практика людини витворила й об’єднала, тепер обертається проти неї; людина справді витвір власних витворів».⁵

 

У своєму висновку Сартр припускає, що індивід вільно вибирає мету і засоби своєї трудової діяльности. Але наскільки він у дійсності вільний? Його власні потреби і нестача у світі — дані. За визначенням, він обмежений у потребах, що їх намагатиметься задовольнити; а далі він обмежений способом, яким здійснюватиме це намагання в практиці. Бо матеріяльний світ також має своє дане: своє окреме існування, свою нестачу і свої власні закони.

 

На початку всієї своєї діяльности людина може мати обмежений вибір у засобах, що їх вживає для досягнення конкретної мети. Але раз вона вибрала свої засоби, вона попадає у визначену колію: наприклад, якщо хтось забажає відвідати Чікаґо, він може вільно вибрати форму транспорту, але раз він її вибрав, його дальші дії зумовлені: він летить, їде чи йде пішки з усім, що це включає, хоч затримки, натовпи, напруження чи втома не були частиною бажаних засобів або мети. Тому Десан зауважує, що «виглядає, ніби людина вибирає засоби для досягнення якоїсь мети, але раз її вчинок зроблений, він усамостійнюється і в своїй об’єктивізації веде зовсім не до тієї мети, що її людина бажала чи мала на увазі».⁶

 

Приймаючи геґелівсько-марксівське формулювання відчуження, Сартр відзначає далі, що хоч би як людина діяла, щоб задовольнити свої потреби, раз вона починає діяти на довколишній матеріяльний світ, вона відчужується і обертається на жертву власних витворів. Отож людина не може контролювати мету, до якої прагне, бо кожна фінальність — наслідок, згідний з метою дії, — носить у собі елементи контрфінальности — бічних і непередбачених наслідків, пов’язаних з фінальністю (наприклад, індустріялізація міста — бажана фінальність, забрудження повітря — небажана контрфінальність). Хоч контрфінальність — непередбачений і часто небажаний наслідок, тільки сама людина відповідає за неї: або вона неминуче зв’язана з бажаною метою, або людина; не діяла з достатньою рішучістю, щоб обійти її.⁷ Виглядає, що Сартр тут арґументує: оскільки людина вільно вибрала мету, вона також погодилася з засобами. Але навіть якби вибір був дійсно вільний, — а таким він не є, — то це був би фальшивий висновок.

 

Отож людина може вибирати деякі засоби, але не може контролювати жодної мети. І, парадоксально, ця неминучість суворіша, коли людина робить вчинок з повним знанням наслідків.⁸ Для Сартра свідомість конечности не приносить більшої свободи, а тільки веде до свідомішого прийняття неминучости.

 

Тому на самому початку його дії свобода індивіда сильно обмежена його екзистенціяльними умовами. Він обмежений власними потребами, нестачею світу і законами природи. Коли він починає діяти, він втрачає контроль і над метою, і над засобами своєї дії. Його проєкт не є вільно вибраний: він зумовлений згаданими факторами. Часто наслідки його практики обертаються проти нього, і він неминуче спричиняє явища, яких не може контролювати і яких не бажав. Усвідомлення цих фактів не звільняє його від їхньої детерміністичної сили, воно тільки підтверджує її та кладе всю відповідальність на його власні плечі.⁹

 

Далі Сартр відзначає, що, згідно з історичним досвідом, кожна спроба людини подолати нестачу тільки приводила до чисельного зросту тих, кого він називає «підлюдським» елементом: рабів, кріпаків, робітників.¹⁰

 

І коли історія починає розвиватися, людина завжди потрапляє, як каже Десан, у пастку «подвійної матеріяльности»: витвори її минулої діяльности визначають сучасний стиль її праці і заразом диктують напрям її майбутньої діяльности.¹¹ Машина, наприклад, має свої власні потенціяльності й цілі, і коли її пущено в рух, людина може тільки достосуватися до їй притаманних законів і розвитку.

 

Нарешті, людина оточена «матерією», з якою вона працює, яка її визначає — для неї і для інших — і яка ставить її в ту чи іншу суспільну клясу. Праця робить з робітника те, чим він є; або, зворотно, суть великої більшости людей визначається працею, якою вони займаються. І найчастіше індивід навіть не вибирає своєї праці чи своєї кляси — він народжується в них. Він має тільки певний ступінь особистої свободи в межах пут, які його визначають. Він робить із себе те, чим він є, але тільки в передрішеному, обмеженому просторі.¹²

 

