(фрагменти, частина 2)
Продовження міркувань, розпочатих у фрагменті 1.
Первинність сприйняття Іншого
З доступного нам досвіду, людина у дитинстві розпочинає зі сприйняття Іншого. Від Іншого ж вона отримує знання мови. Але є одне але: на запитання, чи не є для дитини засадничою очевидність власного сприйняття (досягнена нами рефлексивно), не може отримати відповіді: їй на заваді стоїть забуття та неможливість висловитися дитини. Це надає нам можливість стверджувати первинність сприйняття Іншого, але йдеться лише про припущення, й поняття має вживатися саме у статусі припущення.
Тому ми не можемо застосувати тут принцип аппрезентації Гуссерля, оскільки вона може виявитися як первинною, так і вторинною (у цьому разі – інтеріоризацією сприйняття Іншого). У ситуації дорослої людини ми сприймаємо інших та аналізуємо їхню поведінку, спираючись на уявлення, що вони – екстериоризовані ми, або ми – інтериоризовані вони. Можна припустити, що механізм саморепрезентації (рефлексії) є більш пізнім утворенням, але пам’ять підказує нам, що ми від початку судимо саме так. Проте немає надійного свідчення на користь якоїсь версії: Я – інтериоризований Інший, чи Інший – екстериоризований Я. Скидається на те, що ми маємо справу з парою, диференціацію (дихотомією) Я–Інший.
Загалом, для Гуссерля питання, звідки походять засади власного сприйняття, не постає як значуще, що достатньо прозоро продемонстровано у Заключній частині «Картезіанських медитацій». Уся здійснена аналітика слугує лише одному: реконструкції наявної концептуальності та її аподиктичному обґрунтуванню. Проте саме його аподиктичність викликає сумнів, оскільки він зупиняється там, на мою думку, де ще потрібно продовжувати або навіть розпочинати. Отже, Гуссерль: 1) повертається до світу, який було залишено ним на початку дослідження; 2) постулює необхідність розкриття сенсу вже відомих понять і науки, тобто не ставить під сумнів можливість помилки в них, та розглядає близьку для нього концептуальність як таку, що її потрібно обґрунтувати; 3) здобуту очевидність вважає засадничою для наявної концептуальності; 4) працює з наперед даним трансцендентальним, далі якого навіть не намагається просунутися; 5) розглядає феноменологію як проект, який ще потрібно змістово наповнити у напрямі певних (вже заданих) концептуальностей.
«Особливо, стосовно об’єктивного світу реальностей (як і щодо кожного з численних ідеальних об’єктивних світів, що утворюють поля діяльності чисто апріорних наук) [феноменологічне витлумачення] не займається нічим іншим (і на цьому потрібно без втоми наголошувати), окрім витлумачення сенсу, який цей світ має для всіх нас до будь-якого філософування, здобуваючи його, певно, лише з нашого досвіду, – сенсу, який може бути філософськи розкритий, але ніколи не може бути змінений, та який лише в силу сутнісної необхідності, а не через слабкість наших сил, на кожному етапі нашого досвіду містить у собі горизонти, що потребують фундаментального прояснення».
Проте Гуссерль претендує на досягнення (принаймні у майбутньому) розуміння конституювання всіх мислимих світів. Цей пункт, зрештою, є таким, що його можна поставити під сумнів: ми редукували тільки один світ (без прояснення його змістового наповнення) у напрямі трансцендентального (даного наперед), а висновок стосується будь-яких можливих світів. Разом з тим, цей висновок є цікавим щодо можливої обмеженості нашого знання через певну структуру, що задає опрацювання світу. Разом ці два висновки становлять антиномію, яку, як видається, неможливо розв’язати.
«…феноменологія, що здійснюється послідовно, апріорним чином, але в силу строго інтуїтивної сутнісної необхідності та всезагальності конституює форми всіх мислимих світів, причому, знову ж таки, у межах усіх мислимих форм буття взагалі та їхньої ієрархічної системи, разом з тим вона конституює ці форми від самого початку, тобто у співвіднесеності з конститутивним апріорністю, яка притаманна продуктам інтенційної роботи, що конституює її».
