Відкритий семінар «УГКЦ міжвоєнного періоду: питання вирішені та невирішені. Суспільно-релігійний аспект» відбувся у Львові, в Українському Католицькому Університеті 27 жовтня 2015 року. Головним доповідачем виступив Андрій Сороковський – доктор історичних наук, голова Українського Патріархального Товариства в США.
Андрій Сороковський
Тут є старання представити Церкву не як якусь ізольовану інституцію, а як спільноту, ієрархію духовенства, вірян, яка має постійне співвідношення з тим навколишнім світом культурним, інтелектуальним, політичним, економічним, яка реагує на той світ, яка є формована навіть в якійсь мірі світом. Деякі церковні проповідники, деякі священики (наприклад, Гавриїл Костельник) писали про такі питання навіть західноєвропейської культури, навіть про науку, про фізику, про всякі інші питання інтелектуальної історії, які, може, навіть не здаються причетними до церковної історії, але які, фактично, мали стосунки до Церкви, а Церква мала стосунки до них.
Отже, у міжвоєнний період (1918–1939) Українська Греко-Католицька Церква зіткнулася з низкою проблем. Деякі з них вона змогла вирішити, деякі потребували на це часу, а деякі залишаються відкритими донині.
Поруч із тріумфом українського руху і занепадом москвофільства в першій третині ХХ століття Церква осягнула українську ідентичність, не зважаючи на своє проблематичне ставлення до православ’я. Мабуть, нелегко було греко-католикам того часу ідентифікуватися з антиуніятською козацькою традицією українського відродження. Нелегко було прийняти антикатолицькі вислови у віршах Тараса Шевченка, наприклад. Щоби стати справді українською, треба було Церкві відмежуватися від латинства та польських впливів.
Але, з іншого боку, зближення до православ’я теж мало свої небезпеки. Здавалося, що монополія на візантійсько-слов’янську спадщину належала Російській Церкві. Проте Греко-Католицька Церква зуміла розв’язати цю проблему шляхом популяризації києво-візантійської традиції і більш екуменічної концепції Унії, базованої на ідеї Петра Могили та Йосифа Вельямина Рутського (річницю смерті якого величаво відзначали в 1937 році). Підтвердженням тяглості києво-візантійської традиції було святкування 950-ліття Хрещення Руси-України в наступному 1938 році.
Нова ідентичність Греко-Католицької Церкви як української та києво-візантійської вимагала обрядової переорієнтації на східні традиції. Це стосувалося як самої літургії, так і інших релігійних практик і набоженств. Поряд із цим треба було відлучити плекання візантійської традиції від зловісної спадщини галицького клерикального москвофільства минулого століття. Але окциденталісти на чолі зі Станіславським владикою Григорієм Хомишиним вважали, що візантійство доведе до схизми та до занепаду самої Церкви.
Суперечка між орієнталістами та окциденталістами була вирішена на користь перших, принаймні в теорії. На практиці літургійні питання були вирішені шляхом створення в 1938 році Папської літургійної комісії та публікації узгоджених літургійних текстів у Гроттаферраті у 1940-х роках. Але і донині залишаються розбіжності в різних обрядових питаннях, наприклад, щодо клякання, вервиці, навіть filioque. Сам митрополит Андрей не впроваджував раптових, радикальних змін. Наприклад, його «Літургікон» з 1929 року зберіг деякі латинізми та filioque, а в своєму пастирському листі «Про обрядові справи» від 21 квітня 1931 року він критикував надмірний візантинізм. Так, наприклад, він захищав збереження набоженств до Пресвятої Богородиці (Pospishil, «Sheptyts’kyi and Liturgical Reform», in Magocsi, «Morality and Reality», 1989).
Інше питання – календар. Тут ідеться, очевидно, про реформу Папи Григорія ХІІІ з 1582 року. Цю реформу довго не приймали ні православні, ні протестантські країни, вважаючи її католицькою. У нас донедавно дехто вважав, що Григоріанський календар – це "польський календар". Я сам такий вислів чув у діаспорі. Спроба єпископа Станіславського Григорія Хомишина перейти на новий календар в 1916 році, вже під час війни (у відсутність Шептицького, між іншим), не мала успіху. Однак нова Польська держава, польські єпископи підтримували такий перехід. У 1925 році Конференція архієреїв Української Греко-Католицької Церкви постановила: «Беручи під увагу настрій серед духовенства, інтелігенції й народу», реформа календаря була б «небезпечним експериментом». А в 1929 році на конференції владик трьох Церков (Вірменської, Української та Польської) Митрополит Шептицький знову відмовився від тої реформи.
Більшість греків, православних, з часом прийняли так званий «новий календар», хоч зберігають східне визначення дат. Після запеклих конфліктів у 1960-х роках майже всі парохії у нашій американській діаспорі прийняли календарну реформу 1582 року. Перемога візантійської орієнтації позначилася декретом ІІ Ватиканського собору «Про Східні Церкви» 1964 року, у якому Собор закликає ті церкви відновити свої давні традиції, теж рішенням Йосифа Сліпого енергійно плекати ті традиції та пізніше вибором Любомира Гузара як патріархального, так би сказати, кандидата на Києво-Галицький престіл. Отже, та візантійська орієнтація перемогла.
Але був один виняток, бодай у той час. У 1920-х і 1930-х роках виглядало, що з різних місіонерських і суспільно-економічних, як і духовних міркувань, поступово утворилося безженне духовенство. Нагода навернути православний світ, нібито відкрита революційними подіями 1917-1918 років, вимагала місіонерів готових до самопожертви та не обтяжених родинами. Антиклерикальні настрої, викликані потребою утримувати великі священичі сім’ї, теж спонукали декого до думки, що безженне духовенство зможе краще конкурувати з латинським, польським. Вже в жовтні 1918 року митрополит Андрей схвалив резервацію половини місць у Львівській духовній семінарії для питомців, готових прийняти свячення в безженному стані. А 20 вересня наступного року конференція владик (митрополита Андрея, владики Григорія, владики Йосафата Коциловського) постановила «всіх кандидатів стану духовного, приниманих від тепер на перший рік богословія», висвячувати «лишень в безженнім стані». Однак, як відомо, це рішення було впроваджене лише у Станіславській єпархії (1920) та в Перемишлі (1925). І там спротив частини питомців духовенства та вірян був сильний. Після ліквідації Церкви в 1946 році та переходу в підпілля цей процес створення безженного духовенства зупинився.
