Схрестя правих та блатних

Останнім часом особливо нав'язливо визирає ряд явищ, які потрібно осмислити та якось протрактувати. Вони стосуються ідейно-світоглядних орієнтацій, що витають серед вуличного сеґмента правого руху, та певних соціокультурних зсувів, котрі з ними пов’язані. Певним чином ці міркування можна віднести до сфери фривольної політичної антропології.

Ще раніше я зауважував не досить, на перший погляд, характерні збіжності у світоглядному позиціонуванні протопартійних вуличних правих (тут мені ходить не про партії, а радше про те живильне середовище, з якого такого плану партії можуть проростати) та так званих блатних і колокримінальних кіл. І лише згодом я зрозумів, що цей зв'язок не є ілюзорним, він заглиблений та фіксований на рівні складених умонастроїв. Попри те, що правиця і блатнота являють собою окремі самобутності, між ними відбувається дивне спарення. Мені видається, що, попри існування в кардинально різних сферах суспільного життя, вони є засадничо сполучені в ціннісно-смисловій платформі та, по суті, є утворенням одного ґатунку. Для зручності будемо користуватися позначенням навколокримінальних кіл як Б., а вуличних правих – як П.

Досить важливим є те, що первинно ці утворення формуються в межах певного територіального ареалу. Тобто спонукальним чинником їхнього формування не є якась спільність поглядів чи намірів, а радше просторова близькість. Б. можуть гуртуватися через те, що мешкають в одному дворі чи районі. У П. розпочинається діяльність у зонах компактного скупченнях активістів, таким чином створюють материнський осередок. І зазвичай ці осередки можуть лише розвиватися у територіальній близькості до цього організаційного осердя. Таким чином їхня діяльність локалізується. Розташування на одній території є початковою та визначальною умовою для їхнього організаційного оформлення. Саме територіальний патріотизм стає наріжним каменем формування подальшої спільної ідентичності. У П. ідеологічно ця територіальність масштабується поміж інших територіальностей, у межах яких розгортається нація. Проте на практиці, попри артикулювання цієї територіальності у глобальному вимірі, вони її релізовують здебільшого локально.

Стрижневою характеристикою цих утворень є колективізм. Це означає не лише у своїх діях оглядатися на такі химерні поняття, як загальне благо чи «общак», та дещо підлаштовувати свої індивідуальні інтереси під групові. А також якийсь тип міжособистісної спільності, який часто може доходити майже до форм такого собі споріднення, як братерство чи то пак «побратимство». Що виливається у якусь форму трибалізму з властивою їй обмеженістю та ізольованістю від зовнішнього середовища. В результаті чого запускається ця бінарна опозиція «свій–чужий», яка ще більше марґіналізує їх – відторгуючи від загалу людей.

Слід зазначити, що як Б., так і П. недовірливо ставляться до всякої раціоналізації суспільного життя. Це віддзеркалюється у їхньому несприйнятті правового регулювання взаємовідносин. Позаяк у Б. «поняття» конститують та реґламентують увесь простір їхніх взаємодій. Це звід певних нормативних правил, які передаються із покоління в покоління та не підлягають застереженню. З іншого боку, в П. є традиції, які узагальнюють увесь попередній історичний досвід та практики. За цим криється прихильність П. та Б. до досвідної форми знання, яка передається спадково. Досвідна форма знання постає як набір певних законсервованих життєвих мудростей, дієвість яких перевірена часом та має ледь не сакральний статус. Ця форма знання опонує теоретичному знанню як такому, що не має реального обґрунтування. Це, знов ж таки, містить у собі елемент трибалізму, коли спільноти сприймають свої правила як натуралістичні й навіть не припускають можливості раціонального осягнення та зміни цього стану справ окремою людиною. За цим визначається, що є певні закони, які відповідають природньо заданому контексту, який не під силу деформувати.

