Неможливість секулярного суспільства

Секулярного суспільства не існує. Моє твердження брутальне і водночас парадоксальне: питання щодо можливості секулярного суспільства вирішується само собою або ж радше зникає само собою.

 

 

Для того, щоб підтвердити цю думку, я пропоную дві з половиною тези. По-перше, цілком секулярне суспільство не може вижити у довготривалій перспективі. Як наслідок, полишаючи секуляризм, ми здійснюємо необхідний та життєво важливий крок. По-друге, термін “секулярне суспільство” є тавтологічним, оскільки ідеал секулярності захований у сучасному використанні терміну “суспільство”. По-третє, це половинчаста теза, яку я не буду тут розвивати: що б не сталося після секуляризму, воно вже буде не “суспільством”, а іншим способом мислення і надання політичної форми спільності людей.

 

Термін “секуляризм” в англійській мові почали використовувати в середині ХІХ століття. Джордж Якоб Гольйок (1817–1906) придумав це слово ще у 1846 році, й одна з його основних робіт (1870 р.) називається “Засади секуляризму”. У 1859 році філософ Джон Стюарт Мілль все ще розглядав цей термін як неологізм. У праці “Про свободу”, згадуючи релігійні принципи, які можуть мотивувати людську діяльність, він також говорить про “секулярні норми (через відсутність кращої назви того, як би вони могли називатися)”.

 

Мілль використовував цей термін, оскільки прагнув уникати слова атеїзм, яке є більш доречним у протиставленні до терміну релігійність. Проте слово атеїзм у вікторіанській Британії вважали досить образливим. У цьому інтелектуальному середовищі Томас Генрі Гакслі, послідовник Чарльза Дарвіна, винайшов слово агностицизм під час пам’ятної дискусії у Метафізичному клубі 1869 року. У сучасній Британії часто використовують інший термін – гуманізм – у тому ж значенні і з тими ж намірами: показати можливість існування морального суспільства без релігійних основ.

 

Прихильники секуляризму стверджують, що існує нова можливість пізнання моральних норм, але без будь-якого Божого одкровення. І все ж це власне те, чого навчало християнство цілком відкрито у посланні Павла до римлян та імпліцитно – від самого Ісуса Христа. В сучасну епоху ця думка була поза увагою, коли християни захищали релігію від нападів з боку скептицизму і раціоналізму, стверджуючи, що релігія потрібна для забезпечення моральних основ суспільства. Вони запевняли, що людям без релігійної приналежності не можна довіряти.

 

За іронією долі, а можливо й неминуче, слова, які позначають секулярні процеси, по суті є християнськими термінами, які зазнали секуляризації. Одним із цікавих застосувань слова “секулярний” у домодерний період було розрізнення між “релігійними (religious) священиками”, членами жебручих чи монастирських орденів та єпархіальним духовенством або “світськими (secular, секулярними) священиками”. Ці терміни продовжують використовувати, часто збиваючи з пантелику тих, хто не знайомий зі специфічною церковною мовою: хто такий секулярний священик?

 

Іншим прикладом для означення секулярності є французький прикметник laïc або його італійський еквівалент laico. Обидва слова походять від грецького прикметника, що позначає приналежність до певної спільності людей чи нації. Проте не просто до певної спільноти людей: у Септуагінті гебрейське ‘am перекладається на грецьку як laos люди Господа, святий народ, джерела обох згаданих прикметників. Тож навіть захисники секуляризму не можуть уникнути того факту, що західна культура настільки багато почерпнула з біблійних джерел.

 

Коренем secular, secularism і secularity є saeculum. Від цього латинського слова у романських мовах виникло слово, що позначає століття: siècle, secolo, siglo. Завдяки впливу християнства воно набуло особливого значення. У мові Отців Церкви saeculum позначає те, як християнство розуміє світ навколо. Своєю чергою, цей термін зазнав глибокого впливу гебрейського ‘olam і грецького aion, яких часто використовували, щоби передати той самий зміст. Ці терміни наголошують на скороминущості та тимчасовості теперішнього світу. Таким чином saeculum є діаметрально протилежним до грецького kosmos, що означає прекрасний і вічний світопорядок.