Інша проблема – націоналізм. Проблема націоналізму була вирішена на теоретичному рівні, базуючись на принципах християнського патріотизму. Це у великій мірі було досягненням самого митрополита Андрея Шептицького. З одного боку, Церква не могла схвалити ідеологію, яка ставила націю понад усе. З іншого боку, вона не могла засуджувати патріотизм тих, хто бажав створити незалежну соборну Українську державу. Часами треба було засуджувати терористичні акти українців, як і репресії з боку польської влади. На конференції шістьох владик Галицької провінції з 4 жовтня 1930 року, під час жорстокої польської «пацифікації», Шептицький та інші владики згадали «нещастя, спричинені репресіями польської влади з нагоди саботажів і підпалів у краю, спричинених українською тайною організацією, а ще більше – польськими провокаторами, комуністами та спекулянтами», і постановили «рішучо й енергійно осудити підпали, як і всі нелегальності, репресії і звірства карних експедицій». Отже, досить цікаво аналізувати: вони тут розподіляють вину з певними нюансами, але все ж таки переважна частина тих закидів іде в сторону польську, не українську. Але є досить так делікатно збалансовано.
У 1932 році митрополит видав пасторське послання «До української молоді», пригадуючи, що "найкраща ціль не посвячує лихих засобів". Там він також наголосив на важливості передання (тобто, традиції) та авторитету. У травні наступного, ювілейного 1933 року (тобто, ювілею Спасіння) відбулася маніфестація «Українська молодь Христові», яку ОУН бойкотували через присутність представників польської влади. Це той варіант, з яким я ознайомлений; можливо, що є інші інтерпретації тих подій (це трохи поза нашою темою).
Проблемою націоналізму цікавився не лише митрополит. У 1922 році отець доктор Гавриїл Костельник опублікував в журналі «Нива» статтю під заголовком «Народна чи вселенська Церков?», описавши національну ексклюзивність єврейського народу часів Христа, він аргументував, що сам Христос відділив релігію від національності та зробив її вселюдською. Костельник критикував національні та, зокрема, націоналістичні Церкви православного світу, засуджує їхній філетизм. В Автокефальній Церкві в радянській Україні (тобто, УАПЦ того часу) він вбачав протестантський вплив.
У 1927 році на сторінках «Нової Зорі» відомий історик Церкви Микола Чубатий пов’язав національне відродження з духовним. Він критикував матеріалістичне поняття, що нібито національне відродження можна осягнути шляхом соціальної революції. Радше твердив, що дійсне відродження має за підставу моральне відновлення людини. Це не означало, що завданням Церкви та релігії є підтримка національних інтересів, але релігія має підготовити людину для моральної дії та жертв. Відновлення людини уможливлює відродження нації. Перемога християнського ідеалізму в душах народу уможливить воскресіння України.
Однак на практиці проблема націоналізму не була розв’язана, і напруженість між національним і релігійним залишилась по сьогодні. З нашої перспективи вплив націоналізму на релігію можна бачити як один аспект модерної секуляризації.
Питання адаптації католицького соціального вчення до умов Західної України було частково вирішене митрополитом Шептицьким, зокрема в його пастирських листах про соціальне питання (1904), про українську державність (грудень 1941 р.) і про милосердя (травень 1942 р.), а також у його промові 1931 року з нагоди 40-літнього ювілею енцикліки Папи Льва ХІІІ Rerum novarum. В останньому документі митрополит сказав: “Суспільне питання, соціальна проблема, чи радше проблема кризи і хвороби людської суспільності, зродилася на ґрунті капіталізму, панування машинних продукцій і хаосу в тій продукції“. Перед тими трьома «демонічними» (як він охарактеризував) силами робітник залишився беззахисним, «тим більше, що пануюча тоді ліберальна система до тих справ не мішалася, бо ліберальна теза в політичній економії вчила, що треба лишити волю, свободу всім і що держава має боронити свободи кожної одиниці, навіть коштом свободи загалу». Тоді «відізвався голос великого Папи» (Льва ХІІІ) "в обороні робітників перед соціалізмом і перед капіталізмом, і перед хаотичною продукцією". Попри те, що минуло вже 40 років (тобто, від 1891-го до 1931 року), каже Шептицький, "ми найшли там не одно, що можна пристосувати також до нашого положення, розвинути чи доповнити".
І тут цікаво, що Шептицький пише це недовго перед енциклікою Папи Пія ХІ, присвяченої до 40-ліття Rerum novarum (але Шептицький його випередив). Однак не було достатньо часу і можливостей, щоби застосувати це вчення на практиці.
Хоча католицьке соціальне навчання критикує всі матеріалістичні філософії – так соціалізм і комунізм, як і ліберальний капіталізм, сьогодні, коли над комунізмом переміг неоліберальний капіталізм, критика останнього досить рідко чується. Зокрема, іґнорується пов’язання між економічним, політичним і морально-культурним лібералізмом. Щоправда, з нагоди століття Rerum novarum (1991) святий Папа Іван Павло ІІ остерігав нас перед консюмізмом (споживництвом) та іншими небезпеками нестримуваного модерного капіталізму (див. Centesimus Annus №42). Але в енциклиці Laudato si’ від травня 2015 року Папа Франциск демонстрував зв’язок поміж економікою, моральною поведінкою в суспільстві, станом навколишнього природного середовища та долею бідних. Лишається питання, однак, чи УГКЦ тепер у силі творити власне соціальне вчення, чи бодай варіант вселенського і чи це взагалі доцільно?
Якщо можна вважати фемінізм одним із видів модерності та лібералізму, не було би дивно, якби Українська Греко-Католицька Церква мала до нього певні застереження. Однак, як довела Марта Богачевська, український фемінізм міжвоєнного періоду був відмінний від європейського та американського («Білим по білому», 1995). Він був більш прагматичний, ніж теоретичний і мав тенденцію підпорядковувати жіноче питання національному. Хоча одна феміністка вважала, що жінки повинні мати право стати священиками, у загальному між жіночим рухом і Церквою не було суттєвих конфліктів. Роль черниць у світі та в суспільній роботі та участь жінок священиків у парафіяльному житті запевняли певну спільність інтересів жінок і Церкви. Підтримка родини зі сторони зорганізованого жіноцтва, хоча би з національних причин, посилила їх згоду з Церквою. Такі відомі католики, як отець Степан Решетило, ЧСВВ, і мирянин-журналіст, колишній радикал Осип Назарук підтримували український жіночий рух. Сьогодні, очевидно, коли в Україні існують різні варіанти фемінізму (деякі з них радикальні) справа виглядає дещо інакше.