Можливо, з часом ми отримаємо розв’язок проблеми зазначених антиномій: між дослідженням лише наявного світу (зануреністю у ситуацію) та можливістю вийти до інших світів. Принципово в нас є дві альтернативи: або рухатися назад до вже відомого та прояснювати його; або ж залишитися у цій первинній точці та продовжити споглядання. У другому випадку ми маємо можливість лише спиратися на рефлексивну першоочевидність.
Разом з тим, ця першоочевидність теж є неоднозначною: внутрішній процес споглядання можна уявити як інтеріоризований діалог, коли місце Іншого посідаю я сам для себе як подвоєння мого Я у внутрішньому діалозі.
Зрештою, моє висловлювання є також для Іншого, нехай навіть я сам для себе Інший. Я у собі диференціююсь на Я, що висловлюється, та на Я, що слухає; ширше – на Я, що бачить, та на Я, що фіксує цей процес. Для повноти картини не вистачає третього Я – що фіксує наявність двох перших… Світ подвоюється-потроюється: чи то через первинне сприйняття, чи то внаслідок використання мови, в якій є «Я» та «є». Взагалі процес міфотворення Я та фантазування нових внутрішніх об’єктів є нескінченним: без зусиль можна уявити у внутрішньому безліч я. Тобто можливий і такий погляд на це все…
Проте є одна здогадка, що здатна перекреслити все викладене вище: у первинній точці найпервиннішим, якщо на мить зупинитися та утриматися (здійснити епохе), є сприйняття чогось. Або – чисте буття Я, без чогось. Чистий акт, в якому немає окремих чогось та Я. На цьому рівні ця цілість становить одне й те саме, недиференційоване у жодний спосіб. Дивовижно, щось змушує нас на другом кроці розрізнити те, що сприймає, та те, що сприймається. Жодних підстав немає, окрім нашого бажання це здійснити. Або, інакше, ми знаходимо себе як таких, що змушені або воліють це здійснити. Так влаштовано наш світ, від якого так і не зміг відірватися Гуссерль. Можливо, він був правий – й про його можливу правоту слід пам’ятати. Але неможливо позбутися враження, що інтерсуб’єктивність Гуссерля була лише спробою відкинути звинувачення у соліпсизмі збудованої теорії – за будь-яку ціну вмонтувати в неї Іншого, бо так треба. Результат, як на мене, непереконливий.
Отже, здійснену нами реконструкцію слід розглядати лише як спробу дійти до останніх засад, на які ми неусвідомлено спираємось. Ці засади поки що не дають нам істину в її остаточності. Вони лише дають нам прозоре розуміння достовірності чи достовірностей, на яку/на які нам доводиться спиратися. Відповідно, очевидними стають онтології, в межах яких вони формуються та які містять у собі.
Реконструкція онтологій дозволяє бачити не лише набір тверджень, а й засновки, з яких/якими вони звертаються до мене. Поділ на інформацію та знання є несуттєвим: будь-яка інформація чи, радше, твердження ґрунтується на певних засновках, оформлюється певними онтологіями, й їх потрібно експлікувати. Звідси концептуальності – це будь-яка сукупність тверджень чи дій, що претендує на спільність засновків. Власне, твердження є первинними одиницями концептуальностей.
Взагалі розподіл на знання та інформацію виглядає наразі дещо сумнівним та наслідком аристократичної зверхності минулих епох, коли лише обрані мали доступ до знання: у світі, де все змішалося, таке розрізнення є сумнівним та оціночно забарвленим. Повсякденно ми маємо справу з інформацією (у традиційному розумінні), що формує наш світ та сприймається нами за знання, тому нехтування нею є небезпечним.
Істина залишається поза або над концептуальностями, на периферії: як те, завдяки чому ми здійснюємо крок за кроком. Істина огортає та підтримує будь-яке наше знання, навіть хибне. І цього неможливо уникнути, якщо не поставити під сумнів істинність істини.
Концептуальності
Раніше доступними для нас були лише концептуальності та боротьба між ними. Зараз ми досягли дещо іншої ситуації: первинної очевидності, щодо якої будь-яка концептуальність є похідною, вторинною. Поки що це не означає, що якась концептуальність стоїть ближче до первинної очевидності, є більш правдивою. Проте іншим висновком є те, що навіть якщо я довільно обираю концептуальності з певної множини, вони не є рівнозначними для мене.