Якщо пригадати дискусії про поняття свободи в книжці «Буття і ніщо», то контраст разючий. Проте Сартр пробує затримати деякі елементи трансцендентности і бунту. Він підкреслює, що індивід може завжди збунтуватись і піти проти практико-інертного, що його оточує: «бо хоч яка сильна інертність, що її придушує, людина завжди має можливість вийти за межі».¹³ У кожній стадії діялектичного процесу людина може вільно вирішувати, чи здатися їй, чи збунтуватися. І Сартр твердить, що «навіть робітник вільно ангажується, хоч знає, що машина стане його в’язницею і його відчуженням».¹⁴ Сартрові критики звичайно вказують на те, що ця так звана «свобода» робітника ангажуватися — теоретичний, ідеологічно упереджений арґумент. Якщо тут є яканебудь свобода, то або свобода вмерти з голоду, або, часом, вибрати форму свого кріпосництва. В обох випадках це перекручений вжиток поняття свободи, і курйозно, що філософ з пролетарськими переконаннями покладається на клясичне капіталістичне визначення «свободи» робітників. А проте, хоч арґумент і непереконливий, спостереження реалістичне. Принаймні це поступ у порівнянні з радикальним і нереалістичним визначенням свободи в книжці «Буття і ніщо». Але залишається факт, що в «Критиці» втрачено свободу індивіда в його діялектичній дії в матеріяльному світі.

 

2 СУСПІЛЬНА ДІЯЛЕКТИКА

 

Подібний брак «конкретної» свободи помічається в стосунках індивіда в суспільній сфері.

 

Згідно з Сартровим описом, суспільство в своїй основі складається з серій — несвідомих угрупувань індивідів. Деякі серії своєю природою досить тривалі: місце прожиття, суспільно-економічне становище, раса, релігія. Інші більш невловні та минущі: група, що чекає на автобус, летить у літаку, слухає доповідь. За своїм характером серія пасивна, інертна, неорганічна й безструктурна, і кожний індивід у ній самотній — він є Інший серед Інших. У деяких випадках він може бути несвідомий серії, до якої належить. І серію об’єднує якраз випадкова річ: автобус, місце прожиття тощо.

 

Хоч серія інертна і неорганізована, вона може бути потужною: наприклад, ціни продажу до великої міри зумовлені неструктурованою серією, що становить вільний ринок. І тому що серія складається з розпорошених, ізольованих індивідів, ці індивіди не в силі протиставитись їй. У своїй колективній ізоляції вони становлять серію, дають їй силу, а тоді стають її жертвами. Людина знову зазнала відчуження, вона знову сама собі викувала кайдани.

 

І коли Сартр переходить до детального розгляду серійности клас, неминучі історичні і соціологічні факти примушують його визнати «наявність сильної тенденції ,конечности’, і [він] виявляє досить фаталістичні погляди. Очевидно, йому ніде не доводилося натрапляти на таку силу інерції і на такий глибоко вкорінений опір серійности».¹⁵

 

На початку своєї діялектичної діяльности в природі індивід опинився в пастці матеріяльних умов свого існування; тут він у полоні основних суспільних умов свого існування. Також слід пам’ятати, що ці суспільні умови первісно склалися під впливом матеріяльних умов. Рабство, отже, колове і подвійне.

 

Щоб втекти з інертної, але охоплюючої серійности, людина творить групу спільного наміру. Це суспільна імітація індивіда, що перше почав цілеспрямовано обробляти інертну матерію, що його оточувала. Виглядає, що принаймні група в злитті (група в процесі формування, поки вона ще не твердо структурована) — результат вільної згоди всіх індивідуальних членів. Замість того, щоб бути інертним, пасивним Іншим, індивід стає тепер третім чоловіком вільно «діючим суб’єктом, що сам тоталізує».¹⁶ Але в дійсності група формується під загрозою ззовні. І часто йдеться про вибір між об’єднанням і загибеллю, тобто якийсь сеґмент серійности загрожений існуючою вже групою. Тому, «хоч можна з повною слушністю сказати, що індивід вільно вступає в групу, не менш ясно, що він мусить вступити, якщо хоче вижити, бо спасіння саме в групі».¹⁷ Щоб жити, людина мусить працювати, а тепер вона мусить також об’єднуватися. Але і тут, і там, коли вона починає діяти, вона попадає в діялектичні процеси, яких вона не може контролювати і які перекреслюють її первісний намір. Сартр у різних контекстах називає це явище антидіялектикою, антилюдиною і антипрактикою. Так званий «вільний вибір» індивіда відразу перетворюється в самонав’язане обмеження. В суспільній діялектиці це стає ясним, коли спонтанна група в злитті неминуче розвивається в стійку організацію, щоб не зсунутися знову в розпорошену, безсилу й інертну серійність.

