Як і заповідалося, епістолярна розмова з о. Олегом Гірником отримала своє продовження – і не тільки про богословський авангард та радикальну ґотику, але й про духовну відмінність між православним Сходом і католицьким Заходом, про ґенезу і загрози «східного крену» УГКЦ, про «православний introitus» по виході з підпілля і «православно-родові клани ленінградсько-одеського розливу», про київську і московську софійність, про пасеїстичний дух православ’я і окциденталізм, про втрачені шанси і нові можливості.
– Коротко узагальню, як я зрозумів тези нашої попередньої розмови. Ви, отче, розробляєте стратегію «богословського авангарду», що – яко передовий загін теології – шукає шляхи виживання в сучасну добу кіберсередньовіччя, і пропонуєте радикальну ґотику яко духовний засіб існування в секулярній пустелі: містичний спосіб осягнути Бога, не зрозуміти Його, а відчути Його присутність. Виробити в собі це вміння має практика «зворотної місійності»: пошук у сучасній секулярній культурі богословських сенсів за допомогою «порівняльної антропології духовості», що має «приводити в рух контрасти», щоб на протиставленні гостріше відчувати сакрум. Причому осей цієї контрастності може бути кілька.
На одну з них, про що вже згадувалось, вказав Маланюк, критикуючи «фельдшерський» (в сенсі поверховий, без глибшого і розуміння, і відчуття) переклад Огієнком Біблії, точніше критикуючи її мовний регістр, що профанує сакральний стиль, зводячи його до рівня буденної мови і нівелюючи контрастне переживання інакшості при зануренні в біблійний текст.
Іншу вісь актуалізуєте Ви, вказуючи на два типи релігійного досвіду (зорієнтовану на внутрішню здатність людини до уявних образів духовість св. Ігнатія Лойоли vs апофатична вербальність св. Йоана від Хреста) і протиставляючи мережеву культуру візуальних образів теології слуху, чи радше вслухання.
Ще одна контрастивна вісь, яку, власне, підкреслює Ґумбрехт, – між культурою присутності а культурою значення. А також – про що Ви теж згадуєте – вісь між «східним поворотом» в УГКЦ та «окцидентальною течією»; ця вісь, зрештою, дещо корелює з двома попередніми.
Отож, питання: чи обов'язково мусить бути протиставлення, а чи можливий синтез цих протилежностей? Ґумбрехтова культура присутності вимагає відчуття присутності – тобто усвідомлення того, до чого торкаєшся зором, чи слухом, чи дотиком. Присутність увімкненого телевізора чи радіо може бути просто фоном – можна бути присутнім при сакральному ритуалі, а не розуміти його, чи в думках, увагою бути далеко від нього.
І друге: Ваш акцент на містичності віри ще більше посилює східний крен УГКЦ, де зовсім не помітно навіть найменших окцидентальних інтенцій, – іншими словами, робить УГКЦ ще більш православною. Я можу зрозуміти це прагнення в діаспорних митрополіях, де наша конфесія є важливою гранню ідентичності, вирізняючи – в умовах мовної асиміляції – українців; я можу зрозуміти прагнення кир Андрея Шептицького диференціюватися від римо-католицизму поляків. Але тепер, коли основною загрозою нашій ідентичності є розчинитися в православній уммі русского міра, чи не варто більш природне для нашої ментальності чуттєве сприйняття віри доповнити її, віри, усвідомленням – на що, зрештою, звернув увагу ще II Ватиканський собор?
– Почну з кінця, себто другого питання. З одного боку, пане редакторе, я не розумію, яким чином акцент на містичності віри мав би підсилити «східний крен УГКЦ». Чи ж містична складова християнської віри – прерогатива лише православного світу? У першій частині нашої розмови я коротко згадав про американського «єпископа соціальних мереж» Роберта Баррона в контексті українського перекладу його книжки «Католицизм: мандрівка до серця віри». Отже, говорячи про особливість католицизму, єпископ Баррон наголошує на Доктрині про Воплочення Ісуса Христа, яка кардинально вирізняє християнство з-поміж інших релігій, у тому числі й релігій Авраамової традиції, до яких, окрім християнства, належать юдаїзм та іслам. Для двох останніх християнське піднесення «отілеснення Бога» до однієї з найважливіших доктринальних складових – достоту скандальне, позаяк Бог є абсолютно трансцендентний і не має нічого спільного з матеріальним світом. В нашому ж випадку значно цікавішим є те, що Баррон у контексті Доктрини про Воплочення говорить про протестантів і православних, чей же і вони вірять у Слово, яке сталося тілом. Так-от, «єпископ соціальних мереж» вважає, що протестанти і православні акцептують таїнство Воплочення не у всій його повноті, не розкривають усі закладені в ньому сенси. На противагу їм, на думку Баррона, католицизму притаманне «гостре відчуття тривання Воплочення у просторі та часі, розширення, що стало можливим завдяки таїнству Церкви», себто Церкви як Містичного Тіла Ісуса Христа, про що мова в енцикліці Папи Пія ХІІ «Mystici corporis» (1943). Згідно з Барроном, Таїнство «Божого отілеснення» поширюється на весь простір католицизму, починаючи від води, солі, олії, які традиційно освячують у Церкві, аж до Таїнства Євхаристії – як наймістичнішого таїнства Тіла і Крові Христової. Сюди ж він зараховує жести, процесії, кадження – себто всі дії, які відбуваються в рамках Літургії, а також літургійні гімни і хвалоспіви. З Доктрини про Воплочення Слова Божого виростає насолода теологічних дискусій, які згодом творчо синтезуються в богословських текстах, у діяння мучеників і святих, рівно ж як і в достойному врядуванні Вселенських Архиєреїв і єпископів. Але це ще не все. Таїнство Воплочення проникає в творчість католицьких поетів і письменників, композиторів і музикантів, архітекторів і митців. Все разом змушує католицьке око, слух, розум не лише вдивлятися, вслухатися, вчитуватися й усвідомлюватися в тексти Святого Письма, «Сповідь» св. Августина, «Суму теології» св. Томи, «Шлях на гору Кармель» св. Йоана від Хреста чи «Історію однієї душі» св. Терези з Лізіє, але й відчувати «Боже отілеснення» в скульптурних композиціях фасадів ґотичних соборів у Шартрі та паризькому Нотр-Дам, світлі вітражів Сент-Шапель, у піднесеності григоріанських хоралів і невимовному болі «Розп’яття» Матіаса Ґрюневальда, в трагізмі Моцартового «Реквієму» і героїзмі третьої симфонії Бетховена. Іншими словами, католицизм звертається до людського тіла і чуттів, рівно ж як і до людської душі і розуму саме тому, що Слово сталося тілом. Але збагнути Доктрину про Воплочення – її Баррон називає найскладнішою ідеєю з усіх, з якими коли-небудь мало справу людство, – в сумі всіх її можливих аспектів і часово-просторових вимірів без містичної складової віри просто неможливо. Не випадково в «Католицизмі» єпископ достатньо уваги приділив саме кармелітським містикам Йоану від Хреста, Терезі Авільській, Терезі з Лізіє, мучениці Едіті Штайн, рівно ж як і Томасу Мертону, в духовності якого «Шлях на гору Кармель» займає особливе місце. В цьому сенсі «єпископ соціальних мереж» добре зорієнтувався в знаках часу актуальної доби. «ХХІ століття буде духовним – або його не буде», – сказав хтось зі сучасних французьких письменників. Актуальна доба вимагає живого досвіду Бога, а не раціональних пояснень його існування. «Досить розповідати нам про Бога, покажіть нам його» – так звучить фундаментальний духовний запит нашої епохи.