Парадоксальність цієї первинної точки полягає у тому, що я можу оцінювати концептуальності, простежуючи їхні наслідки. Тобто вони не є просто концептуальності у собі чи для себе: кожна складається з безлічі складових, які я мушу оцінити у комплексі та пристати до однієї з них. Забуття первинної позиції стає зброєю. Її здобуття не є універсальним рішенням, проте значить більше, ніж просто упевнитися у чомусь. Ми здобули точку, далі якої сумнів не триває. Проте, спираючись на неї, діє обмежений сумнів.
Тримання цієї точки дає мені можливість, не позбуваючись сумніву, визначитися зі своєю позицією. Поки що зрозумілими є практичні наслідки цього. Проте теоретичні не забаряться, хоча для них потрібно здійснити ще низку операцій.
Відступ. Очевидно, що мій підхід має розглядатися як творення «слабкої» теорії, варіант теорії ad hoc, точніше – мета-теорією ad hoc. Усі припущення залишаються у полі уваги як логічні розширення, як інтерпретації засад, що підтримують наявні позиції. Зрозуміло, що теорії не вичерпуються постульованим, проте те, чим вони підтримуються, не обов’язково є саме таким, як видається в інтерпретації: може бути й інший підхід (інша інтерпретація), але саме підтримування не викликає сумніву.
Разом з тим, ці припущення залишаються необхідними частинами та не усуваються як антиномії чистого розуму Канта. Певною мірою, твердження Канта про антиномії чистого розуму виходять поза межі ним же постульованого обмеження.
Зрештою, ці розширення охоплюються поняттям метанаративу – постулювання певної сутності, згорнуті в якій значення перевершують наявний світ та уможливлюють вихід із нього, вихід у мета-світ, мета-опис. Операція можлива лише як припущення. Разом з тим, рівнозначною їй є інша операція: заперечення метанаративу – заперечити можна лише те, поза межі чого можна вийти. Ми повсякчас керуємося метанаративами. Їхня постульована відсутність теж є метанаративом, навіть мета-метанаративом, бо претендує на вихід поза метанаратив. Користуючись в іншому місці запровадженою термінологією, і метанаратив, і мета-метанаратив є варіантами іманентного трансцендентального синтезу, який ґрунтується на трансцендентному трансцендентальному синтезі.
Повертаючись до трансцендентного трансцендентального синтезу: певним чином, його було перевідкрито у цьому розділі під час дослідження межових понять істини, Бога та буття (і які, як не дивно, можуть бути поставлені під сумнів). Два уточнення щодо висловленого про трансцендентальний синтез: 1) потреба у настільки складних формулюваннях певним чином відпала; 2) іманентний та трансцендентний синтез вже не розглядаються мною настільки розірваними: радше це технічні означення, за допомогою яких я намагаюся схопити подвоєння межових понять. Мовою формул це б означало, що віднайдено, як видається, більш стрункий та коректний розв’язок проблеми.
Загальний висновок: ми не можемо як безмежно розширювати світ, так і обмежити його у коректний спосіб. Обидві операції, послідовно, мають бути поставлені під сумнів, але утримуватися у полі зору, розглядатися як можливі.
Отже, ми опиняємося у подвійній можливості: або спертися на точку первинної очевидності та, виходячи з неї, розпочати аналіз тверджень, з якими ми таки можемо погодитися (загалом, включно з усіма наслідками, що вони спричинюють). Або ж, не доходячи до первинної точки, зупинитися нижче – на твердженнях, з якими погоджуємося зараз. Ніби подібні операції, але за відсутності остаточного сходження (тобто у другому випадку), неможливо обґрунтувати, чому вибір однієї концептуальності кращий за інший. Саме тому я наполягаю на необхідності остаточного сходження.
У будь-якому разі, незмінним залишається одне: кожен мій крок ніби підкріплюється впевненістю, наявністю істини. Тобто істина заливає лакуни, які з необхідністю виникають під час руху. Істина присутня у кожній точці простору як моя впевненість у тому, що вона є й є саме тут. А мій шлях складається з двох груп елементів: з необхідних, які дані мені як готові (мова, суспільство, загалом ситуація, в якій я опиняюсь) та створюваних сукупностей (включно з вектором, про що йтиметься нижче), з яких я можу вибирати.
