Богословський авангард

Сучасні виклики й нові можливості богослов’я

​

Вступні зауваги

Дотеперішній розвиток богослов’я в УГКЦ був позначений ретроспективною динамікою досліджень спадщини східного християнства, що було логічним продовженням започаткованого митрополитом Андреєм Шептицьким богословського напрямку в Греко-Католицькій Церкві, відомого під назвою «східний поворот». Після виходу з підпілля та легалізації УГКЦ «східний поворот» набув нового звучання в контексті екуменічного діалогу. Значне число греко-католицьких богословів (в тому числі і доповідач) зосередили увагу на дослідженнях, присвячених представникам російської релігійної філософії та богослов’я (Г.Флоровський, С.Булгаков, П.Євдокімов, А.Шмеман, Дж. Маєндорф, М.Афанасьєв, А.Блюм), або опрацьовували теми, які були актуальними в православному богословському контексті, як ото неопатристичний синтез, рецепція богослов’я Григорія Палами та інші аспекти православної духовності та східнохристиянської літургійної спадщини. В основі цих досліджень перебувало загальне переконання (як тепер виявилось, воно було дещо наївним), що в такий спосіб вдасться налагодити нормальний екуменічний діалог з Православними Церквами (в першу чергу з найбільшою з них – Московського Патріархату). Виходячи саме з екуменічної перспективи, богослови обґрунтовували актуальність згаданих напрямків досліджень.

Якщо ж говорити про дисципліни, які за цей період стали пріоритетними, це передовсім історія Церкви та історія богослов’я. Що теж закономірно для Церкви, яка після виходу з підпілля зустрілась з гострими дискусіями щодо власної ідентичності. (Тут слід відзначити внесок в дослідження унійної Церкви та богослов’я вл. Борисом Ґудзяком, о. Юрієм Аввакумовим та п. Ігором Скочилясом). Інші дисципліни, як ото літургійні науки, богословська антропологія, моральне богослов’я тощо розглядались також переважно в історичному контексті свого розвитку.

Попри позитивні фактори та оправдані мотиви, надмірна зосередженість на дослідженнях історії Церкви, святоотцівської спадщини, історії східнохристиянської літургійної традиції тощо, обмежили здатність богослов’я артикулювати та реагувати на сучасні виклики. А така необхідність все гостріше постає у світлі останніх драматичних подій в Україні. Відчувається брак синтетичних богословських досліджень. Задля справедливості мусимо зазначити, що це стосуються всього богословського простору України, а не лише греко-католицького.

На сьогодні я можу назвати двох богословів, що демонструють синтетичне мислення з перспективою в майбутнє. Це протестантський теолог Михайло Черенков та богослов із Харкова Олександр Філоненко, орієнтований на православну традицію. До цієї групи можна ще додати римо-католицького богослова Андрія Баумайстера. Останній, будучи істориком схоластичного богослов’я, завдяки праці в царині перекладу європейської філософської термінології підготував чудовий фундамент для старту сучасного українського богослов’я.

Тим часом православне богослов’я, передовсім презентоване Д.Б.Гартом та Дж. П. Мануссакісом, почало демонструвати нові тенденції, не цураючись дискусій довкола проблем, спровокованих філософією постмодернізму. Таке богослов’я можна називати «православним» радше умовно, прецінь в їхніх текстах дуже важко розпізнати те, що ми звикли розуміти під поняттям «православне богослов’я». Воно «православне» лише постільки, оскільки їхні автори належать до Православної Церкви. Воно навіть не екуменічне, а радше постконфесійне.

Постконфесійність стає загальною рисою богослов’я, адже виклики перед людством, а значить перед богослов’ям, неспівмірні. (Ми, в Україні сущі, це особливо гостро відчуваємо). Екзистенційна напруга «або – або» визначається коротким питанням: богослов’я чи нігілізм? До речі, в цьому випадку історичний досвід російської релігійної філософії початку й богослов’я першої половини ХХ ст. був би дуже корисним, бо саме в їхньому випадку маємо приклад, коли нігілізм переміг богослов’я.