Нетривалі суперечки в Українській Церкві про віру і розум (fides et ratio) в 1920-х роках були в кінцевому рахунку вирішені в папських документах. Критика зі сторони отця Гавриїла Костельника (1922–1923) і Осипа Назарука (1926) (в інших питаннях його палкого противника) позитивізму і матеріалізму у творах Івана Франка про релігію та про Святе Письмо, можна бачити як відгук антимодернізму Святого Папи Пія Х у декреті Lamentabili та енцикліці Pascendi (1907). Пій Х, як відомо, засудив «агностичний» підхід (як він це назвав) до біблійних текстів і до біблійної історії. Він твердив, що науковець не може бути роздвоєний між вірою та наукою. Розв’язка знайшлася у неотомізмі, що наново злучив філософію, релігію та раціоналізм, і прихильником якого був ректор Львівської духовної академії Йосиф Сліпий (Aidan Nichols, OP, From Hermes to Benedict XVI: Faith and Reason in Modern Catholic Thought, 2009; Jaroslav Pelikan, Confessor between East and West, 1990, chapter 6). Підкресленням важливості схоластичної філософії Томи з Аквіну була енцикліка Папи Пія ХІ Studiorum ducem (1923). Різні питання стосовно історичної науки були вияснені пізніше в енциклиці Пія ХІІ Divino afflante Spiritu (1943) – схвалення історично-критичного методу, наприклад, вживання оригінальних біблійних текстів, наукова свобода і заперечення конфлікту поміж науковою та Божою правдою. А в 1965 році Догматична конституція ІІ Ватиканського Вселенського собору Dei Verbum підтвердила, що Святе Письмо, традиція Церкви та її вчення (Magisterium) є нерозривно пов’язані (№10), а проте вчені повинні скористатися історично-критичним методом. Ширші питання віри та розуму було темою енцикліки Папи Святого Папи Івана Павла ІІ Fides et Ratio (1998).
Як видно з вище наведеного, часами наші проблеми мусили вирішувати інші. Обрядові проблеми, наприклад, ми самі не змогли остаточно вирішити. Щоправда, загальні моральні питання вирішуються на вселенському рівні найвищої церковної влади. Але, згідно з католицьким принципом субсидіарности (підпорядкування), відповідальність вирішувати специфічні проблеми нашої Церкви лежить на нас.
СПІВДОПОВІДІ Й ОБГОВОРЕННЯ
Ліліана Гентош (авторка монографії «Митрополит Шептицький: випробування ідеалів (1923-1939)»)
Дуже цікава перспектива погляду на історію нашої Церкви 1920-1930-х років. Власне, залучення її у світовий контекст історії Церкви, історії суспільної думки й історії ідеології, в тому числі тоталітарної ідеології. Я думаю, що для нас це така важлива і цікава нагода спробувати переосмислити велику ділянку історії нашої Церкви.
І знов же ж, цей період був багато в чому найскладніший для Церкви. Не через те, що тут були якісь особливі умови, скажімо, які були під час Другої світової війни. Під час Другої світової війни все було досить чітко зрозуміло: які є позиції, які сили, на чому вони стоять. Міжвоєнний час став досить-таки винятковою ерою, винятковим часом з огляду на те, що для проводу Церкви було складно, і часом це забирало дуже багато часу – зрозуміти ситуацію.
Найкращі, найпрозорливіші філософи чи політики помилялися в ті часи. В той час, коли з двох сторін розгорталися дуже могутні ідеологічні течії, які виглядали ніби противниками, а насправді виявилися союзниками. І зрозуміти, що відбувалося в суспільстві, що відбувалося в політиці, зрозуміти, яким шляхом іде людство, було дуже складно. І для митрополита, і для його оточення це дійсно був винятковий час, і тому ми бачимо, що дуже багато проблем не були вирішені. Я абсолютно погоджуюсь з паном Андрієм Сороковським, що більшість із тих проблем, які були дуже важливі, дуже складні, не знайшли свого вирішення в той час. Мені так здається, що це не була безпосередньо проблема проводу Церкви, це була проблема виняткових контекстів, виняткових обставин. І я так думаю, що до кожної цієї проблеми ми можемо за допомогою джерел, документів побачити, яка величезна глибина складнощів тої проблеми.
Навіть «банальна» проблема календаря. Але насправді на митрополита, на Греко-Католицьку Церкву був певний тиск зі сторони польського уряду. І він вбачав, що якщо він проведе реформу календаря, це буде сприйнято як поступка уряду. Для нього це було питання тоді переходу у фазу концептуальності – діяти під вимогу світських влад. З одної сторони, він знав, що буде дуже великий опір населення, яке це сприйме як спробу ополячення. Виявилося, що проблема, здавалося, нескладна може викликати дуже велике збурення. Він був абсолютно цього свідомий, і тому він цього не робив. І є такі документи, де він пояснює це.
Також питання літургійної реформи й особливо та лавина дискусій в Церкві, поділів на «візантиністів», «латиністів» – для нього ця вся ситуація і ці всі дуже складні дискусії мали дуже глибоке значення. Ми маємо буквально два документи, які скеровані в Римську Курію, де він чітко говорить про те, що бачить «латиністів» на чолі з єпископом Хомишиним як представників «традиціоналізму». Він характеризує, що для нього є «традиціоналізм» – це закритість, це агресивність до тих, які не поділяють думки, це нетолерантність і, крім цього, це такий тип католицизму, який відкидає національні традиції, народні традиції і відкидає східну обрядовість. Він це пов’язував. І тому він пише, що поділяє думки Папи Бенедикта ХV, який засудив такий нестримний традиціоналізм. І він власне так дивився на ці дискусії, які відбувалися в його Церкві, і тому він займав деколи позиції дуже чіткі.
Тобто, ми можемо в багатьох моментах побачити, що провід Церкви так переживав складні моменти через поділеність концептуальну, але, з другої сторони, сам митрополит чітко бачив «світло в кінці тунелю». Він чітко знав, якою він хоче бачити свою Церкву, і він про це писав – що буде погибеллю для його Церкви, а що буде спасінням. Насправді він бачив вирішення цих проблем, тільки він не міг цього зробити, якщо можна так сказати.
А ще була дуже важлива обставина, що у міжвоєнний час Греко-Католицька Церква діяла в правовому полі Польської держави, де відносини між державою та церквою були реґламентовані конкордатом 1925 року. Це був дуже складний документ, який дуже довго готувався, і на початковому етапі всі єпископи були усунуті від дискусії щодо цього документу. Це була така настанова, фактично, уряду, і їх в останній момент було поінформовано про статті, які входять в конкордат. І там були дуже важливі моменти для Греко-Католицької Церкви. Перш за все, це те, що її обмежили до трьох дієцезій. І, другий момент – як не дивно, це був момент майновий. Тому що, за конкордатом, церква втрачала свої землеволодіння. УГКЦ була найбагатшою українською інституцією і взагалі найбагатшою церковною інституцією в межах Польської держави, і вона найбільше постраждала від конкордату.