Смерть як критерій
Одним із критеріїв оцінки справжності засад, на яких стоїть людина, вважають готовність померти за переконання. Дуже схоже на те, що тут змішано дві речі, які ззовні можуть скидатися на «готовність померти».
Коли ми здійснюємо сходження та первинної очевидності, ми можемо без зусиль здійснити низку редукцій: усунути тілесність з процесу, усвідомлюючи, що наша наявність не є обов’язковою; також усунути Я звідти, оскільки немає нічого, що б вказувало на його участь, – лише вторинний крок на рівні мови чи рефлексії тощо. З коректної точки зору, це процес, що відбувається сам собою – наше звичне Я лише долучається до нього як спостерігач.
Доки у нашому полі зору не з’являться предмети звичного світу в певному триванні, процес первинного споглядання жодним чином не має стосунку ані до просторовості, ані до часовості. Їх немає у буквальному значенні слова. Саме тому той, хто досягає цієї точки, не готовий до смерті – він просто нехтує нею, позаяк смерть є лише у часі-просторі, тобто там, куди ми зійшли, її немає. Смерть, у такому разі, стає легшим вибором, ніж відмовитися від очевидного.
Разом з тим, позірна готовність померти, яка може бути спричинена багатьма чинниками: навіюванням, глупотою, бравадою тощо, є чимось іншим. Але біхевіористично між ними немає жодної різниці. Саме тому у натовпі «готових померти» можна спостерігати кого завгодно.
Як правило, ми не маємо справи з окремими принципами – лише з їхніми сукупностями та висновками з них. З тим, що раніше було означено як концептуальності. Сукупність висновків не обов’язково має логічний характер: мало хто здатний визначити принципи, правила виводу та дійти до прояснення всіх своїх позицій. Еклектичністю концептуальностей не слід нехтувати. Але якщо їхні засновки нижче, ніж первинна очевидність, намагання зробити логічні висновки та привести систему до певного доконаного вигляду може стати зброєю проти нашої концептуальності.
Досягнення первинної очевидності без подальшої кропіткої роботи над висновками є беззмістовним: другий та подальші кроки у межах певної концептуальності мають бути усвідомленими, в іншому випадку висновки можуть бути удаваними, недодуманими.
І тут ми опиняємося у певній пастці: нехай навіть досягнувши первинної очевидності, застигаємо у намаганні здійснити перший крок – бачимо, що перед нами лежить та сама невизначеність. Ми знову повертаємося до ситуації, де ніщо нам не належить. Мова, якою ми користуємося, пам’ять, яка в нас говорить, соціальний стан тощо. В нас є тільки те, що ми так чи інакше здобули протягом життя. Навіть про Бога ми дізналися впродовж життя. Якби про нього нам не сказали чи ми про це не прочитали, – можливо, в нас не було б можливості апелювати до Нього.
Ідея «про досконалу істоту» Декарта, що ми її знаходимо у мисленні після первинного удостовірення cogito, з цього ряду: ми її не висновуємо з первинної очевидності, а повертаємося до неї на зворотному шляху. Можемо повернутися до чогось іншого – справи це не змінить.
Смерть як критерій – 2
Квентін Мейясу для доведення реальності бере за приклад доісторичну епоху – епоху, коли людини ще не існувало й, отже, кореляціонізм не може робити свої висновки. Проте ця епоха існує, і наука її досліджує. Цю тезу цілком просто, на мою думку, спростувати за допомогою зауваження, що це дослідження є ніщо інше, як реконструкція того, що ми знаємо, або екстраполяція – як кому більше подобається.
Проте він звертає увагу на більш “цікаву” реальність, з якою неможливо працювати в межах кореляціоністського підходу, до якого належить за коректного розгляду викладене тут (з певними корективами, звісно): Мейясу говорить про суб’єктивізм, тоді як ми з’ясували, що вихідну точку може бути поміщено будь-де – й це не вплине на остаточні висновки, зокрема, див.: наступний розділ – Намагання поставити первинну очевидність на початок всього.
Отже, Мейясу звертає увагу на смерть як на реальність, що не залежить від нашого мислення.