Запропонований вашій увазі «Богословський авангард» це не лише тема дослідження, але й можливість нового богословського напрямку, що намагатиметься дати відповідь на сучасні проблеми й виклики, чи, принаймні, розпочати пошуки такої відповіді.

Про авангард

Для початку декілька слів про сам термін «авангард». У військовій термінології «авангард» – передовий загін, який в бою приймає на себе весь тягар першого бойового зіткнення з противником. (На противагу йому «ар’єргард» – означає тилову охорону). У першій половині ХХ ст. «авангард» став збірним поняттям для низки напрямків у мистецтві й літературі, як ото футуризм, фовізм, дадаїзм, супрематизм, абстракціонізм, сюрреалізм, конструктивізм, імажинізм і т.д. Попри розмаїття, для них усіх був притаманний розрив із традицією, деструкція попередніх естетичних смаків, канонів і правил з орієнтацією на пошук цілковито нових можливостей та засобів їхньої реалізації. Провокація, скандал, абсурд, нахабство стали інструментами художнього мовлення авангардистів. А для багатьох із них пріоритетним був не стільки кінцевий результат мистецького твору, як сам процес його виконання. У зв’язку з цим постає запитання: що спільного може мати принципово орієнтоване на традицію християнське богослов’я з авангардизмом, в основі якого нігілізм й радикальне заперечення традиції? Чи може бути мова про coincidentia oppositorum між цими абсолютно протилежними феноменами? Чи не криється тут готовність до компромісу та повної капітуляції богослов’я перед нігілізмом? Адже ціна питання, як було сказано: богослов’я чи нігілізм? В цьому контексті можемо згадати нещодавній виступ московського патріарха Кирила Ґундяєва та його спробу співставити «Чорний квадрат» авторства Казимира Малевича із Вишгородською Богородицею: мовляв, при всій повазі до засновника супрематизму, його «чорний квадрат» є відображенням стану його душі. (До слова, у творчому доробку Малевича був і білий квадрат).

Попередники

Ідеї довкола «богословського авангарду» не сформувались на порожньому місці, не народились ex nihilo. У моєму випадку найперше слід згадати львівського релігійного філософа та богослова науки о. Гавриїла Костельника. Звісно, він був далекий від авангарду як мистецького явища, а його літературні смаки радше були консервативними в руслі тодішньої католицької літературної критики. Костельник не жалів гострих слів на адресу абсолютно неавангардного Івана Франка, звинувачуючи його в нігілізмі, матеріалізмі й раціоналізмі. Вирвані із контексту слова видатного поета «немає нічого, лиш рух молекулярний» стали для Костельника своєрідним подразником, спонукаючи його за будь-яку ціну доказати шляхом дослідження явищ стигматизації (Волошин, Бохняк) та парапсихологічних здібностей єврейських медіумів (Шлосер, Шмаль) існування «психічних енергій», які на рівні матеріальному доказують існування містичного світу. На противагу твердженням офіційної історіографії, мовляв Костельник все своє життя прямував до подій 1946 як логічного завершення на шляху розриву з Римом та возз’єднання з Російською Православною Церквою, його уявлення про православ’я були дуже поверховими. Написані напередодні фатальних подій праці «Покликання Уніатської Церкви» (1945) та «Священик наших часів» (1946) радше свідчать про послідовне прямування до світогляду, який на той час в Католицькій Церкві окреслювали збірним поняттям «модернізм». Вже напередодні «псевдособору» він критикує православних за вірність святоотцівській традиції. Сучасний світ, вважає Костельник, більше не сприйме того, що Отці Церкви говорили про світ і небо, бо навіть Рим із схоластикою більше не може конкурувати із досягненнями сучасних природничих наук. Якщо богослов’я не хоче опинитися на загумінках, повинно повністю переглянути всі догматичні істини, достосувавши їх до нового рівня наукової свідомості. При цьому, Костельник свідомий такого явища, як «втрата відчуття таїнственності» в модерній культурі. Він уповає на «паненергетизм» – вчення про всюдисущу присутність енергій, який прийшов на зміну філософському «панлогізму» чи пак «панспіритуалізму». Авжеж, вчення про енергії львівський модерніст почерпнув не з творів православного святителя Григорія Палами, а з новочасної фізики. Цілком можливо, на цю ідею Костельника наштовхнула теза британського астрофізика Артура Едінґтона (його філософ-модерніст неодноразово згадує), що з появою квантової механіки можемо вести мову про відродження релігійного світогляду.