З іншого боку, пане редакторе, я частково здогадуюсь, звідки у Вас могло з’явитися припущення, що акцент на містичності віри підсилює рух у напрямі православ’я. Побудоване воно на бінарній опозиції між Сходом і Заходом, згідно з якою греко-візантійський духовний простір асоціювали переважно з аскетичною течією православних «ісихастів» і богослов’ям Григорія Палами, а духовний простір латино-римський – з домінуючим у середньовічній схоластичній філософії аристотелізмом, який згодом розвинувся в раціоналізмі освітньої програми «Ratio studiorom» єзуїтських колегіумів, що в сумі створило враження про домінуючий у католицизмі раціоналізм як головну особливість західного світу. Простіше кажучи, «окциденталізм» – це перемога «раціо» і суспільного активізму в напрямі розбудови науки і освіти, а «східний поворот» – це сповзання до містичного ірраціоналізму пасивно-споглядального життя. Саме на такій спрощеній бінарній опозиції побудована монографія історика Івана Паславського «Гисихія і раціо. Філософський світ української культури середніх віків і ранньомодерного часу» (Львів 2015). Насправді в католицизмі ніколи не бракувало містично-аскетичних течій, котрі демонстрували значно радикальніші підходи до монашої дисципліни, ніж православне чернецтво. Маю на увазі картузіанців, трапістів, камальдолців і т. д., в яких приписи і правила в багатьох випадках значно ригористичніші, ніж устав св. Теодора Студита православних ченців.
На мою ж думку, духовна відмінність між православним Сходом і католицьким Заходом полягає в тому, що перший у духовному сенсі одноманітний, на відміну від католицизму, чия духовність диференційована і демонструє гнучкість і відкритість до різних течій і напрямів. Без вникання в особливості духовності й уставів католицьких орденів і згромаджень, диференційованість помітна вже на зовнішньому рівні. Габіти, себто чернечий одяг бенедиктинців, цистерціанців, домініканців, францисканців і кармелітів демонструють палітру різних комбінацій і відтінків чорного, білого, коричневого і сірого кольорів, не кажучи вже про синю, брунатну, зелену, фіолетову палітру новіших згромаджень. Натомість православні ченці практично всюди зодягнуті однаково, мають однаковий устав і молитовне правило з незначними регіональними відмінностями. В той час, як у католицизмі навіть у межах однієї чернечої традиції спостерігаємо виняткову гнучкість щодо духовних практик. Вкотре звертаюсь до прикладу св. Ігнатія Лойоли. В «Духовних вправах» він розглядає три способи здійснення молитви, з яких третій «полягає у промовлянні молитви відповідно до ритму дихання» (ДВ 258), що вже цілком нагадує спосіб молитви православних ченців-ісихастів. Але ж це не настанови старця Силуана Афонського і не «Откровенные рассказы странника»! Це настанови прочанина з країни Басків, котрий заснував «чорну гвардію Ватикану» – орден «Товариства Ісусового». Втім рекомендації св. Ігнатія щодо третього способу молитви не перешкоджали його духовним синам створити розгалужену мережу освітніх закладів-колегіумів, що взорувались на розробленій єзуїтами освітній моделі «Ratio studiorum». Цікаво, що на початках єзуїти не планували бути «вчительським орденом», хоча в правилах ордену освітня діяльність була прописана як один із найважливіших напрямів. Мережа єзуїтських колегіумів постала ще за життя св. Ігнатія в Мессіні, Палермо, Неаполі, Саламанці, Алькалі, Вальядоліді, Лісабоні, Білломі та Відні. З іншого боку єзуїти зберегли духовний зв'язок з орденом картузіанців, які плекають строгу, контемплятивну монашу духовність. Адже на початках Ігнатій Лойола і сам планував стати картузіанцем. З картузіанським абатством підтримував зв’язки і Франциск Ксаверій під час навчання в Парижі. В єзуїтських правилах існує припис – не приймати в орден нікого, хто вже перебував якийсь час в іншій чернечій спільноті. Одинокий виняток становлять картузіанці. І навпаки, єзуїти можуть ставати членами картузії без проходження попередньої формації. Тож коли б Ви мене запитали, чи слід вважати св. Ігнатія Лойолу визначним представником католицької містики, я б відповів – однозначно так. Натомість якби Ви мене запитали, чи св. Йоан від Хреста перевершив Лойолу глибиною містичного досвіду, я б завагався. Ключова духовна засада св. Ігнатія contemplatio in actio (лат. споглядання в дії) вимагає неймовірних духовних зусиль у напрямі постійного «відшукування причетного» (так називається поема Грицька Чубая) – себто досвіду Божої присутності. Як стверджує св. Ігнатій у «Заповіті прочанина», йому це завше вдавалось, особливо в обставинах, коли слід було зробити складний вибір. Але без «Духовних вправ», які в ченців-єзуїтів формували основи духовного мистецтва споглядання в дії (contemplatio in actio), навряд чи було б «Ratio studiorum» єзуїтських колегіумів та університетів. Цим коротеньким екскурсом в духовну історію Товариства Ісусового практично демонструю ствердну відповідь на Ваше перше питання щодо можливості досягнення синтезу в контексті бінарної опозиції між релігійною культурою Божої присутності, котра акцентує увагу на містичному характері віри, і культурою значення – раціональному розумінні віри.