“…кореляціоніст має припустити, що ми можемо чітко помислити можливість, яка суттєво автономна від кореляції, оскільки це й є можливість небуття кореляції. Щоби зрозуміти це, ми можемо ще раз навести аналогію зі смертю: щоб помислити себе смертним, я маю визнати, що смерть не залежить від мого власного мислення про неї”.
Мій колега Ігор Карівець тлумачить близькі до смерті стани клінічної смерті як тотожні спогляданню світла у Платона та Бонавентури (І.Карівець, Позатілесний досвід, чисте буття та метафізика). Але ці стани можна тлумачити як “близькі-до-смерті досвіди” (до речі, саме такою є перша частина книги Бірка Енґмана, яку згадує Карівець на початку своєї статті). Усе ж, у цьому разі ми маємо справу не зі смертю, а з певною межовою частиною, близькою до неї.
Смерть становить абсолютну межу для нас: далі помислити неможливо. Звичайно, є праці, що намагаються мислити далі смерті. Є християнство, що постулює воскресіння. У це можна вірити, але це неможливо помислити. Досвід свідчить, що далі смерті нас немає.
Йдеться про межу, що встановлюється не лише для мислення: будь-що триває не далі смерті. Точніше, ми не можемо ані прожити, ані помислити, ані діяти за смертю – лише до. Саме тому, коли ми розглядаємо смерть як критерій будь-чого, ми мислимо її лише до, тобто вона таким чином виступає межею, яку ми спостерігаємо лише з одного боку – з нашого.
Смерть є одним з екзистенціалів у Мартіна Гайдеґґера. Проте його запроваджено, що характерно, у контексті аналітики Dasein – Тут-буття. Отже, йдеться про ключовий екзистенціал Гайдеґґера – буття до смерті (Sein zum Tode). Саме переживання неминучості власної смерті та готовність це прийняти дає людині осягнути повноту буття.
З точки зору людського буття, смерть – чи не єдина реальність, що не викликає заперечень щодо факту своєї наявності, проте недосяжна для осмислення. Спроби опанувати описати смерть за допомогою свідчень людей, які пережили клінічну смерть, не коректні: йдеться про тих, хто повернувся – тобто не помер.
Отже, даність смерті – це не повна даність: ми або спостерігаємо кінець життя іншого, або можемо простежити свій кінець, але до певної межі. Далі нема переходу до попереднього стану, тобто наявний стрибок з неможливістю пояснити іншим, що відбулося. З цієї точки зору безсмертя – це не подолання смерті, а відсування межі. Єдиним подоланням смерті є воскресіння, проте про нього в нас є лише свідчення інших.
Міркування щодо життя після смерті є довільними та залежать від настанови автора, а тому не можуть братися до уваги. З іншого боку, намагання за допомогою смерті обґрунтувати щось у нашому житті теж не витримує критики: це межа, яку ми бачимо, але не досягаємо – точніше, не маємо достовірних свідчень її досягнення. Смерть не може бути критерієм справжності життя, смерть є смерть.
Проте вона присутня у нашому житті, вона впливає на нього – фактичність смерті здебільш не викликає сумніву. Можна поставити під сумнів, чи померла певна людина в якийсь момент часу, але її смертність та неминучість смерті рано чи пізно сумніву не викликає. Скептицизм завершується там, де є смерть.
Ми живемо у перспективі смерті (у цьому Гайдеґґер правий), ми можемо та мусимо враховувати її неминучість, але ми живемо до, а не після. Принаймні так здається.
Пор.: “У відомому значенні смерть неминуча, але у значенні більш глибокому – недоступна”.
(Georges Bataille. L'Expérience intérieure [Жорж Батай. Внутрішній досвід])
На відміну диференціацій, що певним чином довільно розмежовують наше життя, та генералізації, що збирає його докупи, смерть абсолютно зовнішня щодо нас. Усі інші межі можуть бути подолані – щонайменше за допомого вдаваного трансцендентального синтезу, смерть абсолютно трансцендентна та трансцендентальна. Трансцендентна, бо недосяжна, трансцендентальна, бо здатна організовувати наше життя – такий собі аналог абсолютної трансцендентальної єдності апперцепції.