Наступний з числа мислителів, якого бажаю згадати, це російський релігійний філософ о. Павло Флоренський. Його провідною темою була проблема символу як воплочення ноумену у феноменах. Гносеологія Флоренського спрямована на пізнання світу, в процесі якого не руйнується його таїнственна структура, а навпаки – розкривається як таїна. Символи, в розумінні Флоренського, середники, що дають можливість, так би мовити, «підглянути» таїну у світі, яка і є його правдивою сутністю. Навіть природничі науки він трактував як «символічне описання» реальності. Мислитель не випадково був пов'язаний із модерністським літературно-філософським рухом російських символістів, до якого належав В.Іванов та А.Бєлий. Флоренський не оминув увагою авангардистів, зокрема літературні експерименти футуристів, запропонувавши власну типологізацію їхніх текстів у праці «Антиномія мови». Його приваблювала життєтворча концепція футуризму, яку поділяли й символісти: теургічне преображення реальності, пошуки синтезу мистецтв та практичні моменти синтетичної творчості. Безпосередньо із представниками авангардних течій мислитель зустрівся під час праці у московській мистецькій школі ВХУТЕМАС, де викладав теорію перспективи. (До цього періоду належить вірш, авторство якого приписують чільному представнику російського літературного авангарду В.Маяковському: «Во ВХУТЕМАСе поп Флоренский ходит в рясе»). А у 1937 році, як стверджують деякі свідки, поруч з ним був розстріляний і засновник українського авангардного театру Лесь Курбас. Тема присутності авангардних впливів у творчості Флоренського на сьогодні є однією з провідних, що дратує тих, хто бажав би бачити його у таборі традиціоналістів. Першим на можливість існування спільних точок між авангардом як митецьким напрямком та світоглядом П.Флоренського натякнув польський митець Є.Новосельський. Коментуючи працю Флоренського «Іконостас», він, окрім решти, зазначив: щойно з появою модерного мистецтва та його відгалужень на кшталт кубізму, фовізму та абстракціонізму, спромоглися належно оцінити вартість ікони.

Безпосередньо на парадоксальну можливість існування взаємозв’язку між авангардом та релігією вказав літературознавець, культуролог і філософ Михайло Епштейн у невеличкому есе «Ще раз про авангардизм», який увійшов до збірника Парадокси новизни (1988). (В часи СРСР Епштейн був близький до дисидентських кіл. Про зустріч з ним в одній із своїх статей згадує історик Ярослав Дашкевич. За першої можливості філософ покинув СРСР і натепер є професором університету Еморі в США. Цікаво, що саме Епштейн є автором відомого неологізму «совок». Нещодавно він озвучив ще один, не меш знаковий неологізм «релігархи», себто «олігархи від релігії», появу яких він пов’язав саме із московським патріархом Кирилом Ґундяєвим).