Наостанок про митрополита Андрея Шептицького й актуальні проблеми УГКЦ. На мою думку, «східний поворот» Шептицького за внутрішньою духовною структурою не цілком був «східний», позаяк у розбудові чернечого життя Греко-Католицької Церкви він не пішов шляхом православної одноманітності, а зробив ставку на католицьку диференціацію духовного життя, запросивши з Бельгії отців редемптористів. Не кажучи вже про нові жіночі чернечі згромадження, які постали в добу митрополита Андрея. Якщо б Шептицькому справді йшлося про «східний поворот» бодай pro forma externa, він би уніфікував усе чернецтво – чи принаймні ту його частину, котра б на це погодилась, об’єднавши під один устав св. Теодора Студита, як це прийнято в православних. Допіру тоді можна би було говорити про відродження студитського чернецтва в Греко-Католицькій Церкві. Якщо ж вести мову про засновану митрополитом Андреєм спільноту монахів-студитів, першим ігуменом якої став його брат священномученик Климентій Шептицький, – не лише pro forma interna, але pro forma externa, тобто за чернечим габітом вони радше нагадували конгрегацію бенедиктинців східного обряду св. Теодора Студита. Тому у випадку заснованих Шептицьким монахів-студитів йшлося не про відновлення, а радше про нову формацію, котра мала ще більше диференціювати чернече життя Греко-Католицької Церкви. Очевидно, готуючись до духовного подвигу на Східній Україні та Росії, студити всіляко стреміли до того, аби жодним чином не різнитися від православних ченців. Проблема в тому, що питання східної місії митрополита Шептицького розглядають з сучасної екуменічної перспективи. Тим часом місія на Схід, окрім проблеми церковної єдності, мала ще один потужний каталізатор – об’явлення Богородиці у Фатімі (Португалія), які припали якраз на період перебування Шептицького в російському полоні. Починаючи з 1917 року, тобто після закінчення об’явлень і повернення Шептицького з російського полону, і до визнання надприродного характеру об’явлень у 1930-му – це символічних 13 років, які минули під знаком пересторог Богородиці з Фатіми щодо Росії. На жаль, мені нічого не відомо про реакцію митрополита Андрея на з’яви Богородиці у Фатімі, чи назагал греко-католицького духовенства, в тому числі в релігійній періодиці. Але я не хочу вірити, що її не було. Адже у випадку Фатіми не йдеться про «побожні меседжі» на кшталт тих, що сливе сорок років надходять з Меджугор’я в Герцеговині. Мова фатімських об’явлень символічна, але водночас дуже конкретна, особливо щодо небезпеки з боку Росії. Я не вірю, що перестороги Богородиці жодним чином не хвилювали Шептицького в контексті планування місійної діяльності на Сході.
Отож, пане редакторе, справжній «східний поворот» розпочався допіру під кінець ХХ століття, себто в 90-х роках після виходу УГКЦ з підпілля. Символічно, саме тоді монахи-студити погодилися замінити бенедиктинського зразка габіти на православні ряси та іншу атрибутику, яка мала їх максимально наблизити до православних ченців. Починаючи з другої половини ХХ ст., прихильники «східного повороту», на відміну від Шептицького, мали у своєму розпорядженні два базові декрети ІІ Ватиканського собору: про Східні Католицькі Церкви «Orientalium Ecclesiarum» і про екуменізм «Unitatis Redintegratio». Обидва документи з цілком оправданих причин в українській діяспорі «підсилили східний крен УГКЦ», бо, як Ви слушно зауважили, за межами України «наша конфесія є важливою гранню ідентичності, вирізняючи – в умовах мовної асиміляції – українців». Власне «східний поворот» давав можливість українцям у середовищах цілковитої переваги римо-католиків і протестантів зберегти власну ідентичність. Тоді в Канаді й США з уст українських священників часто можна було почути, що ІІ Ватиканський собор перед греко-католиками широко відкрив двері на шляху «усвідомлення своєї віри». Тобто відтепер греко-католики можуть бути «вповні східними» і вільно плекати «східне благочестя». Залишалося пояснити, що означає бути «вповні східними». Екуменічні ініціативи допомогли знайти відповідь і на це запитання, вказавши «на наших братів з московського патріархату», які зберегли «східне благочестя» й «автентично-східну духовість». В такому ж контексті діаспорні дослідники почали розглядати і постать митрополита Андрея Шептицького. Так блаженніший Любомир Гузар у докторській дисертації презентував митрополита Андрея як провісника екуменізму, а о. Андрій Чировський заглибився в його «містичну софіологію». Обидва наполягали на тезі, що у формуванні «богословських поглядів А. Шептицький багато в чому завдячує російському мислителеві Владіміру Соловйову». Попри те, що в трактаті Шептицького про «Божу мудрість» немає жодної згадки про головного російського «містичного софіолога» і пропагатора «російської ідеї», автори висловлювали надію, що цю прогалину зможуть доповнити дослідження архівних документів. Назагал у підходах до спадщини митрополита Андрея помітна певна селективність. Все, що потрапляло в парадиґму «східного повороту», всіляко наголошували, навіть якщо не було прямих доказів, як у випадку Соловйова. Натомість все, що стосувалось «окцидентальної» складової у мисленні Шептицького, намагались оминати або сором’язливо оправдовувати – мовляв, митрополит Андрей духовно був сформований у римо-католицькому середовищі, тож впливи останнього позначились на його мисленні, але ставши на шлях «східного благочестя», митрополит докладав усіх зусиль, щоб їх позбутися.