Навколо цієї статті точилася дуже затята боротьба. І дуже цікаво (є свідчення документальні), що таємним радником щодо цього питання на останньому етапі Римська Курія залучила митрополита [Шептицького]. Коли вони побачили, що фактично не дають собі ради з дискусіями з урядовими представниками, вони залучили митрополита. Митрополит в деяких інших моментах допоміг своїми порадами як юрист, і тоді, на цьому моменті, в 1924 році, його залучають до обговорення. І завдяки його прозорливості конкордат включив ці моменти, що Церква сама могла на ринку продавати надлишки землі. І це фактично врятувало Греко-Католицьку Церкву в 1920-1930-ті роки. Це був пункт, на якому наполягав митрополит, – ринкова продаж, ніяких державних облігацій, ринкова ціна – для того, щоби Церква могла вижити в 1920-1930-ті роки. Завдяки цьому вижили більшість українських культурних, національних громадських інституцій. І він знав, на що підуть ці гроші, і він це аргументував в Римській Курії. Це дуже важливий і дуже цікавий момент. І я би це зарахувала до великої перемоги митрополита, коли він у цій затятій боротьбі виторгував буквально можливість своїй Церкві вижити у міжвоєнний час, і вижити Земельному Іпотечному Банкові, який був у Львові, який Церква докапіталізувала в 1920-ті роки.
Олег Беген (к. і. н., доцент кафедри церковної історії УКУ)
У статті, книжки з церковної історії вписують широкий європейський контекст, зокрема в 1920-1930-ті роки, коли Греко-Католицька Церква приєдналася до такого великого проекту Вселенської Церкви, як «Католицька Акція», яка поширювалась починаючи від 1931-1933 років – це запровадження різних організацій, різних структур.
Але все-таки я би вернувся до більш приземленіших проблем і їх вирішення. Я думаю, що дві найцікавіші і найгостріші проблеми, які стояли нащодень в УГКЦ (особливо в 1930-х роках), – це були стосунки між націоналістами і Греко-Католицькою Церквою. Дуже цікава позиція Андрея Шептицього з цього приводу. З одного боку, він толерує світські скаутські товариства, яким іде назустріч і допомагає. А згодом, коли в ІІ Речі Посполитій забороняють «Пласт», і відбувається запровадження у 1931-1933 роках «католицької акції» чоловічої та жіночої молоді, якій Шептицький надає скаутських рис і намагається перетягнути з підпілля виховників пластового середовища у ці структури. Це було розцінено націоналістичною підпільною організацією як зазіхання на певну монополію на молодь.
Отже, Шептицький сформулював, я так думаю, з тою групою священиків, які були поряд із ним, ідею «християнського націоналізму». Це було певною альтернативою до ідеї інтеґрального націоналізму. Дуже часто під «християнським націоналізмом» розумівся просто патріотизм, у тому найкращому розумінні – з відкиданням тих усіх постулатів, наприклад, атентатів, терористичних актів, до яких дуже часто закликала підпільна структура. І добрий приклад: 1933 рік – це «Українська молодь – Христові», коли Шептицький проголошує це свято для молоді. Бачимо великі акції протесту зі сторони націоналістичної молоді, навіть заклики і заяви про те, що можливі будуть теракти під час цієї великої ходи, яка збереться у Львові. І «Розбудова нації» говорить про те, що Шептицький фактично став опортуністом, угодовцем відносно Польської держави («погодився на включення Галичини в склад ІІ Речі Посполитої»). І це дуже сильно критикується.
З іншого боку, митрополит якраз активно, мені здається, через тих священиків, які активно діяли в русі «Католицької Акції», пропагує цю ідею «християнського націоналізму» і, що найголовніше, дуже гостро критикує на сторінках «Мети», інших газет називає ОУН терористами після вбивства відомого директора Бабія – дуже чіткий, такий емоційний крик душі. А з іншого боку, він залучає Андрія Мельника (це та стара гвардія, яка була в підпіллі) до керівництва «Католицької акції української молоді». І цей успішно керує нею до вбивства Коновальця в Роттердамі. І тоді Мельник таємно залишає Львів після обрання на нового голову ОУН, залишаючи лише записку про те, що він залишає цей офіційний рух, який діяв в межах юридичних можливостей ІІ Речі Посполитої, і виїжджає за кордон очолити підпільний рух, який в ІІ Речі Посполитій, звичайно, не міг діяти вільно. Можливо, спроба запросити Андрея Мельника на таку керівну посаду була можливістю не допустити малої громадянської війни між молоддю (націоналістично налаштованим підпіллям) і організацією католицьких акцій, яка, з одного боку, була трохи аморфною, а з другого, – дуже масовою. В архівах можна знайти певні статистичні дані: це близько 30 тисяч осіб, які належали до «Католицької Акції» (йдеться про Львівську єпархію). У Станіславівській єпархії це близько 15 тисяч учасників.
Андрій Мельник мав пом’якшувати конфлікт, який існував серед української молоді – це перше питання. Друге питання – це саме непорозуміння в Галицькому єпископаті, яке існувало по лінії Львівська архієпархія – Станіславівська єпархія, Хомишин – Шептицький. І тут навіть не ходило про обрядові речі, через які все почалося, але далі переросло в організаційне протистояння. Коли митрополит Шептицький засновує інститут “Католицької Акції у Львові“, то Хомишин ніяк на це не погоджується. Він створює паралельну “католицьку акцію“ – товариство «Скала», яке активно діє в Станіславівській єпархії.
Тут також треба зауважити, що Хомишин, у принципі, був патріотом. Якщо взяти його статті (навіть про українську проблему), його виступи, які друкувалися тоді в «Новій зорі», його промови, якщо закрити ім’я «Хомишин» і виділити з того контексту, статті його дуже патріотичні. Це тільки інший погляд, як вирішити ту чи іншу проблему в ІІ Речі Посполитій, відмінний від Андрея Шептицького. І він дуже багато говорить, що у нього в єпархії є дуже багато «радикалів». Під «радикалами» він дуже часто мав на увазі різних сектантів, але також дуже часто (і переважно) це були націоналісти, з якими він бореться. І «Розбудова нації» як один із органів націоналістичного підпілля дуже часто саме за це критикує Хомишина, який постійно висловлює своє незадоволення діяльністю оцих радикалів-націоналістів.
А до прикладу, один із дописувачів «Польсько-українського бюлетеня» каже про те, що Хомишин є одним єпископом, одним представником з українського середовища, з яким взагалі можна мати справу, який каже правду про українські справи «тут, на ширшій польській арені, поза межами Східної Галичини». Мені здається, що ця неузгодженість до кінця Галицького єпископату, за яким пильно слідкували «з того боку» і показували цей розкол між архієпархією та Станіславівської єпархією та діяльність різноорієнтованих рухів – Андрея Шептицького, спрямованих на повернення до східних традицій, і інших – «латинників».