Релігійне тло авангарду виявляє себе не стільки у символічних засобах, а радше у нестримній динаміці руху вперед. Тому у критиці, яку на адресу авангарду скеровували переважно релігійно орієнтовані мислителі, на думку Епштейна, криється «скандальне непорозуміння». Що ж спонукало релігійних мислителів побачити в авангарді «біснуватість епохи»? «Хіба не було б правильніше припустити, – продовжує Епштейн, – що саме реальність, яка пашить здоров’ям, чуттєво заокруглена, повнотіла, швидше сприяє демонічній спокусі людини, її збоченню на шляхи земні та відхиленню від шляхів небесних?» Однак релігійний традиціоналізм не бажає розлучитися з «улюбленою реальністю», в рамках якої комфортно почуваються організаційні та ідеологічні структури традиційних віросповідань, бо «вони зрослися з тим світом, […] увійшли в плоть цього світу, полюбили його заокруглені форми, його естетичну видимість, яку так яскраво демонструє традиційне, “реалістичне мистецтво”». На противагу статиці реалізму, динамізм авангарду ближчий есхатологічному духу автентичного релігійного світовідчуття «життя будучого віку», яке за своєю природою, вважає Епштейн, не консервативне, а радше кризове: «Це крах всіх норм, ламання всіх устоїв, хвиля нових часів й просторів, воно возноситься понад світобудовою. Ніщо не в змозі встояти перед апофатичним (курсив мій – О. Г.) уявленням про Бога, який є ні “те”, ні “се” і не “то” – нічого з того, що є у світі». Тому авангардне мистецтво, як не парадоксально це звучить, релігійне тією мірою, якою сама релігія авангардна, тобто така, що «рухається попереду всіх завершених результатів світового процесу, полишаючи позаду, все що встигло осягнути владу й стабільність». Існує тісний зв'язок між авангардом й апокаліптичним світовідчуттям, що досягнуло вершину у ранньому християнстві, а відтак на довгі віки було витіснене «секуляризованою релігійністю». «Проминає образ світу цього» – сказано у апостола Павла (1Кор 7:31). «Чи можливо в інший спосіб зафіксувати цей світ, як не в проминанні та щезанні його образу?», – запитує філософ. Відповідно справжнім релігійним мистецтвом вважатиметься не те, що у найдрібніших деталях зображає храм, хрест, біблійну сцену, але те, чия динаміка руху орієнтована на невидиме.

Богослов’я у службі євангелізації

Існування того чи іншого богословського напрямку є оправдане лише в тому випадку, якщо воно сприяє процесу євангелізації. Якщо Ecclesia semper reformanda, тоді євангелізація, а точніше реєвангелізація є її перманентним станом. У будь якому євангелізаційному процесі можемо виокремити дві стадії: конфронтація й асиміляція. Проповідь Євангелія в окремому часовому й географічному контексті спочатку вступає в конфронтацію з локальною традицією, помічаючи її невідповідність духу євангельського звістування. Спочатку виникає бажання повного її заперечення. Але згодом вступає в дію не що інше, як «творча герменевтика»: проповідник Євангелія виявляє засоби дотичної епохи й структури локальної культурної традиції, що надаються реінтерпретації їх на користь ширення євангельської звістки. Так було в добу Отців Церкви. Так діяли св. Кирило і Методій на відміну від тих, що сакралізували три мови (грецьку, латину й гебрайську), вважаючи неприпустимим проповідь Євангелія іншими, в першу чергу слов’янськими, мовами. Так само вчинив св. Тома Аквінський реагуючи на поширену арабами моду на аристотелізм. Такою ж була відповідь представників «Теології визволення» на актуальні виклики латиноамериканського суспільства та реакція на постмодерний нігілізм «Радикальної ортодоксії». Схожу мету ставить перед собою й «Богословський авангард», пропонуючи на противагу орієнтованому на історію традиції дотеперішньому богословському процесу, кризовий тип богослов’я, який пропонує розгорнути процес реєвангелізації двома флангами: футуристичним й конструктивістським.

Футуризм як Cyber-середньовіччя

Використання засобів й методи євангелізації визначає історична доба й культурний контекст. Тривають суперечки про те, як ми можемо охарактеризувати й назвати актуальну епоху. Часто натрапляємо визначення «епоха постмодерну», яку позначила низка явищ й інтелектуальних напрямків із префіксом «пост», на кшталт: посттоталітаризм, постатеїзм, постколоніалізм, постгенонізм, постконфесійність і т.д. Декотрі вважають, що постмодерну як епосі бракує самостійних рис, тож «проект модерн» все ще не завершений. Інші говорять вже про «пост-постмодерн». Наприклад, Епштейн вважає, що ми вже перебуваємо на стадії «прото», але все ще не знаємо «чого».

На мою ж скромну думку людство таки вступило в нову епоху тоді, коли воно стало «пост-людством». (Див. книги Кетрін Хейзл «Коли ми стали постлюдством?» або Френсиса Фукуями «Наше постлюдське майбутнє»). Все почалось із примітивних фаз «кібогізації», тобто заміни людських органів пристроями на кшталт «штучної нирки» чи «серцевого клапана».