 

Як ми уже згадували, це слово також позначає сто років – століття. Ця семантична еволюція не відбулася випадково, це не просто відрізок часу для позначення ста років. Ця сума – сімдесят плюс тридцять – у символічному сенсі розумілася як середня тривалість покоління, трохи довша, ніж звична тривалість людського життя згідно з Псалмами: “Життя наше триває 70 років”.

 

Використання цього терміну не було суто християнським. У давньому Римі вісник, який оголошував столітні ігри, ludi saeculares, з усією урочистістю заявляв, що “ніхто вже більше не стане свідком цих ігор і не побачить їх більше одного разу”. Цей вислів знаходимо у Светонія в дуже іронічному контексті ludos, quos nec spectasset quisquam nec spectaturus esset [ігри, яких жодна людина ніколи не мала і не матиме]. Інший історик Геродот писав: “Люди називали ці ігри secular, бо знали, що вони знову відбуватимуться аж після того, як минуть три покоління. Вісники ходили по цілому Риму та цілій Італії, запрошуючи людей, щоб ті прийшли і побачили видовище, якого ніхто ще не бачив і ніколи не побачить знову”.

 

Античне використання цього слова вказує на те, що saeculum, століття, є часовим лімітом живої пам’яті. Це кільце можливого досвіду, що оточує життя людини. Я можу зберігати спогади про своїх дідусів і бабусь, рідше про їхніх батьків. Те, що я почув від них, можу розказати своїм внукам. Я можу охопити два покоління до мене і два після мене (дуже рідко більше) – це період, що по суті охоплює століття.

 

Одним століттям також обмежується наша конкретна турбота про когось або про щось. Я повинен серйозно думати про майбутнє своїх дітей, внуків і, можливо, правнуків. Проте я не можу потурбуватися про покоління, які прийдуть після них. Якби якимось чудом наші далекі предки ожили або ж наші далекі нащадки з’явилися тепер, вони не мали б для нас якогось великого значення.

 

Джонатан Свіфт звернув увагу на цю столітню межу людських стосунків у “Подорожах Гуллівера”. У третій книзі він описує струльдбруґів, нещасних безсмертних країни Лаґґнеґґ. До свого тридцятиріччя вони поводяться як звичайні смертні. Проте опісля вони починають страждати від меланхолії, яка постійно зростає аж до їхнього вісімдесятиріччя, тобто аж до звичних меж тривалості людського життя. Хоча життя струльдбруґів продовжується, проте на підставі закону у Лаґґнеззі вони після вісімдесяти вважаються мертвими і втрачають будь-які права на свою власність, яка переходить їхнім спадкоємцям. До того ж, їхня природня прихильність не поширюється далі своїх внуків. Після двохсот років їм дуже важко зрозуміти мову своїх співвітчизників. Їхні життя виходять за рамки екзистенційних меж цього saeculum.

 

Наше інтуїтивне відчуття зовнішніх меж живої пам’яті і стосунків також виражається і в правовому полі. Сто років, які також відомі як tempus memoratum, становлять найдовшу можливу тривалість для існування договору чи контракту. До прикладу, час найдовшої можливої оренди землі – 99 років. Після цього ми переходимо у сферу immemorial, права на власність переходять від фізичних до юридичних осіб – таких як монастирі, університети, громадські організації і, звісно ж, до держави. За юридичним принципом, до прикладу, в давньому французькому законі є такі слова: “Той, хто вбив королівську гуску, має відплачувати дичиною протягом наступних ста років”, – це означає, що за злочини проти держави немає часових меж. Король пам’ятає назавше.