Втім справжньою загрозою для нашої ідентичності на шляху остаточного розчинення в «православній уммі русского міра» є спроба піднести «містичну софіологію» до рівня національної ідеї, яку зробив о. Андрій Зелінський ТІ. Стислий зміст «софійності» як української ідеї опублікував минулого року «Zbruč» в інтерв’ю з українським єзуїтом під назвою «Світ нашої Софії». Звісно, о. Андрій у багатьох питаннях має рацію – хоча б тому, що ми не можемо оминути такі важливі маркери нашої релігійної культури, як Софія Київська, чи пак побудована зусиллями Патріарха Йосифа Сліпого Софія Римська, до чого апелює також і блаженніший Святослав у посланні з нагоди століття відновлення соборності українського народу та його держави «Наша свята Софія». Ідея софійності випливає з нашої історії. Все це правда. Але правдою є також і те, що розвинули цю ідею не українські філософи й богослови, а російська релігійна філософія, презентована трьома головними софіологами: Владіміром Соловйовим, Павлом Флоренським і Сергієм Булгаковим. Те, що порівняльний аналіз іконографії Київської і Новгородської Софії-Премудрості Божої Зелінський запозичив від Павла Флоренського – це не випадковість, а радше закономірність. Звісно, ми можемо тупотіти ногами і гепати кулаком по катедрі на міжнародних форумах, доказуючи з піною на устах, що насправді все це було наше – і Софія, і Русь, і церковнослов’янська література, і т. д. Що мати Соловйова походила з роду Григорія Сковороди, а Памфіл Юркевич був його вчителем; що Флоренський, досліджуючи генеалогію свого роду, дійшов висновку про походження від слобідських козаків Флоренків, що Булгаков був родом із Києва і т. д. Як розпачав свого часу Євген Маланюк, засилаючи громи на «фельдшера Івана Івановича» (Огієнка) й автокефальний рух, які подарували ворогам всю нашу середньовічну церковнослов’янську літературу. З іншого боку, Маланюк чудово розумів, що проблема нашої Батьківщини (котра задля збереження решток тожсамості пішла на непопулярний крок, відмовившись від історичної назви Русь на користь нікому не знаної «україни») залишається проблемою релігійною. Діагноз релігійної недуги Маланюк описав символічною метафорою: «Ґотика – жертва від землі до неба – перетята Візантією і Монголами». Цим він натякнув, що розв’язання її лежить у площині, яка кардинально різнитиметься від світу, синтезованого з Візантії і Монголів – світу, котрий Ви дуже влучно назвали «православною уммою руского міра». Пізніше про цю саму проблему писатиме Василь Стус, роздумуючи з перспективи радянського концтабору про 1000-ліття християнства в Україні: «Гадаю, що було зроблено першу помилку – візантійсько-московський обряд, що нас, найсхіднішу частину Заходу, прилучив до Сходу». Пасеїстичний дух православ’я, на думку Стуса, важким каменем ліг на українську душу, виплекавши в ній «жіночість духу» як «атрибут нашої духовності». Стус вважає, що українці так і не змогли визволитися з тих східних чар «жіночості духу». В кожному разі, на його думку, «жертвою православ’я ми є найбільшою». Тому, при всій повазі до о. Андрія Зелінського, його спроба висунути «софійність» на рівень національної ідеї лише додатково поглибить висунуту Василем Стусом проблему «жіночості духу». А все разом знову повертає нас до проблеми, яку в 2008 р. на випускних урочистостях в УКУ висловив львівський історик Ярослав Дашкевич. А це проблема відсутності української теології, котра б враховувала геополітичну специфіку розташування України не лише на межі між Сходом і Заходом, але й на межі зі світом ісламським. У той час, коли декотрі західні консервативні європейські політики говорять про Путіна як рятівника християнських цінностей у Європі, сама Росія поступово стає мусульманською «православною уммою». Достатньо подивитись, яка маса правовірних бере участь у мусульманських святах у Москві. Що більше, останні події на польсько-білоруському кордоні підтверджують готовність Росії стати країною-експортером ісламу на Захід. Якщо до турецької присутності в Україні ми вже звикли, в тому числі у Львові, то цього року ми стали свідками численних туристів із більш екзотичних і вельми багатих ісламських монархій на кшталт Саудівської Аравії. Я далекий від того, щоб наганяти страх небезпекою ісламського тероризму. Мене радше інтригує зміст об’явлень Богородиці у Фатімі. Відомо, що вони мають властивість збуватись. Маю на увазі атентат на Папу Івана Павла ІІ в 1981 році. Але значно загадковішим є символізм місця, яке обрала Богородиця для своїх появ у Португалії. Фатіма – це популярне мусульманське жіноче ім’я. Що хотіла нам повідомити Богородиця, з’являючись у місці, яке носить ім’я однієї з дочок пророка Мухамеда? Гадаю, що ми ще повертатимемось до цієї історії. У всякому разі, стратегія УГКЦ 2030, принаймні хронологічно, включає 100-ту річницю визнання Католицькою Церквою надприродного характеру об’явлень Богородиці у Фатімі.
– У мене склалося враження, отче, що Ви продовжуєте дискутувати зі світлої пам'яті Іваном Паславським († 2.08.2021). Я ж читав Вашу рецензію на його монографію ще десь років три тому, і заперечень вона в мене не викликала. Моє застереження стосується балансу, католицизмові дійсно «не бракувало містично-аскетичних течій», але разом з цим там не бракувало і спроб «раціоналізувати» віру – чого не скажеш про нашу Церкву, де попри прикметник «католицька» такого балансу не спостерігаю. Але це радше зауваження на марґінесі, констатація факту.