Вже у П.Флоренського зустрічаємо термін «органопроекція», що означав процес продовження чи вдосконалення органів людини впродовж історії культури людства, починаючи від примітивних знарядь сокири, пили, молотка і т.д., аж до складних форм на кшталт фрезерного верстата чи мікроскопа. Тож коли мова йде про процеси в корі головного мозку, «органопроекція» означатиме відображення чи виведення його ментальних процесів назовні. У зв’язку з цим Епштейн говорить про суспільство майбутнього як «церебрально відкрите суспільство», або «нейросоціум», в якому ментальні процеси його громадян стануть доступними для загалу. Це, на думку філософа, вимагатиме від його членів такої ментальної гігієни, про яку мріяли отці пустелі. Мова не про апокаліптичні страшилки товариства православних борців із ідентифікаційними номерами й штрих-кодами. Перебуваючи в Україні два роки тому відомий японський науковець й популяризатор найновіших технологій Мічіо Кайку анонсував появу нового покоління побудованих на останніх досягненнях в царині нанотехнологій прозорих ґаджетів, що вмонтовуватимуться у око за принципом контактних лінз. Відійдуть в минуле, пов’язані з моніторами й іншими формами екранів, комп’ютерні технології. Але чим менша відстань між людським тілом та побудованими на нанотехнологіях засобами, тим більшою стає можливість т.зв. «зворотного зв’язку» і мінімальним простір всього того, що ми окреслюємо поняттям «приватне життя».

Не випадково на сьогодні термін «кібер» став префіксом для означення технологічних новацій передовсім медичній галузі, як ото «кібер-клініка» та «кібер-ніж». «Кібер-панк» – це напрямок в сучасній фантастиці та кінематографі. «Кібер-секс» – складова віртуальної порноіндустрії. «Кібер-атака» – новий рівень ведення війни у кіберпросторі (себто мережі). А «кіберзлочинність» окреслює все, що пов’язане із незаконним вилученням коштів із банківських рахунків та втручанням засекречені бази даних військових та міжнародних організацій. На сьогодні «кіборги» – це не лише технологічно вдосконалені напівлюдські істоти фантастичних романів та голлівудського кінематографу. «Кіборги» вже увійшов в історію України як міф (тут міф у позитивному значенні посередника, яким описують надлюдські можливості) про оборонців Донецького аеропорту. Цей список можна би було продовжити.

Моєю пропозицією було назвати актуальну епоху «Кіберсередньовіччя», де термін «середньовіччя» вживаю в тому значенні, в якому він вперше з’явився в добу Ренесансу, як епоха занепаду й відсутності якісних характеристик. Ним маю намір описати й охарактеризувати швидкість технологічного розвитку. Інтенсивність змін, на яку колись людство витрачало п’ять століть, ба навіть і ціле тисячоліття, тепер відбуваються за п’ятдесяти років. Цим втрачається якісний характер розвитку, адже людина біологічно не встигає пристосуватися до технологічних здобутків власного генія. І навпаки, щоб встигнути, змушена вносити корективи у власну природу, вишукуючи нові технологічні, хімічні й біологічні засоби для стимуляції або розширення в першу чергу ментальних можливостей. Так ми наближаємося до принципового питання: кого ми насправді незабаром зможемо вважати людиною? Цілком можливо, що богословська антропологія в майбутньому стане єдиною дисципліна, яка збереже справжнє цілісне визначення людини.

Відповідно футуристичний фланг «Богословського авангарду» займатиметься низкою сучасних проблем, що входять в коло питань богословської антропології. Він має свого святого покровителя, яким є ніхто інший як св. Ігнатій Лойола. Чому саме він?

Сучасні дослідники оптичних медіа, зокрема Фрідріх Кіттлер, вважають, що витоки ідеї оптичних медіа, як органопроекції ментальних процесів (починаючи від телевізора та закінчуючи можливими в недалекому майбутньому лінзами-ґаджетами) неможливо зрозуміти без знання особливостей єзуїтської духовності, в основі якої «Духовні вправи» Ігнатія Лойоли. На противагу Лютеровому sola scriptura Лойола запропонував глибинне представлення сюжетів Історії Спасіння з максимальним використанням можливостей людської уяви.