Знову ж таки, як і у питання першої точки очевидності, ми опиняємося у певній ситуації, далі якої не можемо рухатися: лише заклякнути або повернутися “спиною” та розпочати рух у зворотному напрямі [До речі, майже дослівна цитата з Андрія Дахнія щодо філософії Гайдеґґера, хоча цей фрагмент написано напередодні ознайомлення з нею – див.: А.Дахній. Екзистенційно-онтологічна інтерпретація проблеми смерті у філософії Мартина Гайдеґґера]. І якщо точка очевидності – це завмирання у просторі та часі, то смерть – радше завмирання лише у часі, ба навіть в його перспективі.
Інтеріоризація смерті – один зі способів її опанування. Проте ми інтеріоризуємо не саму смерть, що неможливо за визначенням, а її розуміння, усвідомлення фактичності смерті як межі. Саме у цьому полягає буття-до-смерті.
Привласнення та темпоралізація смерті. Ми говоримо: “Моя смерть”, – хоча вона нам не належить. Ми вмираємо, але нашої смерті немає. Мова мимоволі творить конструкції, яку вводять в оману. Ми говоримо: “Я помираю”, – проте це лише рух у напрямі смерті, що може й не завершитися нею (особливо, коли йдеться про вираз у переносному значенні, але не тільки): смерть миттєва, часу у проміжку між життям та смертю не існує.
Ерос та Танатос. Це символи життя, інтеріоризовані ним. У жодному разі не протиставлення життя та смерті, оскільки перехід до осмислення смерті закрито. Диференціація в межах життя, окресленого смертю.
Героїзація смерті. Ще одна спроба опанувати смерть. Стосується поцейбічного, проте апелює до трансцендентного. Можна аналізувати у контексті намірів та готовності померти, але виникають проблеми, що були розглянуті у попередньому розділі та раніше: фактичність смерті та закритість думки іншого. У зовнішній позиції, в якій ми перебуваємо здебільшого, висновки можна робити лише з дії: імітацію майже неможливо відрізнити від підробки. Тому героїзація є так само феноменом життя: чи то як рішення, яке людина приймає до смерті, чи то як возвеличення, яке здійснюють живі. Перше – закрите для нас для остаточних висновків, друге – спекулятивне. Таким чином, усі висновки непрямі та стосуються життя, а не смерті. Героїзація смерті – це феномен життя.
Тому героїзація смерті має бути обмежена: належні шана та увага загиблим, але без спекуляцій.
Отже, смерть – це межа, можливо, єдина, далі якої ми не можемо йти. Разом з тим, вона не може бути критерієм справжності, істини у жодному разі. Лише непрямим підтвердженням, проте потребує великої кількості уточнень та досліджень задля встановлення справжності намірів.
Намагання поставити первинну очевидність на початок всього
Роздуми про те, що було на початку історії людини, ніщо інше, як намагання перенести первинну очевидність, досягнену рефлексивно, в іншу позицію – на початок початків. Операція аналогічна поверненню, розглянутому нами у попередньому параграфі. Усі розмови про становлення первісної людини, поступ тощо – це намагання обґрунтувати вже наявне як необхідне (аподиктичне). Тобто petitio principii у чистому вигляді.
З відомих нам історій: марксистська версія історії, Фройдовий міф про Едіпа, що обґрунтовується буцімто наявним вбивством батька, теорія походження мови, до якої схилявся Потебня тощо. Ми не були на початках творення історії, тому вихід до такого обґрунтування для нас закрито.
Раніше я вже писав, що фундаментально має бути допущена можливість хибності, яка закладена у наш шлях. Тому за відсутності змістової очевидності всі подібні спроби мать бути заперечені як підтасовування вихідного положення під відомий висновок. Ми, знову ж таки, у такий спосіб раз за разом обживаємо ситуацію, в якій вже себе знаходимо. Заперечення, що запроваджує альтернативну історію, має той самий недолік: у нас немає двох історій, щоби порівнювати їх між собою, є лише наявна та реконструйована (ніби-наявна).
Загалом, звідси напрошується висновок: незалежно від того, куди саме поміщаємо первинну очевидність, ми змушені рухатися в уже відомому, виходити з нього та заперечувати його. Ця первинна очевидність лежить у полі вже відомого. Навіть якщо ми визнаємо доісторичне за реальність, будь-які його інтерпретації суттєвим чином залежать від вже відомого.
(с) Павло Кучер, 2016–2018
29.05.2018