З іншого боку, в принципі, можливо, це було досить добрим прикладом співпраці, суперечок і порозумінь на шпальтах різних газет – як «Мета», орган Католицького союзу, який представляв інтереси Львівської архієпархії і був рупором цього руху, так «Нова зоря», яка представляла погляди Української католицької партії, якої номінально керівником був Хомишин, а також цієї «католицької акції», яка діяла в Станіславівській єпархії. На кінець не відомо, як би це все закінчилось, але дуже цікаво, що ця дискусія відбувалася, і це говорило про певний розвиток. Можливо, вона би все-таки дійшла до якихось радикальніших дій, можливо, не дійшла би до того. Але прихід радянської влади фактично зрівняв шанси усіх – він усіх примирив, бо він усіх запроторив у каземати радянської системи. І на тому цей унікальний клімат УГКЦ Східної Галичини 1920-1930-х років назавжди припинив своє існування.
Олександр Зайцев (д. і. н., завідувач кафедри нової та новітньої історії України УКУ)
В мене запитання до пана Олега Бегена, але, може, і до всіх трьох доповідачів. Чи справді є підставити вважати, що саме митрополит Андрей сформулював ідею «християнського націоналізму», і чи в текстах митрополита натрапляємо на таке словосполучення?
Олег Беген
В текстах митрополита не натрапляємо. Він, вірогідно, сам це не формулював, це були певні священики, які займалися цим питанням – поєднанням католицизму, націоналізму, патріотизму. Але ці священики виходили з того кола інтелектуального, яке збиралося навколо Андрея Шептицького, з газет «Мета», «Дзвони», Українського католицького союзу. Я думаю, що десь узгоджувалось. Напевне, що ці священики формулювали якісь нові концепції для того, щоби запропонувати нову альтернативу інтеґральному націоналізму. Але, думаю, що це не проходило повз Андрея Шептицького, і він, напевне, з цим погоджувався. Думаю, що термін, який вони тоді радше вживали, – це був християнський націоналізм, але вони не мали на увазі те, що мали українські націоналісти. Так, вони ставили «Бог і Україна», але ніколи «Нація – понад усе!».
Олександр Зайцев
Тоді уточнююче питання. Якщо Ви вважаєте, що позиція Шептицького узгоджувалася з цими авторами, то чи узгоджувалася вона з позицією Миколи Конрада, висловленою у його брошурі «Католицизм і націоналізм»? Я говорю про католицький націоналізм, а не про християнський.
Олег Беген
Мені важко сказати, наскільки Конрад узгоджував цю позицію. Немає конкретної відповіді, бо, окрім цієї брошури, яка дійсно існує, Шептицький не залишив якихось спогадів у своєму щоденнику. Скоріш за все, ці автори були у певному політичному контексті існування тоталітарних режимів – фашизму в Італії, формування нацизму в Німеччині, радянського комунізму – і вони не могли мислити до кінця іншими категоріями. Тобто, вони мислили категоріями ідеологій. І вони, фактично, хотіли створити католицьку ідеологію з патріотичним і націоналістичним наповненням і це запропонувати світові – і галицькій молоді в першу чергу. Як вже було сказано, був унікальний клімат, де навіть та «Католицька Акція», яка в польській Католицькій Церкві, в італійській Католицькій Церкві мала суто суспільну, соціальну мету – захист певних прав соціальних Церкви, в українських реаліях дуже швидко підняла прапор українського патріотизму, боротьби за українську державність. Можна сказати, що представники «Католицької Акції» в часі Другої світової війни влилися в лави або УПА, або дивізії «Галичина». Тобто, вони дуже були близькими або перейшли до того інтеґрального націоналізму.
Ліліана Гентош
Я повністю погоджуюсь з паном Олегом в тім, що Шептицький не формулював терміну «християнський націоналізм». Був «християнський патріотизм». Не в посланнях, але в матеріалах. Але він і не заперечував від вживання цього терміну. Єдиний факт, який доводить його ставлення до того, що ми називаємо «християнським націоналізмом», це є його стерування КАУМ «Орли» – організацією молоді «Католицької Акції», яку очолював Андрій Мельник. Це дуже цікава ситуація. Там були конфлікти на межі розпаду організації, які залагоджував особисто митрополит Андрей Шептицький, і тільки він міг це залагодити. Конфлікти виникли після вбивства Бабія. І ця ситуація була виняткова. Ми знаємо її з окремих листів, щоденників. І ми знаємо, що тільки митрополит мусів приїхати і залагодити справу. І Андрій Мельник у всіх складних ситуаціях ішов на пораду до митрополита. Тобто, керуючи КАУМ «Орли», він керувався тим, що сказав митрополит. І це видно навіть із їхніх протоколів засідань. Там є записано, наприклад: «порадитись з митрополитом» з того питання, порадитись, чи можна запрошувати православних на святкування 950-річчя Хрещення. Це дуже детальні справи. І зрозуміло, що митрополит безпосередньо тою організацію керував. Там були проблеми – в тому, що деякі члени організації по-інакшому розуміли націоналізм і «християнський націоналізм», їхнє розуміння в дечому наближалось до інтеґрального націоналізму.
Щодо брошури Конрада ми не маємо даних, аби сказати, чи вона сподобалась митрополиту, чи він критично до неї поставився. Але зате ми маємо факт, що, коли отець крилошанин Блозовський підтримав створення Фронту Національної Єдності і вступив в ініціативну групу по створенню організації, яка існувала все-таки на засадах інтеґрального націоналізму, то митрополит дав розпорядження розпочати проти нього канонічний суд. І Блозовського було позбавлено крилошанства. Проти нього був суд дуже серйозний, і закиди проти нього були теж дуже серйозні. І є підстави вважати, що власне з розпорядження митрополита розпочали цю справу. Його було засуджено, потім було апеляція суду другої інстанції в Перемишлі. Друга інстанція ніби спробувала його оправдати, але він був позбавлений посад. Я вважаю, що це був дуже серйозний момент, коли Шептицький чітко показав, що може робити священик, а що не може, під чим він може підписатися, а під чим не може.
Так само, як з КАУМ «Орли». Коли вони спробували засуджувати дії єпископату чи єпископа-помічника Бучка, які їм видалися угодовськими, то їх було поставлено на місце. Ми деколи маємо таке уявлення про митрополита як людину дуже харизматичну, людину молитви, людину, яка жила надзвичайною духовністю. Воно є абсолютно так. Але, з другої сторони, це був дуже вмілий керівник Церкви і людина, яка часом вміла діяти дуже прагматично і навіть деколи різко. Так, як у конфлікті з єпископом Хомишиним, і так само, як з виданням відомого пастирського послання 1931 року. Насправді він знав про те, що написав Хомишин. І він зробив все, аби той не видав перед ним послання, і видав своє послання на день швидше за послання Хомишина.