Якщо по суті, то концептуалізувавши ідею софіології о. Андрія Зелінського ТІ, побачимо, що йдеться про трансформацію досвіду (кристалізованого в мудрості) в систему цінностей, яка проявляється в діяльності суб'єкта – як особи, так і соціуму. Стосовно відмінності від російської ідеї він пояснює прямо: «У концепції російської софіології, в кращому разі, Бог би міг бути "над Майданом", а в нашій українській софійності – Бог, його мудрість проявляється у ціннісній взаємодії людей». Тобто російська версія веде до абсолютизації ідеальної Божої премудрості, яку апріорно неможливо осягнути, тому й нема сенсу прагнути – бо «все або нічого». Українська ж версія – знову тобто – відрізняється тим, що при недосяжності ідеалу можна до нього наблизитися: вдосконалення людської мудрості наближує до Божої премудрості, і це наближення реалізується через справедливішу суспільну взаємодію (соціальна намацальність, відчутність правди).
Але разом з тим я бачу в цій концепції і певне протиставлення мудрості як квінтесенції практичного досвіду («даного нам у відчуттях») і раціонального розуму (знань, здобутих теоретичним шляхом) – тобто наголошуючи на властивій нашому народу ціннісній софійності, ми ґлорифікуємо дефіцит нашого раціонального осмислення, наш недолік виводимо в ранг чесноти.
У цьому акценті на відчуттях (радикальна ґотика як шлях відчути присутність Бога і мудрість як спосіб відчути Божу премудність) я бачу спорідненість Ваших ідей з ідеями о. Зелінського. Це, звичайно, урізноманітнення відчуття віри – на відміну від, як Ви зауважили, характерної для православ'я духовної одноманітності, але це є урізноманітненням одного, містичного начала віри при посиленні згаданого дефіциту раціональності. Бракує нам, погодьтеся, сучасної «Суми теологій», що розвинула би богослов'я Томи Аквінського, використовуючи нинішній рівень нетеологічної науки.
Очевидно, наводжу ці свої міркування, сподіваючись на Ваше опонування. Але маю і питання стосовно Вашого зауваження, що «"східний поворот" розпочався після виходу УГКЦ з підпілля»: чи не пов'язано це, зокрема, і з тим, що в лоно рідної Церкви повернулася величезна когорта священників, вишколених у російських православних семінаріях? Або спитаю інакше: які плоди приніс нам цей тодішній introitus?
— З Вашого дозволу, пане редакторе, я знову почну з кінця, себто з плодів «православного introitus-у». Це очевидна річ, що культурний амбієнт, в якому проходить формацію майбутній священник, залишає духову печать на ціле життя. Галичани в Санкт-Петербурзькій (Ленінградській) православній духовній академії – це окрема історія, яка заслуговує на окреме дослідження. Мені (можливо, і Вам) відома одна така історія, вибачте за вимушену тавтологію, а це «Кожна людина – це перш за все історія», автобіографія ієромонаха Матея Михайла Гавриліва ЧСВВ. Власне з динамічного і вельми багатого на події життя отця-василіанина довідуємося про його побут у Ленінградській семінарії в 70-х роках минулого століття, де він прийняв монаший постриг, а його духовним наставником став митрополит Никодим (Ротов). Останній, наголошує о. Матей, був прокатолицьких поглядів і помер 1978 р. в Римі за загадкових обставин під час візиту до новообраного Папи Римського Йоана Павла І, чий понтифікат видався чи не найкоротшим в історії Католицької Церкви. Саме під впливом прокатолицького православного митрополита Никодима тоді ще православний семінарист Михайло Гаврилів почав цікавитись Католицькою Церквою. На його ж руки він склав монаші обіти, отримавши замість обов'язкового для православних послушників Уставу св. Теодора Студита російський переклад Конституцій Товариства Ісусового разом із настановами щодо «Духовних вправ» св. Ігнатія Лойоли. Йому ж, митрополитові Никодиму, він склав і таємну присягу вірності Апостольському Престолу й Папі Римському. Православні ієрейські свячення о. Матей прийняв у тому ж таки Ленінграді 1975 року. Але вже в 1979 році в с. Демня Миколаївського р-ну, де о. Матей був парохом, заявляє про офіційний розрив з РПЦ і перехід до підпільної УГКЦ. Не маю наміру переповідати змісту всієї біографії о. Гавриліва. Його шлях до підпільної УГКЦ заслуговує на екранізацію з однойменною назвою «Кожна людина – це перш за все історія». Звичайно, в Ленінграді, рівно ж як і в Одесі, навчалося багато хлопців з Галичини, більшість з яких повернулись домів на православні парафії. Чи хтось із них, подібно до о. Гавриліва, наважився перейти до підпільної УГКЦ ще в роки СРСР, мені невідомо. Не здивуюсь, якщо випадок о. Матея буде унікальним, адже більшість православних священників, образно кажучи, підсіла в греко-католицький потяг тоді, коли він вирушав із підпілля в напрямку легалізації – себто тоді, коли вже було зрозуміло, що процес неможливо зупинити, тому краще його очолити. Таким чином навіть у Львові на ключових греко-католицьких парафіях маємо вихованців Ленінграда й Одеси, які вже встигли сформувати кілька головних династій, запевнивши можливості успадкування парафії своїм синам, зятям, племінникам, похресникам і т. д. Про районні центри і села вже мовчу. Чи це якось вплинуло на духовне життя УГКЦ? Очевидно, що так. Пригадую, як у 90-х роках минулого вже століття після свого усвідомленого вибору на користь УГКЦ я переймався тим, що навіть при василіянських парафіях не надто цікавляться молоддю. З ідеалізованим почуттям конвертита я поринув у справжню місіонерську діяльність, відвідуючи студентське братство при Львівському університеті, пластунок з куреня імені Ольги Басараб чи навіть осередок товариства «Живої етики імені братів Реріхів», яке провадив скульптор Юрій Гав’юк (1947–2020). Серед членів товариства були різні люди, котрих цікавила релігія і духовність. Але всіх їх об’єднувало переконання про власну вищість від представників інших релігій на щаблі духовної еволюції, адже «реріхіанці» плекали рівноправне братерство всіх релігій із перспективою остаточного їхнього об’єднання. Іншими словами, це такий собі російський варіант каліфорнійського New Age. Але на початку 1990-х на тлі наростаючих міжконфесійних конфліктів «реріхіанство» видавалося