 

Проте який стосунок усе це має до ідеї “секулярного суспільства”? Вельми значний. У французькій мові є два різні прикметники, що означають “секулярний”: з одного боку séculier, з іншого – séculaire. Séculaire означає те, що триває чи залишається в живих більше як одне століття – скажімо, дерево чи звичай. Séculier спочатку означало “світське” стосовно духовної особи, яка, як ми вже знаємо, здійснює своє покликання єпархіяльно, а не в монастирях чи орденах. У модерний час Мілль запровадив це слово в англійській мові, додавши нове значення і перспективу – так характеризують людину, яка не визнає трансцендентності.

 

Тут існує глибока іронія мови, бо до сенсу “секулярний”, що означає сто років, пізніше додалося новіше значення, котре означає заперечення трансцендентного. Відверто кажучи, секулярист – це особа, яку внутрішня логіка змушує поводитися так, ніби людство не триватиме більше одного століття. Ба більше: секулярист – це особа, чиї дії та поведінка, якщо узагальнити, звернені на те, щоб людство, по суті, тривало не більше одного століття. Це багато говорить про Гольйока, який першим запровадив це слово в англійській мові і був скандально відомий серед своїх сучасників як людина, що пропагувала засоби контрацепції.

 

Чому це показово? Чому секулярист обмежений столітнім горизонтом? Щоби відповісти на це, пропоную повернутися до моєї другої тези, а саме – термін “секулярне суспільство” є тавтологічним, бо секулярність успадкована тим способом, яким ранньомодерна політична філософія повернулася до “суспільства” як до фундаментального вираження спільності людського буття.

 

Раніше говорили про місто – з грецької polis; в античній та середньовічній латині ми зустрічаємо civitas; в арабській мові цього ж періоду – madinah. Святий Тома говорив про ідеал політичної єдності, що керується в напрямі до спільного блага як communitas perfecta. У цьому контексті ідея суспільства була обмежена практичними заходами для досягнення практичних цілей – часто економічних за своєю суттю. Societas (суспільство) було групою людей, які погодилися об’єднати свої навички та зусилля, і це слово вживали в майже тому самому значенні, як ми сьогодні використовуємо слово company (товариство).

 

Пізніше це значення почало змінюватися – і суспільство замінило місто як наш найфундаментальніший термін для позначення людської спільноти. В XVIII столітті німецький філософ Крістіан Вульф написав: “Коли люди об'єднуються одне з одним для того, щоби збільшувати своє благо, об'єднуючи свої сили, вони таким чином стають суспільством (a society)”. Ця цитата вказує нам на давнє значення безпосередньої єдності для досягнення спільних цілей. Проте Вульф робить наступний крок, опускаючи неозначений артикль – a society – і вичакловує універсальну форму. “Як результат, продовжує він, – суспільство це не більше, ніж контракт між людьми, щоб підвищити у цьому відношенні власне благо, об’єднавши зусилля”.

 

Манера говорити про суспільство так, як це робив Вульф (і ми справді говоримо так сьогодні) приводить нас до фікції про суспільство як соціальний контракт. Ця вигадка має глибоке коріння в давньому епікуреїзмі. Вважається, що люди були створені з землі цілком спонтанно. Тоді, живучи у світі і випадково зустрічаючи одне одного, люди були змушені діяти разом через нагальні обставини – як-от захист від диких звірів. Вони формують “товариства”, societas, які призначені для колективного захисту, і ця модель буття разом розглядається як достатня основа і пояснення для існування політичної спільноти.

 

Дивно, що саме це визначення суспільства мало поширитися, оскільки воно дуже затьмарює реальність. Комерційне об'єднання або компанія виникає в результаті угоди між її членами і згодом, коли інтереси учасників розходяться, зникає. Тією чи іншою мірою те ж саме стосується й інших форм об'єднання (society) – як це передбачено в класичному використанні цього терміну.

 

Але народи і нації не такі. Власне кажучи, все навпаки – людські спільноти (суспільства в нинішньому нашому розумінні) ніколи не конституюють себе самі. Щоразу вони проявляються яко вже існуючі; вони увічнюють себе через оновлення шляхом залучення нових членів. Тільки за виняткових обставин нові члени приходять ззовні. Загалом кажучи, вони постають із самого суспільства. Збільшення учасників певної спільноти вже передбачає той факт, що існує певне суспільство, яке може їх прийняти.