 

Перше присяга, а потім терор стають надійними засобами протидії проти небезпеки розпорошення й розбрату в групі. Присяга, в Сартровому словнику, — це «ствердження третім чоловіком постійности групи як заперечення, її заперечення ззовні»¹⁸ (тобто зовнішньої загрози, яка примусила індивідів об’єднатися). Присяга, висловлена чи не висловлена, — це дія, в якій свобода, що нею скористався індивід у створенні групи, переходить у постійну власність групи. Іншими словами, індивід погоджується обмежити свою свободу задля дальшого об’єднаного існування групи. Таким чином група творить певний ступінь власної інерції, без якої вона б скоро розчинилась у серійності, яку вона намагається подолати. Проте парадоксально, що для подолання колишньої інертности група також мусить стати бодай частинної інертною.

 

Досі ще можна не перечити проти Сартрової нової дефініції індивідуальної свободи; хоч вона в деяких відношеннях обмежена, вона набирає ширших можливостей у результаті постійного існування групи. Але виявляється, що присяга — це лише прелюдія до неминучого запровадження терору. Присяга спільна, і свобода спільна, а той, хто ламає присягу, стає зрадником. Бо індивід не може вільно покинути групу, яку він створив; також не можна його прогнати — його треба усунути.¹⁹ І щобільше, «насильство над зрадником свідчить про зв’язок любови між виконавцями».²⁰ Тут дивним чином Сартр уже не підкреслює принцип, що в будь-якій стадії індивід має свободу відірватися від діялектичної схеми, яку він пустив у рух. Виглядає, що принаймні тут він явно сам собі суперечить.

 

У міру того, як група розвивається, вона перетворюється в структуровану організацію. Організація характеризується специфічним розподілом функцій, спрямованих до спільної групової мети. І тепер функція стає істотною, а індивід — неістотним. Можна стати кращим службовцем, ніж хтось інший, але на цьому й кінчається особиста ініціятива і свобода людини. Бо свобода індивіда тут не до речі, а його дії оцінюються на основі його справности як службовця. Тому що функції та їх співдії об’єктивні, Сартр приходить до висновку, що можна описати все суспільство в математичній мові. Тому що в цій фазі індивід замінний, — навіть якщо він покине організацію, функція і структура залишаться непошкоджені. А проте, хоч індивід не створив безпосередньо серії організацій, з яких складається суспільна структура, — часто він просто народився в ній — Сартр далі твердить, що її дальше існування править за доказ, що більшість людей її схвалюють. А схвалення, як казав Джон Лок, може бути висловлене або німе.

 

З організацією з’являється інституція, яка визначається своєю нехіттю до зміни та своєю авторитетністю. Інституція більш стійка і тому непохитніша й інертніша. А коли індивід всього лише запропонує якусь зміну в інституційній структурі, він одразу викликає підозріння, бо тим самим виявляє свою свободу, а індивідуальна свобода — це загроза організаційній структурі інституції.

 

Нарешті, щоб утримати дисципліну і єдність мети, інституція мусить створити бюрократію — ієрархічний лад, де тільки найвищий рівень відносно вільний від інерції, яку він неодмінно нав’язує всім нижчим рівням.

 

Сартр продовжує цю частину «Критики», підкреслюючи, що зростаюча інституціялізація групи — неминуче явище. Ясно, що в цьому процесі не тільки індивід, але й група втратили всю свободу та ініціятиву. Бо «справжня розпорядливість групи полягає в зануренні в матерію, а там, де це здійснюється повністю, де практика обертається на процес і дія стає інертною й пасивною, — втрачається контроль над спільною метою. Не переставши бути спільною метою групи, вона стає призначенням».²¹

 

З неструктурованої, інертної серійности індивід попав у структуровану, інертну серійність. І тут і там його життя було загрожене, але принаймні в неструктурованій серійності він мав свободу оборонятися, тоді як у структурованій серійності навіть маленький вияв свободи робить його підозрілим, а повний вжиток свободи карається смертю. Іронія в тому, що первісний вжиток свободи спричинив цю тиранічну ситуацію. Неминуче свобода індивіда обертається проти нього і поневолює його.

 

3

 

З нашої дискусії ясно, що Сартр поставив перед собою майже надлюдське завдання. Він зробив спробу детально описати цілу матеріяльну і суспільну дійсність людини. Щоб виконати це завдання, він вільно і впереміш черпав з дисциплін філософії, економії, політичної теорії, соціології, історії і психології. Розмір і складність завдання часто вводили його в суперечності, нелогічні висновки і численні незадовільно розвинуті гіпотези.