привабливою і «легкостравною» для пострадянських інтелектуалів і студентської молоді релігійно-філософською альтернативою. І число таких «альтернатив» з очевидним агентурним походженням зростало тоді з геометричною прогресією. Натомість духовенству Греко-Католицької Церкви, яке перебувало в стані ейфорії після виходу з підпілля, було тоді не до того. Відбудова матеріальної бази і відродження церковних інститутів було головним питанням на порядку денному. Я ж тоді марив про український молодіжний християнський рух на кшталт Католицької акції, гарячково шукаючи священника, котрий би погодився бути його духовним провідником. У храмі св. Андрія звернув увагу на інтелігентної зовнішності священника, котрий періодично приходив туди служити. Випадковий знайомий, що продавав релігійну літературу перед храмом, розхвалив його – мовляв, закінчив Ленінградську академію, вивчає Святе Письмо, читаючи «Толковую Библию», окрім цього, в нього є ще торгово-економічна освіта, а найголовніше – він «тримається василіян і служить Літургію по-василіянськи». Тож я вирішив запізнатися зі священником з метою запропонувати йому стати капеланом католицької молодіжної організації. Під час зустрічі інтелігентної зовнішності отець в окулярах (можливо, тому його зовнішність мені видалась інтелігентною) на мою пропозицію відповів приблизно таке: «Брате, у мене є діти. Якщо я займатимусь вами, мої діти потім запитають: Де ти був, тату? Чому ти не подбав про наш матеріальний добробут?». Відтак він перепитав мене, чи набереться нас бодай п’ятдесят чоловік. Після цих слів я зніяковів, а наша бесіда закінчилася на приглушеній, не вельми інтелігентній ноті. Це лише один, але дуже промовистий штрих про священника, який сьогодні у Львові є одним із найвпливовіших. Допіру згодом зрозумів, що мав на увазі отець, натякаючи, що матиме з нами справу за умови, якщо нас не менше п’ятдесяти.
За лаштунками Вашого запитання ховається інше, а саме – чи могла УГКЦ після виходу з підпілля піти за іншим сценарієм, зайнявши принципову позицію щодо православних? Тоді б довелось починати достоту нову сторінку, зосередившись на якісному, а не кількісному характері Церкви. В атмосфері ейфорії, яка запанувала по розпаді СРСР, таке навряд чи було можливим. Але навіть припустивши, що після виходу УГКЦ з підпілля «православно-родові клани ленінградсько-одеського розливу» взяли під свій контроль усі парафії в Галичині, все ж це не мало б аж такого принципового значення. У стратегічних питаннях життя Церкви парафіяльне духовенство не відіграє вирішальної ролі. Звичайно, трапляються винятки, але я не знаю нікого з галицьких випускників Ленінграда й Одеси, котрі б намагалися в інтелектуальному сенсі робити зусилля в напрямі до о. Павла Флоренського чи пак о. Гавриїла Костельника, демонструючи ознаки сформованого світогляду, який може мати вплив на подальший розвиток Церкви. І це при тому, що о. Матей Гаврилів з пієтетом описує інтелектуальну атмосферу, яка панувала в Ленінградській духовній академії часів митрополита Никодима. У стратегічних питаннях життя Церкви вирішальну роль відіграють чернечі ордени і згромадження хоча б тому, що з їхнього числа формується основна частина єпископату. В третьому семінарі, присвяченому витокам богословського авангарду, я описав духовну атмосферу, яка панувала на початку 1990-х на новіціаті отців-василіан у Крехові. Тих, хто провадив тоді духовну формацію майбутніх ченців-василіан, можна поділити на дві категорії: українська діаспора (о. Теодозій Янків, о. Григорій Планчак, о. Йосафат Воротняк) і підпілля (о. Ігнатій Теофор Янтух, о. Юрій Янтух, о. Мар’ян Чернега, о. Маркіян Когут). Частково до категорії отців з підпілля можна віднести о. Августина Тенету, котрий навчався в Ризі – єдиній в СРСР римо-католицькій семінарії. Важливо, що більшість отців з підпілля пройшли формацію в Крехівському новіціаті ще у міжвоєнному періоді, ставши священниками перед ІІ Світовою війною. Цим хочу наголосити, що в Крехові з числа духовних наставників нікого з ленінградським, чи пак одеським православним минулим не було і, в принципі, бути не могло. Подібна ситуація була на новіціатах інших чинів і згромаджень, в тому числі і жіночих. Тимчасом у Крехові труднощі виникли довкола контроверсійного о. Григорія Планчака, котрий презентував романтичні ідеї православної духовності. При цьому хочу наголосити, що о. Григорій походив із католицької Хорватії, новіціат проходив в американській провінції отців-василіян, а студії закінчив в папському університеті «Ґреґоріана». Я вже неодноразово звертав увагу, що після виходу УГКЦ з підпілля саме з української діаспори ширилась атмосфера романтичного пієтету до православ’я і східного благочестя. Закономірно, що цей романтично-благочестивий порив не міг залишитися без наслідків. Зокрема, УГКЦ покинула народжена в США сестра-василіянка (тепер уже колишня) Софія Сеник, дослідниця історії Церкви. Її брошуру «Латинізація в Українській Католицькій Церкві» на початку 1990-х активно поширювали. В 2002 році перейшла в Московський патріархат сестра-студитка Венедикта (Василина) Щурат-Глуха, в миру акторка театру ім. М. Заньковецької. Не мені їх судити, тим більше, що Василина Щурат (онука Василя Щурата), отримавши перед смертю ім’я Вероніка, в 2014 переставилася до Господа. Це лише ті випадки, які я пригадав у цьому моменті, не враховуючи «конверсій на православ’я» менш відомих священників і ченців, які часто супроводжувались мандрівками по різних «патріархатах». Хочу, втім, наголосити: свій вибір вони робили продумано й усвідомлено. Нікому з них, як у 1946-му, не приставляли пістолет до скроні. Натомість випускники Ленінграда і Одеси, які після виходу з підпілля УГКЦ опинились на звичайних парафіях, не надто переймалися проблемами «східного благочестя», надаючи перевагу сформульованій Достоєвським приземленій проблемі «Надо как-то устроится с Богом», себто проблемі матеріального облаштування себе і своєї родини. Звичайно, серед них були винятки. Знаю про випадок, коли донька і син одного з питомців Ленінградської духовної академії обрали чернече життя.