 

Звісна річ, що кожне політичне тіло має своїх агентів, й ідея договору між правителем і підлеглим є добре відомою. Ми знаємо про приклади правителів, які змушували своїх підлеглих присягати у вірності – багдадські халіфи або ж більш сучасний приклад Жана Кальвіна, який запровадив абсолютно новий політичний лад у Женеві. Ці та інші елементи договірних практик відображають політичні зобов’язання та відповідальність, що містять у собі важливу роль для людської свободи. Проте в кожному випадку існування цих обов’язків також вже передбачає існування певної політичної спільноти. Революції, конституції, декларації про права можуть започаткувати нові держави, встановити нові устрої і трансформувати нації, але вони не мають стосунку до народження людського буття.

 

У цьому використанні терміну суспільство як засадничого для людської спільноти сучасна політична філософія розуміє громадянське життя на зразок групи суб’єктів, що діють у цілком людському просторі. Постійним образом такої групи є приклад гравця за столом. Як писав Томас Гоббс: “У законах республіки як у правилах гри: у чому б гравці не погоджувалися, вони не є несправедливими для жодного з них”. Те саме ми знаходимо й у Адама Сміта, який говорить про “велику шахівницю людського суспільства”. Цей образ втрачає свою метафоричну самосвідомість і стає концептуально засадничим для пізніших авторів. Історія також сприймає політичну теорію серйозно. Наші політичні спільноти стали “суспільствами”, які найближче подібні до клубу гравців.

 

Для того, щоби гра була чесною, вона мусить бути секулярною. Простір наших демократичних суспільств є плоским. Нікому не дозволено вивищуватися над іншими. Перший, хто мусить бути виключеним, є Той, Хто Вище, особливо якщо люди говорять про те, що вони отримали від нього певні послання чи місію, що робить їх ближчими до його божественної суті – а отже вищої суті. Демократичний простір мусить залишатися всередині самого себе. Якщо охарактеризувати це латиною – він мусить бути іманентним. Токвіль зауважив, що аристократична людина постійно повертається до чогось, що перебуває поза межами її самої, до чогось, що є над нею. Людина-демократ, своєю чергою, відсилається тільки до самої себе.

 

Демократичний соціальний простір не тільки плоский, він ще й закритий. І він закритий саме через те, що мусить бути плоским. Те, що є поза цими межами, все, що претендує на певну цінність чи авторитет, але не є частиною гри, мусить бути виключеним із неї. Ніхто і ніщо не матиме спільного місця за столом, якщо не буде на тому самому рівні, як усі інші авторитети – інакше вони мусять бути вигнані з гри. Ще раз: Великий Сторонній мусить бути вигнаним.

 

Цю ситуацію ілюструє один відомий анекдот. Коли в 1787 році Конгрес США був загнаний в кут, Бенджамін Франклін запропонував, щоб усі звернули свої молитви до Отця світла. Александер Гамільтон грубо висміяв його, бо “не бачить необхідності просити іноземної допомоги”.

 

Гамільтон був далекогляднішим, ніж думав. Демократичне суспільство є не стільки демократичним, скільки суспільним і мусить бути атеїстичним. В цьому є певна суперечність: оскільки політична спільнота керується демократичним шляхом, вона все ж до певної міри мусить бути відкритою до трансцендентного, тому що всі ми маємо моральну свідомість, яка відсилає нас до трансцендентного. Проте коли політична спільнота бачить себе “суспільством”, вона мусить навпаки бути зосередженою на собі, і тому повинна виключати моральний авторитет, до якого звертаються члени цього суспільства. Саме так виглядають наші сучасні демократії Заходу. У них домінують технократичні еліти, які засновують своє право на управління твердженням про те, що вони можуть експертно керувати, забезпечуючи утилітарні та терапевтичні результати для всіх.

