РОЗМОВА ШОСТА: ДІАЛОГ
(попередню частину див. тут)
Ю.Т.: Зверни увагу, Яцеку, що два поняття цього катехизму тісно пов’язані поміж собою. А саме, «слово» або «діалог», чи ще інакше – «розмова», і «свобода». Там, де маєш свободу, там росте значення слова, а там, де слово має вагу, воно йде у парі зі свободою. Прочитай оцю, наведену в «Катехизмі» цитату з Другого Ватиканського Собору, що стосується потреби свободи у поширенні віри.
Я.Ж.: «Щоб віра мала людський характер, відповідь, яку людина дає Богові своєю вірою, повинна бути добровільною; тому нікого не можна змушувати приймати віру проти його волі. Бо акт віри за своєю природою добровільний»¹.
Ю.Т.: «Відповідь, яку людина дає Богові своєю вірою, повинна бути добровільною». Бог обирає людину, звертається до неї, а пізніше добровільний вибір людини означає віру…
Я.Ж.: …або невіру.
Ю.Т.: Віру або невіру. Бо засновком цієї особливої ситуації є те, що з одного і з другого боку існує свобода. А там, де є дві вільні істоти, там немає між ними вічного мосту, – кожен міст нетривкий, кожен можна знищити. Оскільки обидві істоти є вільними, одна не може панувати над іншою. Може лише пробувати на неї впливати мовою, словами. Тому значення мови зростає там, де є досвід свободи, бо лише вона пов’язує між собою вільних істот.
Ми вже згадували про це тоді, коли говорили, що потрібно відрізняти те, що Бог промовляє, від того, що саме Він говорить. Зміст Його слів зазнає різноманітних впливів нашого розуміння. А той факт, що Він промовляє, – є фундаментом, є прокладенням мосту.
Я.Ж.: А коли не промовляє? Людина повинна відповісти Богові вірою чи невірою. А що, коли людина Бога не чує?
Ю.Т.: Сутністю християнства тут є першопочаток. Сам факт, що Бог промовляє. В цій перспективі немає іншої змоги побудови релігії, ніж опираючись на мову. Якби ми припустили, що ці істоти не є вільними істотами, тоді будь-ласка, можемо припускати собі різні стосунки. Але якщо вони вільні, то для порозуміння потрібно вжити мову, наш Бог мусить промовляти. Тому на початку є Слово. Не лише на початку світу, але й на початку всілякого зв’язку між усіма вільними істотами.
Я.Ж.: Згоджуюся. Але як бути з тими, котрі не почують? Бог їх не вибрав, не звернувся до них, нічого до них не промовляє?
Ю.Т.: В теології існують суперечки між різними концепціями. Лютеранська концепція, яка, зрештою, апелює до деяких текстів св. Павла і до Авґустина, каже, що Бог не всіх обрав.
Я.Ж.: Не до всіх звертається?
Ю.Т.: Не до всіх.
Я.Ж.: Отже, не кожен має шанс відповісти Богові?
Ю.Т.: Не кожен. І в тамтій концепції є люди, заздалегідь засуджені на відкинення Богом. Натомість, і тридентський катехизм, і наш, ватиканський, стверджують, що Бог промовляє до всіх, бо Христос помер за всіх. Ми ще до цього повернемося, але зараз припустімо, що Бог промовляє до всіх.
Я.Ж.: Але не до всіх однаковим чином.
Ю.Т.: До кожного відповідно до його capacitas, відповідно до того, що той здатний зрозуміти.
Я.Ж.: До одних промовляє через катехизм…
Ю.Т.: …або через Біблію.
Я.Ж.: До інших рослинами?
Ю.Т.: Ні! Мусить бути мова. Інакше замість Бога ми мали би космос.
Я.Ж.: Мусить бути Добра Новина?
Ю.Т.: Мусить.
Я.Ж.: А як бути з тими, до кого Добра Новина не долине?
Ю.Т.: Це окрема проблема. Я б не хотів зараз у це заглиблюватися. Бо хотів би детальніше поміркувати над специфікою мови, яка твориться між двома вільними істотами, над мовою Доброї Новини.
Ми розмежували те, «що Господь Бог промовляє» і те, «що саме Він каже». І тут я хочу до тебе звернутися, як до особи, яка працює у сфері мови, тобто…
Я.Ж.: …послуговується мовою?