Сучасні коментатори неабияк полюбляють як приклад візуалізації об’єкту споглядання подавати медитацію «Про пекло» з першого тижня «Духовних вправ». В ній засновник ордену Єзуїтів пропонує своїм адептам «уявити довжину, ширину і глибину пекла», задіявши всі свої органи чуттів і дослівно «відчути на дотик, як полум’я охоплює душі і обпалює їх». Такий спосіб навіть для людей, які знають про можливості людської уяви, становить неабияку трудність. Але як бути з рештою звичайних людей, більшість яких в часи Ігнатія Лойоли були неграмотними?

Іншими словами, проблема полягала в тому, щоб перенести й продемонструвати назовні той ефект, який медитуючий єзуїт конструював на рівні своєї уяви. І тут прийшла на думку геніальна ідея: використати пристрій Laterna magica (Магічний ліхтар), чиї можливості у справі пропаганди католицької віри описав єзуїт Атаназіус Кірхер у книзі «Ars magna lucis et umbrae» (Велике мистецтво світла та тіні, 1617). В основі «магічного ліхтаря» був закладений принцип дії морських маяків та військових сигнальних пристроїв: світло лампадки, чи іншого джерела освітлення, за допомогою системи дзеркал фокусували на намальовані на склі зображення, які почергово міняли, проектуючи їх як слайди на розміщене на стіні храму полотно. Силуети людини в обіймах язиків пекельного полум’я справляв глибоке враження на присутніх у церкві вірян, викликаючи в них бажання боротися з гріхами та провадити праведне життя. В подібний спосіб єзуїти використовували «магічний ліхтар» для демонстрації стацій Хресної дороги. Саме з цього пристрою, на думку Фрідріха Кіттлера, розпочався подальший розвиток «оптичних медіа» аж до сучасних телевізорів та персональних комп’ютерів, які не вже не переймалися проблемами поширення католицької віри та життя «будучого віку», а більш приземленими людськими потребами.

Якщо ж мова про філософів та інтелектуалів, у випадку «Богословського авангарду» важливою буде особа канадського теоретика медіа Маршала Мак-Люена, який вважав, що медіа виконують роль своєрідних стиків-інтерфейсів між технологіями з одного боку, й людськими тілами з іншого. Ще в часи, коли не було Інтернету й мобільних комунікацій, він твердив, що в епоху т.зв. «аудіовізуальної культури» очі, вуха, руки і т. д. – вже не належать тілам дотичних людей, а телекомпаніям. Досі залишається таємницею, як літературознавець за освітою зміг збагнути що таке Інтернет ще задовго до його появи. Сучасні теоретики медіа уникають факту (зрозуміло чому), що Мак-Люен був християнином-католиком, викладав у католицьких університетах та був призначений радником Папської комісії з питань соціальної комунікації.

Конструктивізм як Радикальна Готика

Не покидає відчуття, що технології як такі відбирають щось із самої здатності мислити Бога. Звідси актуальна проблематика богомислення в добу технологій. З іншого боку медіа розглядають як привілейований простір нової євангелізації. Конференції на тему «Медії і Церква» в останніх часах є дуже популярними.

На загал, епоха Кіберсередньовіччя зробила технологічно можливими низку міфічних уявлень, які існували в добу Середньовіччя. Обираючи собі ту чи іншу «аватарку», індивід створює власний безтілесний ангельський образ із можливістю переміщуватися у паралельній реальності віртуального простору. Один доторк до екрану планшета в мить відкриває цілий світ, в якому «Андроїд» звістує безліч можливостей людини як богоподібного креатора власного світу. З іншого боку, як пояснити феномен романів Толкіна?

Тут ми підходимо до другого, конструктивістського флангу «Богословського авангарду» який називаю Радикальною Готикою. Якщо ж релігійність авангарду визначається нестримним рухом вперед, то найкращою метафорою, чи радше поетичним образом для його відтворення буде готика, чий виразний динамічний символізм вказує на невидиме, апофатику й есхатологічне очікування. Утім, бажаючи зберегти певний відсоток інтриги, детальніше тлумачення конструктивістського флангу «Богословського авангарду» залишаю для наступного семінару.

Авторизована доповідь на відкритому семінарі філософсько-богословського факультету УКУ 

Світлина Олега Будзінського