Олександр Зайцев
З точки зору не кримінології, а з точки зору дослідника, на твою думку, чи доцільно охоплювати таким типологічним поняттям, як «християнський націоналізм», і погляди Шептицького також?
Ліліана Гентош
Я не думаю, що ми їх можемо охоплювати. Справа в тому, що ми можемо сказати, що він сам не формулював це. Ми можемо сказати, що він дозволяв, щоби ці погляди існували в його оточенні (на шпальтах «Мети»). Тобто, десь з чимось вони перекликалися – як не з його поглядами, то з його намірами. Його наміром було щось протиставити радикальному націоналізму. І так виглядало, що це був пошук ідеї, пошук якоїсь альтернативи. Це був винятковий час, виняткові обставини, і тут тяжко побачити чітке формулювання. Це було би безпідставним.
Так само, як його погляди на фашизм. Ми маємо уривки… Але ми маємо, що у 1929 році він чітко бачив, що таке Муссоліні. Це було дуже рано, щоби побачити, що це є. Що це є дешевий популізм, який рознесений пресою. Він мав такий, дуже прозорливий погляд.
Мирослав Маринович (проректор Українського Католицького Університета)
У мене було те саме питання, пов’язане з терміном «християнський націоналізм». Я його не зустрічав у Шептицького. Те, що це був час ідеологій – абсолютно правильно. І те, що священики окремі могли використовувати саме такий термін, це теж я цілком допускаю, але мені дуже важливо, принципово, що в Шептицького того не знайти. В тому абзаці, який я хочу прочитати, немає саме цього виразу «християнський патріотизм», але він точно є – я знаю, бо я читав.
«Поганський патріотизм – то любов своїх, получена з ненавистю всіх прочих. А християнська любов Батьківщини, обнимаючи всіх людей, єднає християн із противниками та ворогами й дає патріотизмові ту підставу, якої треба, учить тієї єдности». Мені про це хотілося сказати, що у Шептицького якраз є розвиток теми християнського патріотизму.
Питання до А.Сороковського
Було би цікаво почути трохи більше про нове формулювання ідеї унії і про Рутського – Ви про це дуже коротесенько сказали. Чому цікаве саме це питання? Бо ми знаємо, що в цей час виникає ще одне цікаве явище – т. зв. «неоунія». Що мається на увазі під новою концепцією унії? В чому була ця новизна? І чим ця новизна Шептицького відрізнялася від «неоунії»?
Андрій Сороковський
Це була зовнішня проблема, бо укранцям фактично накидали ту ідею «неоунії». Тут була боротьба бодай двох понять унії (може, і більше). І це було складно, бо тут були різні, так би сказати, грачі в тій грі – був Рим, була Польська держава, яка була досить антиклерикальна, була Римо-Католицька Церква в Польщі, яка мала свої інтереси, й, очевидно, була наша Церква. І то були абсолютні різні інтереси, і гра тих інтересів була дуже складна. І це навіть важко все переказати вам, бо це було дуже цікаве, але дуже комплексне.
Але «неоунія» – це була така ідея, яка в латинських колах поширювалася. Тому що вони бачили, що в 1917-1918 роках розпалася Росія, і була велика нагода навертати росіян. Але навертати яким чином, якою унією? Вважалося, що та унія, наша Берестейська, була невдалою. Тепер та Церква Греко-Католицька стала не дуже такою православною, златинщиною, і це мало її позбавити кваліфікації провадити далі унійну акцію. Це для нас було болюче питання, адже ми якраз боролися за те, щоби наша Церква стала більше східною, а тут поляки з одної сторони кажуть: ні (златинщували Церкву). А, з другої сторони, казали, що вона така латинська і не має права провадити унію.
Отже, неоунія – це творити якісь нові обряди слов’янські – може, з певним російським нахилом, для тих православних Східної Польщі (і евентуально з-за границі російської), які хотіли (чи можна було їх переконати) перейти до Католицької Церкви. І це був один такий єзуїтський проект – створити там такий рух: новий обряд, нова унія, слов’янський східний обряд. І таким чином тих православних перевести до Католицької Церкви (створити нову уніатську Церкву фактично). Очевидно, що Шептицький був проти того.
Але були теж такі кола в Польщі, які теж були проти того і хотіли перетягнути тих православних на католицизм латинського обряду, зробити з них римо-католиків і, таким чином, поляками. І тут був чисто політичний інтерес. В 1930-х роках, як була зростаюча напруженість на «східних кресах», держава щораз більше агітувала за те, щоби там поширювати латинські впливи.
І, в кінці кінців, та неоунія не мала великого успіху, лише певні кола. Але для нашої Церкви, очевидно, це було дуже болюче, бо нам фактично туди закрили шлях. Адже ми вважали, що там були наші люди – на Поліссі, Підляшші і т. д. Так званий «сокальський кордон», через який нам не дозволили поширюватись. Так що це було досить складне питання.
Попри всю його марґіналізацію, я вважаю, що єпископ Григорій Хомишин – важлива постать в історії нашої Церкви. Позаяк у його команді були теж дуже впливові люди – як неодноразово згадані Осип Назарук, Чубатий (писав у «Новій зорі»), історик Томашівський. Тому легковажити такими речами, попри всю велич митрополита Шептицького, і навіть є небезпека, щоби велич митрополита Шептицького не сховала інші постаті, які є важливими.
Треба зазначити, що тут неодноразово було згадано питання католицького (чи християнського) націоналізму. І треба сказати, що саме в «Українській проблемі» Хомишин на цю тему і пише. І віддати треба належне його креативності та гнучкості. Бо дуже цікаво, що його партія спочатку була «Українська католицька», потім у нього була «християнська партія», а власне в «Українській проблемі» він пише, що дуже багато радикалів маніпулюють поняттям «католицький». Я не знаю, кого він мав на увазі, бо багато радикалів презентують себе католиками. І він перейменовує свою партію (у принципі клерикальну) на «Українську національну обнову». Це теж дуже цікавий момент.