Ю.Т.: Так. Бо, розумієш, між нами існує та різниця, що ти найчастіше послуговуєшся письмовою мовою, а я усною, але є також певна подібність. А саме – ми обоє віримо у рушійну силу слова, в силу мови. Лишень ти передусім дбаєш про те, щоб річ означити відповідним словом, щоби якусь річ точно описати.
Я.Ж.: А яка твоя мета?
Ю.Т.: Щоб поцілити у тебе! Щоби з тобою порозумітися. Бо та річ, у яку релігія має поціляти, є річчю таємничою. Насправді, я небагато про неї знаю. Не набагато більше, а часто навіть менше, ніж ти, але ми мусимо порозумітися, щоб разом поціляти.
Я.Ж.: Тут я мушу трохи захистити себе. Бо також хотів би інколи в тебе поцілити.
Ю.Т.: Я це кажу тому, що в мові релігії розмова з кимсь є більш фундаментальною, ніж розмова про щось. Але розмова про щось також буває важливою. І тут є місце для релігійного символу. Мова релігії – це перш за все мова релігійних символів. Про надприродні речі ми не можемо говорити дослівною мовою, бо ми їх не бачили. Отже – так як і в поезії – ми послуговуємося символічною мовою, щоб слова, які мають фізичні десигнати, перенесли нас у світ невидимого.
Я.Ж.: Бо не йдеться про опис, а лише про те, щоб створити певне уявлення.
Ю.Т.: Створити уявлення, яке виведе нашу думку поза сферу досвіду. Символ, мова символу – це мова розширеного засобу вираження. Мова релігії – це мова, розширена на певний новий вимір. Це вже не дослівна мова, що описує речі, але мова, яка спонукає до думання. Коли мова релігії вживає слово «Адам», то воно вже не означає нашого спільного товариша. Мовою релігії Адам – це…
Я.Ж.: …основа, батько людства…
Ю.Т.: …праотець, тобто прототип людини, водночас прототип батька. А «Єва» – це праматір. Отже драма Адама і Єви – це драма кожної людини. І якщо буде сказано «Бог Отець», то раптом слово «отець» буде поширене на новий вимір – вимір безконечності. Це означатиме, що Бог є кимсь таким, як людина… кимсь подібним до батька – але очевидно, що водночас безконечно інакшим.
І тут пригадаймо собі формулу апофатичної теології, яка підкреслює, що «ми краще знаємо про те, ким Він не є, ніж те, ким Він є». Це дуже важливий момент. Бо в наш час дуже часто релігійні символи сприймають у дослівному сенсі. І тоді текст Святого Письма перетворюється у щось вкрай невідрадне.
Я.Ж.: Вже сама Свята Трійця…
Ю.Т.: Справді.
Я.Ж.: Раптом виявляється, що одна частина цієї Трійці є батьком іншої частини Трійці.
Ю.Т.: Але в Біблії ми також маємо описи втечі, ховання від Бога. Це метафора провини, метафора зла. Дуже багато можна сказати про символ, як про осердя мови релігії.
Я.Ж.: У символічній мові прихована потужна небезпека її урічевлення. Тоді все Писання перетворюється в трохи жорстоку, а трохи наївну казку…
Ю.Т.: Так.
Я.Ж.: …але існує також небезпека, зумовлена неоднозначністю.
Ю.Т.: Так.
Я.Ж.: Ми говорили про Трійцю. Розумуючи згідно з нашою урічевленою логікою, можна прийти до висновку, що оскільки існує Отець і Син, то частина Трійці існувала раніше, а друга частина з’явилася згодом.
Ю.Т.: Так, так.
Я.Ж.: То, можливо, у релігійному мисленні варто уникати цих небезпечних символів? Принаймні в такому релігійному мисленні, яке передбачає прагнення до правди, а не лише створення ілюзії певного ладу в справах, які людський розум осягнути не здатний?
Ю.Т.: Такі спроби були, і ми їх чинимо далі, але завжди потім виявляється, що…
Я.Ж.: … якусь метафору ужити все ж треба.
Ю.Т.: Так! Що або ти псуєш символ, відриваєш його від його властивого виміру і цілком його нищиш. Або його – як каже Рікер – «флегматизуєш». Тоді він стає надто великим і означає вже усе. І врешті виявляється, що така спроба є лише заміною одного символу на інший.
Я.Ж.: Ми маємо таку метафору, дуже класичну в релігійній думці, а водночас дуже містку: бачення Церкви як «містичного тіла Христового».