Декілька слів про концепцію софійності о. Андрія Зелінського ТІ. Виокремлена Вами антиномія о. Зелінського між «російською софіологією» та «українською софійністю» додатково підтверджує тезу єпископа Роберта Баррона щодо головної особливості католицизму як загостреного «відчуття тривання Воплочення у просторі та часі», що «відкриває католицькому окові та розуму постійну присутність Слова, що стало тілом, тобто Христом». І саме це «відчуття тривання Воплочення у просторі та часі» проявляє себе в концепції «української софійності», де, згідно з о. Андрієм, «Бог, його мудрість проявляється у ціннісній взаємодії людей». І навпаки, його теза, що «у концепції російської софіології, в кращому разі, Бог би міг бути "над Майданом"», корелюється з твердженням Баррона, що православні приймають Доктрину про Воплочення «не у всій її повноті», «не заглиблюються в неї настільки, щоб осягнути всі закладені в ній смисли». В цьому сенсі запропонована о. Андрієм концепція «української софійності» в своїй основі презентує католицьке світовідчуття «Божого отілеснення» у всіх подіях історичного й культурного життя. Однак вона потребує свого подальшого розвитку – можливо, написання своєрідної «Суми нашої Софії», яка б виявила і загострила всі особливості «української софійності», максимально дистанціюючи її від «російської софіології». Бо в нерозгорнутому, схематичному варіанті «українська софійність», за влучною характеристикою одного з викладачів УКУ, радше нагадує «рускій мір у вишиванці».
Очевидно, така праця вимагає неймовірних ресурсів, в першу чергу інтелектуальних, зокрема проведення наукових форумів на кшталт міжнародного конґресу з нагоди 1000-ліття хрещення України-Русі, організованого 1988 року в Равенні видатними українськими істориками з Гарварду Омеляном Пріцаком та Ігорем Шевченком. На сьогодні це найбільший науковий форум, який коли-будь організовували українці. Тоді українській діаспорі довелось у нерівному протистоянні з потужною радянсько-православною пропагандистською машиною дослівно відвойовувати шляхом наукових аргументів Русь і всю спадщину Володимирового хрещення. На мою думку, окрім наукового генія організаторів, вирішальну роль в успішному проведенні конференції відіграв geinus loci італійського міста Равенна, яке в V століття певний час було столицею західно-римської держави, відтак столицею остготської держави, а згодом – осідком візантійського екзархату Італії. Тож у моєму випадку радикальна ґотика – це не лише пошук духовних практик, «шлях відчути присутність Бога», як Ви наголосили у запитанні. Це радикальна зміна парадиґми, пропозиція розглянути проблему Схід-Захід із перспективи Равенни, де, як наголошував Пріцак, більше пам’яток візантійського мистецтва і культури, ніж у Константинополі, себто Стамбулі. Таким чином, Візантія з перспективи Равенни – це інтегральна частина окцидентального світу, в основі якого греко-римська культура і християнство. Відповідно, Київ і весь простір України-Русі – найсхідніша частина Окциденту.
По закінченні равеннського конгресу Тисячоліття, історики Пріцак та Шевченко планували заснувати при Гарвардському університеті катедру українського богослов’я. На жаль, цей задум їм не вдалося зреалізувати. Наступного року УГКЦ вийшла з підпілля, а відтак і СРСР припинив своє існування. В умовах кардинальних історичних змін закономірними були очікування, що проблемою українського богослов’я у незалежній уже тепер Україні невдовзі почнуть займатися новостворені богословські факультети і катедри теології. Втім, перечитуючи з актуальної перспективи біографію о. Матея Гавриліва – відважної й обдарованої особистості з широкою сферою зацікавлень і непересічним досвідом – охоплює сум’яття. Здавалось би, після здобуття довгоочікуваної релігійної свободи о. Матей почне писати нову, не менш захопливу сторінку своєї історії, в якій ми побачимо непересічного українського теолога. Що більше, були всі підстави сподіватися на нову сторінку в історії Чину Святого Василія Великого. Розвиваючи успадковану від єзуїтів під час Добромильської реформи вчительську харизму, отці-василіани мали шанс через років десять по виході з підпілля сформувати справжню богословську школу й укласти сучасну українську «Суму теологій», що, як Ви зазначаєте, «розвинула би богослов'я Томи Аквінського, використовуючи нинішній рівень нетеологічної науки». Що стало на перешкоді отцям-василіанам на шляху формування сучасної української богословської школи – відверто кажучи, не знаю. Але впоратися з таким завданням може лише чернеча структура з відповідною харизмою. Без ордену домініканців св. Тома Аквінський навряд чи зміг би написати енциклопедію католицького богослов’я, загальновідому під назвою «Сума теології», не кажучи вже про інші твори і коментарі до Святого Письма. Йдеться не лише про практичний характер особливостей чернечого життя, який запевняє сталий ритм молитви, праці, відпочинку. У розпорядженні Томи Аквінського був домініканський «скрипторіум», що займався перекладами з грецької та арабської мов, редакцією і впорядкуванням уже написаних текстів і т. д. Але коли приблизно через сто років після смерті видатного теолога Католицька Церква через політичні конфлікти опинилася за крок до великого розколу, спричиненого двопапством, раціональні арґументи теологів-домініканців тут виявились безсилими, допоки в справу не втрутилася св. Катерина Сієнська, хвороблива домініканка третього чину, котрій Христос під час містичного екстазу віддав своє серце.