І друга річ – тепер уже питання до шановного доповідача. Чи не припускаєте Ви, що між «орієнталістами» і «окциденталістами» формувалася «третя сила»? Або, якщо вжити більш політичні терміни, є «консерватори», яких представляв Хомишин, «демократи», яких представляв Шептицький, і формувалася «ліберальна» течія в Церкві, «модерністи», яких міг очолити Костельник. Бо в Костельника є дуже модерністичні тези, неймовірно навіть єретичні. Може, Ви зустрічали когось у своїх дослідженнях, хто би був чимось подібний до Костельника? Хоча це є дуже велетенська прогалина, яка є не досліджена на сьогоднішній час в Українській Церкві.
Андрій Сороковський
Гавриїл Костельник – це дуже цікава постать, дуже цікавий індивідуум. І мені важко його якось так умістити, бо, як ви бачили, він часами з одної сторони, часами з другої сторони. І, дійсно, у нього є деякі думки, які абсолютно єретичні, скажімо, некатолицькі.
Чи були інші, які з ним стояли? Я не знаю. Моє враження, що він був дійсно унікальний індивідуаліст і що абсолютно неможливо, щоби була група людей, яка за ним стояла. Можливо, були. Я того не зустрічав. Моє враження є, що він просто був унікальною постаттю.
Інше питання про імідж Костельника. Я чув від людей, які жили в 1930-х роках, що дехто вважав його за досить таку неврівноважену особу – через той всякий спіритизм, всякі зацікавлення. Інше враження (і що дуже вражає) – скільки в нього було тих зацікавлень: він пише статтю про теорію відносності Айнштайна, про всякі культурні питання. З одного боку, це був дуже широкий горизонт. З другої сторони, тут може бути трошки аматорство, бо чи він дійсно міг так глибоко в ті всі ділянки входити? Я не знаю.
о. Олег Гірник
Треба також врахувати, що термін «модернізм» теж був накинутий – це дефініція Католицької Церкви. Самі «модерністи» в рамках Католицької Церкви також не були оформлені як організація.
Андрій Сороковський
Є велика дискусія про «модернізм». Під «модернізмом» можна розуміти всякі різні феномени, які нам важко пов’язати. Сказати, що Костельник був «модерністом»? Очевидно, що його деякі погляди можна так трактувати, але я не знаю, чи насправді була така більш «модерністична» фракція в нашій Церкві. Я маю враження, що це були питання, які більшою мірою дискутувалися в Римі та Франції.
о. Олег Гірник
Якоюсь мірою це могла навіть бути тенденція, яка прагнула врівноважити. Наприклад, Гавриїл Костельник каже дуже цікаву фразу, що в церковних питаннях треба мати два розуми: один – східний, другий – західний. Можливо, в майбутньому воно би оформилося в якусь таку тенденцію, яка би намагалася урівноважити ті дві ідеологічні течії (чи так званий конфлікт між Хомишиним і Шептицьким).
Ліліана Гентош
Звичайно, ніхто в наших історичних дискусіях не збирається принижувати єпископа Хомишина чи його погляди. Насправді його погляди є дуже цікаві і вони відповідають тій ситуації, яка була. Якщо дивитися на Церкву як на інституцію, як організм, який розвивається, він розвивається з якоїсь дискусії, якогось пошуку точки зору. Справа в тім, що погляди єпископа Хомишина були абсолютно узасаднені в тій ситуації, яка була, і навіть були узасаднені його розвитком, його освітою, його життєвим шляхом. Але митрополит Шептицький був винятковою людиною, винятковим лідером. Він бачив це зі значно іншої перспективи, значної ширшої, значно глибше. І єпископ Хомишин йому робив докори через те, що в них є соціальна нерівність, класова нерівність. Він це відчував на такому рівні. Але я не зустрічала ні разу якогось прикладу, щоби митрополит дав це комусь зрозуміти, що якась є нерівність між кимось.
Щодо таких осіб, як професор Томашівський, – митрополит Шептицький покладав на нього надії як на медіатора. Він шукав порозуміння з єпископом Хомишиним, але тут негативну роль відіграє Осип Назарук. І Шептицький відкрито про це пише, що саме Осип Назарук розбиває спроби до порозуміння.
Назарук був дуже цікавою особою, яка мала свій проект. У нього був свій проект, і він деколи використовував єпископа Хомишина. Коли ви читаєте його листування, ви бачите відкриті способи маніпуляції. Тут не треба бути психологом і робити аналіз. Будь-хто, читаючи ці листи, розуміє, що Осип Назарук був блискучим журналістом, блискуче формував думки і блискуче міг маніпулювати свідомістю, громадською також – через пресу і через листування.
Це був дуже цікавий період, де ми бачимо дуже цікавих осіб, потужних осіб, де кожен в своїй мірі був дуже сильною особистістю. І тому, звичайно, ми маємо такі дуже цікаві події.
Щодо отця Гавриїла Костельника, то митрополит завжди ставав по його боці. Навіть якщо він вважав, що може його критикувати, він його підтримував. Він також бачив його з якоїсь іншої сторони, його заслуги. Це також дуже цікава конфігурація.
А щодо «модерністів», то це дуже широка течія. Ідучи листами митрополита до Римської Курії, мені здається, що він бачив візантинізацію як позитивну модернізацію. Тобто, Церква вимагала поштовху до розвитку, інакше він казав, що вона загине, вона не буде мати майбутнього, якщо вона не зміниться, якщо не буде літургійної реформи, якщо не буде українізації. Тобто, його модернізація – це була візантинізація і українізація. І погодьтеся, завдяки цьому Церква вижила і в підпіллі, і в діаспорі. Якщо би вона не мала того чіткого лиця, як обрядового, так і національного українського, вона би не вижила в діаспорі. Її шанси були би нульові. Так само невідомо, як би склалася ситуація і в підпіллі, якщо би ця Церква не асоціювалася у вірних із ще іншими обставинами.
Тобто, це дуже цікаві події. Будь-який історик чи науковець, який аналізує, потребує інструментарію до аналізу. І ось такі теорії, як модернізм, дають нам такий інструмент. Ми можемо щось порівнювати, щось відкидати. Але тоді нам легше зробити висновки і побачити якісь дуже широкі явища. Я думаю, що і пан Андрій попробував показати, як на ті події 1920-1930-х років впливали ззовні ці всі впливи. Андрей Шептицький казав, що ми всі живемо під зовнішніми впливами, під закордонними впливами. І це досить нерозумно думати, що ми можемо існувати поза тими зовнішніми впливами. Тільки треба вибирати, що є добре – це так, перефразовуючи його.
Питання до А.Сороковського
В одній із статей професор Стемпень проводить розрізнення між латинізацією і окциденталізмом. Тобто, латинізацію він зараховує тільки до обрядових питань, до літургічних. І він говорить, що Шептицькому йшлося про, так би мовити, відчищення літургії від латинізму, але він при тому всьому в теологічному значенні залишався окциденталістом. Тобто, теологічно він мислив в руслі західної теологічної традиції і не збирався переймати православне мислення (старців, батюшок і т. д.). Тобто, «в голові» він залишався окциденталістом, але літургію намагався очистити. Чи це є справедливе таке твердження, чи ні?