Ю.Т.: Ми обидва виховані на цій метафорі.
Я.Ж.: На метафорі тіла.
Ю.Т.: Але це все ж інше тіло, ніж твоє чи моє…
Я.Ж.: А що за цією метафорою слідує? За нею ніби слідує урічевлення стосунків. Голова управляє кінцівками… Кінцівки роблять те, що їм належиться робити…Коротше кажучи: відбувається певна тривіалізація суті Церкви, її наділяють такими рисами, що підкреслюють ієрархічність, неначе обґрунтовуючи авторитарний лад цього світу.
Можливо тому тепер, в епоху лібералізму, свободи та індивідуалізму, ми частіше описуємо Церкву як спільноту Віри…
Ю.Т.: Але, Яцеку, ти говориш лише про один напрямок, а метафора завжди діє в обидва боки. І представлення Церкви як «містичного тіла» означає також одухотворення нашої тілесності. Зауваж, що коли щось одне понижуєш, то інше мимохідь вивищуєш. Зрештою, в нашій повсякденній мові цей процес також відбувається. Також відбувається одухотворення того, що фізичне.
Але облишимо це, бо я хотів би ще торкнутися іншої проблеми. Отже, мову релігії називають також «мовою життя». Чи то в катехизмі, чи у недільній проповіді, – там є мова життя, є Добра Новина. Я би сказав, що мова релігії відрізняється від всякої іншої мови тим, що у ній завжди присутня надзвичайно добра новина. Вже йшлося про те, що св. Хуан де ла Крус представляв наше життя як мандрівку угору. А двигуном нашого вічного мандрування є слово. Ти видряпався на певний рівень, а слово тобі каже: «іди далі, піднімися вище, вирушай, чекаю на тебе». Отже ти весь час ідеш дедалі вище. А кожний крок уперед є кроком у темряві. Бо ти навіть не знаєш, чи матимеш під ногами твердий ґрунт. Не знаєш, що попереду, але йдеш, бо чуєш те слово: «іди, іди до мене».
Св. Хуан де ла Крус каже, що серед слів, почутих під час мандрівки, є особливі слова. Він називає їх субстанціональними. Це такі слова, які не описують реальність, але її створюють…
Я.Ж.: Наприклад?
Ю.Т.: Наприклад, коли ідучи дедалі вище й вище, й відчуваючи зростаючу тривогу, що буде, коли ти вже зайшов так далеко, чуєш: «заспокойся». Тоді – каже св. Хуан де ла Крус, – спокій огортає твою зболену душу. Або: ідеш у темряві, відчуваєш страх, тривогу і чуєш: «люби мене». Любов огортає тоді твою душу. У цьому власне і полягає суть релігійної мови. Ця мова повчає недосконалу людину. Зворот «мова повчання» став досить банальним. Релігійні мови повинні бути мовами повчання. Але дуже просто перетворити мову повчання на пародію. Натомість, мова повчання sensu stricto² – це така, яка сама стається тілом у твоїй душі.
Я.Ж.: Але ми розмовляємо про коперніканську революцію, що відбувається між двома катехизмами: тридентським і ватиканським. Де та революція?
Ю.Т.: Отже, революція полягає зокрема в тому, що тридентський катехизм боявся таких слів.
Я.Ж.: Повчальних слів?
Ю.Т.: Так. Він плекав страх перед тим, щоб допустити людей до повчальних слів, тобто, передусім до Святого Письма. Текст Святого Письма був тоді інструментом реформації. Реформація запровадила всезагальне читання Святого Письма без посередництва будь-яких інституцій. Тридентська альтернатива пропонувала читати за посередництвом інституції. Тобто, Церква повинна була читати Святе Письмо і переказувати його всім віруючим.
Я.Ж.: Оскільки «природнім розумом не збагнеш», то краще навіть не намагайся, бо зрозумієш по-дурному.
Ю.Т.: Так було в часи Триденту. Натомість ватиканський катехизм всіх нас відкриває до мови самого Слова. Іншими словами: неможливо читати новий катехизм без читання Біблії. Бо ключ – у Святому Письмі, а катехизм покликаний лише допомогти його зрозуміти. Тому майже на кожній сторінці є цитати з Біблії.
З одного боку, Біблія задає напрямок релігійної системи, представленої в катехизмі. З іншого боку, ця катехеза повинна випливати із пізнання Слова, повинна базуватися на ньому.