Тому, повертаючись до українського богословського контексту, проблема полягає не в домінуючому «акценті на відчуттях», що ґлорифікує, як Ви зазначаєте, «дефіцит нашого раціонального осмислення». Проблема у дефіциті будь-якого осмислення, що в кінцевому рахунку на тлі українського богослов’я позначилося на відсутності богословського продукту – байдуже, раціонально осмисленого чи містично забарвленого. Йоан від Хреста, щоб описати свій «Шлях на гору Кармель», мусів його для початку осмислити і зафіксувати на папері. І, до речі, свої містично осмислені думки він виклав такою вишуканою кастільською мовою, що сьогодні його вважають не лише одним із найбільших містиків Католицької Церкви, але й покровителем іспанської мови. Рівно ж і Катерина Сієнська, яка заледве вміла читати й писати, мусіла для початку осмислити власний містичний досвід, збагнути його соціально-політичне призначення і допіру тоді звернутися з посланнями до європейських володарів і врешті-решт покласти край двопапству. Монахи-бенедиктинці у XVIII–XIX століттях завдяки багатотомним виданням латинської і грецької патрології допомогли наново усвідомити візантійський світ, а західне авангардне мистецтво відкрило красу візантійської ікони. Допіру на цій окцидентальній хвилі зацікавлення візантієнізмом православна Росія почала «відкривати» простір необмежених можливостей для культурно-релігійної експансії, без чого важко собі уявити російську релігійну філософію «срібного віку». Все разом демонструє просту закономірність, яку виразно прослідковуємо в духовній історії України-Русі: окциденталізм провадив до саморефлексії й осмислення, натомість «східний поворот» закінчувався в чорній дірі історичного минулого, чия антигравітація засмоктувала найменші порухи творчого мислення про актуальне тепер і майбутнє. Цей «пасеїстичний дух православ’я», який, як зазначає Василь Стус, «важким каменем ліг на українську душу», притлумив будь-яке бажання взагалі щось осмислювати. Пасеїстична форма зацикленого на минулому релігійного декаденства проявила себе одразу після виходу УГКЦ з підпілля, коли, немов мантра, залунали заклики: «ми повинні відроджувати автентично-східну духовість, бо це нас зближує з православними»; «ми повинні вивчати Отців Церкви, бо це імпонує православним»; «ми повинні розробити екуменічну стратегію, щоб продемонструвати Католицькій Церкві, що ми не є загрозою для православної ідентичності»; «нам не варто досліджувати спадщину Гавриїла Костельника, бо це руйнує міф про його православність, а це дуже дратує православних»; натомість «нам слід вивчати богослов’я Григорія Палами і Миколи Кавасили, і, Боже збав, Томи Аквінського, Карла Ранера, Ганса Урса фон Бальтазара»; тобто «слід робити все, що сприяє єдності з православними, і відмовлятися від всього, що розвиває нашу унійну ідентичність» і т. д. Зациклена на «пасеїстичному дусі православ’я» декадентська релігійність під гаслом «як сподобатись православним» переросла у мейстрімний напрям УГКЦ, немов важкий камінь лягла на невизрілих душах тих, які не встигли оговтатися після підпілля і доби агресивного атеїзму, притлумивши будь-які творчі пориви в напрямі раціонального осмислення здобутого в катакомбах досвіду віри. Пасеїзм релігійного декадентства як «пристрасті до минулого і байдужого ставлення до сьогодення і майбутнього» зробив акцент на дослідженнях історії Церкви і саме історикам забезпечив домінуючий статус в інтелектуальному просторі УГКЦ.
У цьому сенсі не може бути мови про якусь спорідненість між моєю концепцією «богословського авангарду» й «українською софійністю» о. Андрія Зелінського ТІ, навіть у царині чуттєвого досвіду віри. Концепція о. Зелінського прямує мейстрімним шляхом «як сподобатися православним», реалізуючи таким чином ідею «східного повороту». Натомість моя пропозиція «богословського авангарду» прагне подолати «пасеїстичний дух православ’я», вийти врешті зі сфери впливу його історичних чар. Тому, окрім духовних практик у напрямі досвіду віри, на чому акцентує увагу «радикальна ґотика», в систему «богословського авангарду» включена і його футуристична складова, яка передбачає складну аналітичну роботу в напрямі осмислення актуальної доби як доби кіберсередньовіччя – доби антропологічної невизначеності внаслідок стрімкого розвитку технологій. Все разом покликана синтезувати «порівняльна антропологія духовності» як вчення про метод «богословського авангарду», в якому провідне місце займає мозаїчний підхід канадійського медіаеколога Маршалла Маклюена. Останній, образно кажучи, в системі «богословського авангарду» виконує завдання, подібне до того, яке виконав Аристотель у схоластичній філософії. До числа провідних підходів «порівняльної антропології духовності» слід згадати творчу герменевтику релігійного компаративіста Мірчі Еліаде і психологічну інтерпретацію релігії клінічного психолога Джордана Пітерсона. Окремо хочу згадати канадського теолога Бернарда Лонерґана ТІ, чия праця «Метод в богослов’і» забезпечує всі необхідні раціональні орієнтири в контексті «порівняльної антропології духовності».
Отже, підсумовую. З точки зору методологічних підходів, які в системі «богословського авангарду» забезпечують М. Маклюен, М. Еліаде, Дж. Пітерсон і Б. Лонерґан, не може бути й мови про «дефіцит раціональності», а тим більше про посилення «східного крену УГКЦ» в бік православ’я. Навпаки, це шлях, хоч і специфічний, у напрямку окциденталізму. Втім, зважаючи на мейстрімний наратив УГКЦ «як сподобатися православним», місце «богословського авангарду» – андеґраунд. Себто місце недосяжне для церковної політики й академічної бюрократії. Очевидно, багато залежатиме від подальших подій. Світ все більше занурюється у фазу непевності та сірої невизначеності, внаслідок чого ми станемо свідками не лише деконструкції, а навіть руйнації багатьох суспільних – у тому числі й церковних – інститутів. Практичний досвід виживання в умовах греко-католицького підпілля може стати важливішим від теоретичних побудов раціональних концептів. Sursum corda underground!
Дякую, пане редакторе, за змістовну розмову.
Розмовляв Орест Друль
25.12.2021