Андрій Сороковський
Мені здається, що так. Зрештою, є такий вираз: «думати, як латинники, а молитися, як греки». Тобто, знати західну інтелектуальну традицію, але і східну літургійну традицію. Я думаю, що тут цікавим є погляд отця Йосифа Сліпого. Є книжка про його орієнтацію східну і західну, і як він це розумів, що треба знати західний томізм, але якраз тому, що він має грецькі корені.
Ліліана Гентош
Це слушна позиція Станіслава Стемпеня. Але тут ще треба доповнити, що митрополит зумів відкинути від візантинізму орієнтальний компонент. Він фактично вихолостив з нього цю орієнтальну ідею. Його візантинізм – це східна традиція, але без орієнталізму, тобто, всіх негативних наслоювань, способу мислення, культури. Культурно його візантинізм має західне підґрунтя. Саме поняття «щось реформувати» є поняттям західним.
Митрополит Шептицький був, звичайно, людина західної культури: підходи про відкритість, діалог, погляди на інституцію, формування як системи. Це була людина західної культури, західного способу думання. Крім цього, його культурний background є дуже космополітичний. У нас дуже мало хто пробує аналізувати, що він читав, що його цікавило. Ми знаємо трошки про його естетські, мистецькі зацікавлення. Це дуже космополітичні зацікавлення. Він до іконопису приходить через венеційську школу, через мистецтво Відродження. Ніколи не можна якось обмежувати його до тільки зацікавлення візантійським мистецтвом, іконописом.
Тобто, це була людина дуже широких горизонтів. І тому він бачив цю візантинізацію скоріше як інструментарій, як спосіб, як шлях, а не повернення до традицій. В нього є чудова праця про критику неоунії. Це зовсім невідома його робота, написана французькою мовою, де він пише про справу неоунії в Польщі. І він пише: про що ми можемо говорити, про яку традицію обряду? Тому що дуже тяжко кодифікувати обряд. Це надзвичайно цікава його праця. І він вже тут показує підхід до своїх поглядів на візантинізацію.
о. Михайло Димид
В суспільно-релігійному аспекті дуже важливою для мене є назва організації. От як тут, УГКЦ в міжвоєнному періоді. Як офіційно називалася та структура і чи були якісь намагання по-інакшому її називати, змінювати назву?
Андрій Сороковський
Мені було цікаво, що поняття Української Католицької Церкви постало після війни в діаспорі, в 1959 році, але я зустрічав один документ, де один священик десь в 1914 році вже вживав таку фразу «Українська Католицька Церква». Отже, це сполучення було вже тоді. Але, очевидно, не як офіційна назва, а просто як таке поняття.
Олег Турій (проректор Українського Католицького Університета)
Я цікавився свого часу цим питанням. Не скажу, що вже його дослідив, але два моменти хочу наголосити.
Перше: офіційна назва Церкви була «Галицька Митрополія». Це є еклезіальна назва Церкви – Галицька Греко-Католицька Митрополія. Іншої назви не було, бо не було потреби реєструватися. Ці всі потреби з’являються в цілком іншому контексті, і ми хочемо, так би мовити, поставити питання до попереднього контексту і знайти на нього відповіді. Ми не знайдемо відповіді. Відповідь є така, що ця Церква називалася Галицька Греко-Католицька Митрополія.
В публіцистиці, в літературі у ХІХ столітті вживався термін «Наша Церква», «Руська Церква» і т. д. Коли термін «Руська» починає мінятися на «Українська» (кінець ХІХ століття, а особливо 1914 рік, коли відбувається чіткий перелом і перехід на прохання самих українців: «не називайте нас більше «русинами», щоби не плутати і щоби нас не вбивали мадяри»), з’являється термін офіційно «український», а не «руський», і тоді вживається «українська Греко-Католицька Церква». Але не як назва (самоназва), а «українська» з маленької літери, «Греко-Католицька» – з великої.
Чому ми вживаємо термін «Українська Греко-Католицька Церква» і чому я проти, коли пропонують вживати просто «Греко-Католицька Церква»? Тому що насправді не було одної Греко-Католицької Церкви. Була Румунська Греко-Католицька Церква, Угорська Греко-Католицька Церква. Коли ми вживаємо термін «Греко-Католицька Церква», він не говорить, про яку конкретну еклезіальну структуру ми говоримо. Тому краще вживати «Галицька Греко-Католицька Митрополія» або «Українська Греко-Католицька Церква» з цим поясненням, що це не є самоназва чи офіційна назва.
Ліліана Гентош
З тими всіма термінами історичними є проблема. Тому що в міжвоєнний час польський уряд почав процес заборони вживання терміну «Галицька Митрополія». І це було заборонено. Ватикан дав розпорядження не вживати «митрополія».
Ми в усьому маємо робити якесь спрощення. Є певна екстраполяція, і ми вживаємо «Українська Греко-Католицька Церква», розуміючи, що так не вживалося в ті роки.
о. Михайло Димид
Митрополит Андрей мав переписку з православними. Яку назву він вживав, не пам’ятаєте?
Олег Турій
Він вживав «Митрополит Галицький, Архієпископ Львівський і єпископ Кам’янецький».
Ліліана Гентош (коментар щодо виходу монографії «Митрополит Шептицький. 1923-1939»)
Книжка стосується міжвоєнного періоду. Я давно хотіла писати біографію митрополита. Але мені порадили написати детальніше про один період. І коли я надумала писати біографію, я наївно думала, що є дуже багато досліджень, і мені буде легко писати. Але, коли я взялася писати тільки про міжвоєнний період, я побачила, що немає дуже багато, на що спертися. Я не могла знайти навіть про такі речі, які не стосуються Церкви, а, наприклад, стосуються економіки (про інфляцію). Про початок 1920-х років мені треба було чітко знати, що скільки коштувало і що ті гроші важили. Я знайшла аж в Америці інформацію Полонського. У нас, виявляється, ніхто того не досліджував, яка була економічна ситуація в 1920-ті роках у Галичині. А це було дуже важливо, вивчаючи біографію митрополита Шептицького.
Тобто, я мусила досить багато підняти архівів: Ватиканський секретний, Східної конгрегації, також польські архіви, українські архіви. І я намагалася це все дати з різних сторін. Фактично книжка вийшла про біографію митрополита за ті роки, хоча є дуже багато екстраполяцій до попереднього – до Першої світової війни. Але найбільшим моїм завданням було якимось чином намагатися показати його як особу, як людину.
10.01.2016