Ще одною точкою перетину між цими двома середовищами є поняття честі. Воно також сприймається архаїчно, позаяк генеалогічно веде свої корені ще з домодерного періоду. Честь була винятковою якістю, тому нею володіли не всі. Це також обумовлювалося тодішньою соціальною ситуацією, коли честь часто була успадкована. Але з розпадом цих усталених соціальних ієрархій відбувся перехід від концепції честі до гідності. За цим переходом стверджувалося базова рівноцінність усіх особистостей, позаяк гідністю наділений був кожен. У Б. та П. поняття честі досі застосовується для розподілу преференцій та права на суб’єктність. Часто ця "честь" здобувається шляхом відбирання її у іншого та є вихідною для побудови соціальних ієрархій. І тут визирає ще одна спільна складова – культ сили. Для Б. та П. істинність тієї чи іншої позиції цілком можна з’ясувати через силовий пресинг свої недругів. І за цим уявленням стоїть теза про те, що якщо ти не здатен відстояти свою позицію у силовому протиборстві – значить вона програшна. Якщо тебе побороли, то ти неправий. Таке застосування сили сприймається як найдосконаліший вияв волі.

Наостанок можна зообразити спільність Б. та П у їхньому опозиційному відношенні до існуючої соціокультурної та політичної системи. Обоє утворень спричиняються в облаштуванні якогось паралельного соціуму, в якому ціннісні принципи та модель відносин суттєво відрізняються та протирічать мейнстрімному соціуму. Відповідно, вони зневажають офіційні політичні та правові інститути, позаяк демонструють іншу логіку взаємовідносин. Це буття поза існуючою системою координат надає їм есклюзивне положення, що часто обертається у локальний елітаризм. Їхня винятковість проявляється у контрасті до аморфної маси співгромадян, яких вони сприймають за обивателів ("лохів"). І в цьому ж протиставленні до них Б. та П. самовільно трактують себе суб’єктами, а обивателів – об’єктами своєї діяльності. Різниця між Б. та П. полягає у тому плані, що другі все-таки в подальшому скеровуватимуть свою активність назовні, аби проводити контр-системну політичну діяльність та змінювати соціальнокультурні норми. В цьому сенсі діяльність Б. більше вивернута до внутрішніх перипетій, і вони не прагнуть проектувати суспільство за макетом свого соціуму. Вони можуть встрявати у боротьбу за владу задля коригування політики під свою вигоду, але без публічної маніфестації своєї кримінальної сутності. Тут слід ще додати, що Б. переслідують лише здебільшого партикулярні інтереси, коли П. передусім заявляє свою місію у звершенні загальносуспільних інтересів.

Незважаючи на те, між ними можуть траплятися кон’юнктурні альянси. Як це, приміром, трапилося у 70-х рр. в Італії між вуличними неофашистами та кримінальними структурами. Внаслідок чого неофашисти навіть розпочали теоретизувати концептуальну збіжність цього зв’язку та інкорпорували його в складник своєї ідеології: «Розбійники та бандити завжди були сіллю нації та билися в ім’я народу». До романтизації бандитів як образу «солі нації» також свого часу зверталися Д. Корчинський та А. Лупиніс.

Прикметно, що Чезаре Ломброзо відзначав наявність у злочинцях стійких ознак атавізму, які проявляються в типі мислення та моральних вартостях. Натомість у правих ці атавізми вже вшиті в ідеології та становлять її серцевину, основу. Висновуючи, П. ці резервовані атавізми екстраполює на політичну сферу, а Б. , своєю чергою, – на побутову. При схрещенні цих двох сфер ми можемо бути очевидцями нових союзів на основі мисленнєвої одностайності між Б. та П. І коли такі союзи поставатимуть, ці демаркації побутовий/політичний, блатний/правий будуть розмиватися. Тоді, якщо ваша позиція буде відмінною і не вписуватиметься у цей світоглядний універсум, вона буде спростована, в т.ч. через ваше силове усунення.