 

Переглядаючи арґументи навколо питання індивідуальної свободи, тяжко погодитися з висновком професора Десана, що «Критика» з усіма її недоліками — «без сумніву, проречиста оборона свободи».²² Точніше було б сказати, що «Критика» — це опис марних намагань людини вирватись із всеохоплюючого детермінізму. Бо з самого народження людина і її умови існування до великої міри усталені. І її діяльність, байдуже, чи самотня, чи групова, завжди обертається проти неї, так що вона не може контролювати ні свої засоби, ні мету. Здається, що всесвіт умисне намагається змарнувати всі її намагання бути творчою, бути вільною. А проте людина розуміє, що часто її власна діяльність є причиною цих неминуче зрадливих умов. І Сартр не приймає оптимістичної віри марксистів, що свідомість чи знання законів реальности чи діялектичного процесу якось збільшить свободу людини. Є історія, є рух, але не видно поступу до більшої свободи — індивідуальної чи суспільної. Навпаки, здається, що чим складніша діяльність людини, чим більше «проґресу», тим більші обмеження людської свободи. Та, не зважаючи на Сартрові суперечності, навіть якби припустити, що кожна людина вільно приймає свої умови існування і що вона на кожному етапі має свободу бунту і відходу, — який був би вислід такого бунту? Людина мусить їсти, а для того, щоб їсти, вона мусить працювати, навіть якщо її діяльність веде до різних форм відчуження. Людина мусить жити в суспільстві; якщо вона збунтується, її покарають, а якщо вона відійде, вона загине. І навіть якщо вона може користуватися певною свободою в своєму первинному виборі і діяльності, вона знає, що з діялектичним розвитком подій вона знову втратить цю свободу. Скільки разів бунтуватися розсудливій людині, якщо вона свідома незмінних та невтішних результатів свого бунту? Бо Сартр сам визнає, що чим більше усвідомлення дійсности — діялектичних процесів, тим більше примирення з цією дійсністю. Ясно, що екзистенціялістичний бунт, на який час від часу посилається Сартр у «Критиці», — абстрактне, нереалістичне поняття, і сам Сартр визнає це між рядками усіх своїх головних арґументів.

 

Отож, замість того, щоб сполучити певну міру екзистенціялізму із заздалегідь детерміністичним марксизмом, Сартр поховав свій екзистенціялізм у марксизмі власного виробництва. Він попав з однієї крайности в протилежну і створив марксистську діялектику, яка ще більш детерміністична, ніж діялектика самого Маркса. Також помітно інші різниці: на відміну від Марксової діялектики Сартрова діялектика залежна від свідомої діяльности людини; для Сартра бо індивід є рушійною силою кожного діялектичного руху. Може, Сартр думав, що, поставивши індивіда в центр усієї людської діяльности та історії, він якось забезпечить йому дальший творчий і вільний рух. Та, мабуть, коли він почав розвивати свої ідеї, цей первісний намір був зірваний логікою самого арґументу, і тому йому не вдалося здійснити свій явний намір — сполучення марксизму і екзистенціялізму.²³

 

 

__________________

Доповідь, що її прочитав автор на з'їзді Американської філософської асоціяції в Чікаґо 1967 року. — У майбутніх числах «Сучасність» плянує реґулярно повертатися до політично-філософської проблематики, приділяючи увагу також течіям сучасного неомарксизму.

 

¹ Wilfrid Desan, The Marxism of Jean-Paul Sartre, New York, 1966, стор. VII-VIII. Ця книжка дає дуже вірний і гарний конспект Сартрової «Критики діялектичного розуму».

² На відміну від Геґелевої та Марксової діялектики Сартрова діялектика не є навіть частинно незалежна від людини; людина — її безпосередній ініціятор: «поза людиною і без людини діялектика — це чиста гіпотеза». Desan, стор. 77-78.

³ Протилежний погляд можна знайти в Howard R. Burble, Jean-Paul Sartre: Social Freedom in «Critique de la Raison Dialectique» — в журн. «Review of Metaphysics», 1966, ч. 4, стор. 742—757.

Desan, стор. 82.

⁵ Там таки, стор. 100.

⁶ Там таки, стор. 105.

⁷ Там таки, стор. 101-102.

⁸ Там таки, стор. 106.

⁹ Цей опис людини, її діяльности та її існування в світі нагадує дещо суперечливе твердження Сартра в книжці «Буття і ніщо», що людина не творить світу і не контролює його, а проте сама визначає його, формує його і тим самим повністю відповідає за нього.

¹⁰ Desan, стор. 96-97.

¹¹ Там таки, стор. 101.

¹² Там таки, стор. 106-107.

¹³ Там таки, стор. 107.

¹⁴ Там таки, стор. 120.

¹⁵ Там таки, стор. 119.

¹⁶ Там таки, стор. 130.

¹⁷ Там таки, стор. 135.

¹⁸ Там таки, стор. 139.

¹⁹ Там таки, стор. 141.

²⁰ Там таки.

²¹ Там таки, стор. 194.

²² Там таки, стор. VII-VIII.

²³ Детальніший розгляд цієї проблеми можна знайти в кн.: Walter Odajnyk, Marxism and Existentialism, New York, Doubleday Anchor Books, 1965.

 

[Сучасність, 1969, ч.3, с.92—100]

29.03.2019