 

Тут є ще більш фундаментальна антиномія. Центральне завдання модерної політичної філософії – гарантувати мирне співіснування розрізнених людських груп. Це означає, що визначені правила створювали можливість для кожної людини максимізувати свої вигоди без шкоди іншим. Це виглядає дуже добре, проте співжиття і постійний мир, обіцяний цими правилами гри, передбачає за визначенням, що люди вже існують і що вони та інші продовжуватимуть існувати. Проте сучасна політична філософія не в змозі забезпечити цю передумову, і виглядає так, що її специфічна стратегія щодо гарантування миру працює проти цього.

 

Іммануїл Кант підготував нам слушну ілюстрацію. У відомому уривку з “Теорії вічного миру” Кант пояснює, що проблема побудови просто суспільства може бути легко виконана, навіть у випадку суспільства дияволів. Достатньо того, щоби ці абсолютно злі й абсолютно егоїстичні істоти були розумними. Це дозволить окремим демонам бачити справжню природу їхніх інтересів, що, звісно ж, враховує нейтралізацію інтересів інших демонів, коли вони почнуть загрожувати їхнім власним інтересам, що в результаті потребує згоди на базі певних правил. Навіть демони, якщо вони раціональні, можуть бути мирними учасниками гри у суспільство.

 

Кант лише не усвідомив того, що демони – простіший і далеко не такий складний випадок, як люди. Вони, звісна річ, грішні ангели, але все ж ангели. Як наслідок, вони є чистими духами, що ширяють у специфічному витягнутому часовому просторі, так званому aevum. Це дає їм можливість ухилятися від необхідності давати потомство, тож вони можуть зосередити всю свою енергію на грі у власні інтереси.

 

На відміну від цього, людське існування обмежене і, як ми знаємо, може тривати щонайбільше одне століття. Тому людський рід, як й інші живі види, відтворюють собі подібних, породжують їх для себе. Civitas (нація, культура чи людство) – це, так би мовити, постійний серфінґ на змінній хвилі індивідуумів. Якщо цей процес зупиняється, то сivitas не триватиме більше століття.

 

Іншими словами, без нового життя мир Канта не буде вічним. І оскільки його мир є тільки тоді досконалим, коли гравці сприймають себе і свої життя у категоріях власних раціональних і особистих інтересів, то зовсім незрозуміло, чому вони не відмовляються мати дітей. Насправді багато з нас можуть сказати, що відмова від репродукції є позитивним обов’язком.

 

Людські спільноти не створені лиш з духу. Отож тут ми стикаємося з фундаментальним політичним запитанням щодо “суспільств”: що змушує людей народжувати дітей? Що змушує людство продовжувати своє існування? Ми можемо згадати багато різних обставин, які існують у природі: соціально-економічні умови, правові норми, психологічний стан суспільства. Проте понад усім цим потрібні ще дві речі: візія і вибір. Жодне суспільство не виживе, якщо люди не дивитимуться далі одного століття, за межі того, що може на досвіді пережити одна людина. Ми мусимо дивитися поза межі цього saeculum. Таким же необхідним є і вибір, який я називаю “метафізичним”. Цей вибір полягає у твердженні, що той факт, що на землі існують люди, є добрим фактом: добрим самим по собі і не тільки цікавим для сучасного покоління – в якому я, до речі, не сумніваюся.

 

Хто дозволив нам назвати наше існування добрим? Очевидно, не сама людина. У цьому місці ми мусимо згадати Жана-Поля Сартра: “Ми не можемо допустити, щоб людина винесла вирок самій Людині”. Єдиним буттям, яке може це зробити, є Той, хто в останній день сотворення світу заявив, що все, що Він створив, є не просто добрим, а дуже добрим.

 

 


Ремі Браґ (Rémi Brague) – французький філософ, професор-емерит університету Париж І Пантеон-Сорбонна і Мюнхенського університету. Один із провідних європейських інтелектуалів, один із співавторів Паризької декларації 2017 року “Європа, в яку можна вірити”.

 

 


Rémi Brague
The Impossibility Of Secular Society
First Things, October 2013
Переклад з англійської: Андрій Гриниха

 

14.06.2019