Під час усіх моїх різноманітних зустрічей із людьми, які сумніваються, шукають, не цілком тверді в вірі, я набув певного, постійно повторюваного досвіду: ці люди ще не відчули слова обрання. Це незвичайно важко – дозволю собі так висловитися – навернути людину на віру, якщо ця людина ніколи не зіткнулася із Живим Словом із вуст Бога, якщо – банально кажучи – ніколи не прочитала жодного уривку Євангелії.
Я.Ж.: Це дуже гарне припущення, яке випливає з ідеї capax Dei…
Ю.Т.: Так.
Я.Ж.: Віра у можливість безпосереднього контакту людини з Богом дуже гарна. Але це також жахливо ризикована ідея. Поглянь, скільки уваги ти приділяєш тому, щоб допомогти мені зрозуміти, чим насправді є віра. А позаяк ти мусиш прикладати для цього аж стільки зусиль, то це означає, що зрозуміти це надзвичайно важко. І так воно насправді і є.
Ю.Т.: Отже, порятуй трішки моє самопочуття. Чи той шлях, який ми пройшли, є шляхом до того, що дуже складне, а чи це шлях до чогось, що цілком просте? Які твої враження?
Я.Ж.: Якщо маєш доброго провідника, то шлях простий. А якщо прочитати притчу про Адама, який ховається, то цей шлях вже не виглядає таким простим. І можна його розуміти дуже по-різному – також і цілком хибно.
Ю.Т.: Тепер ти викручуєшся. Я питаюся: чи в тому, про що ми говоримо, ти бачиш простоту? Бо в релігії власне простота є остаточним критерієм істини.
Я не хочу, щоб ти мені тут негайно визнав своє фундаментальне «так» або «ні». Хочу лише тобі сказати, що якщо у тих наших розмовах віра явиться тобі як щось просте, щось, що в певному сенсі вже було в тобі раніше, але ти про це не знав, то це означає, що ми наближаємося до того визначення, навколо якого так довго вже кружляємо. Це і є відповіддю Бога, який Себе об’являє і уділяє...
Я.Ж.: Повернімося до революції, яку ми намагаємося простежити. Я розумію, що відхід від такого уявлення про контакт людини з Богом, в якому необхідний фільтр у формі Учительної Інституції Церкви, є революційним. Відповідно до тамтих уявлень, власне та інституція мала би нам пояснити: «так є у Писанні і так це потрібно розуміти». Саме інституція дає текст чи його фрагмент, і супроводжує належною інтерпретацією. Я так розумію, що новий катехизм…
Ю.Т.: Який, зрештою, також є певною інтерпретацією!
Я.Ж.: …отже новий катехизм каже: перш за все читай, передусім сам читай Писання…
Ю.Т.: Так!
Я.Ж.: …а Церква щонайбільше може спробувати тобі допомогти знайти шлях до розуміння того, що ти прочитав.
Ю.Т.: Дорогу до простоти.
Я.Ж.: Чи лише до простоти?
Ю.Т.: Так, і в тому полягає революційна різниця. Але це не революція, яка чиниться раз, і потім запановує спокій, ні, це проект перманентної революції. Це пропозиція постійного подолання спокус, що в нас сидять. В тому числі й спокуси ускладнення. Адже ти сам знаєш, що в людині сидить спокуса ускладнювання речей, цілком простих за своєю природою.
Я.Ж.: Ти стверджуєш, що Святе Письмо просте за своєю природою?
Ю.Т.: А що означає Святе Письмо? Ми колись розмовляли про досвід святості. Ми говорили про різницю між sacrum і sanctum. Писання є більше sanctum, ніж sacrum. А sanctum – це вираз доброти, великої метафізичної доброти, яка лежить біля самих основ усякого існування. Тому входження у це Писання є великою школою добрості, школою буття добрим. І в цьому полягає суть справи.
Я.Ж.: Чи ти хочеш сказати, що рекомендуючи читати Писання, новий катехизм припускає, що коли наприкінці всякого творіння Бог створив людину і сказав: «воно було дуже добре»³, то однак, попри все, Він мав рацію?
Ю.Т.: Так! П’ять днів Він не помилявся, і не помилився також і на шостий день. І, знаєш, наприкінці нашого розуміння світу, розуміння людських драм, а також власної драми, ти дивишся на себе самого, бачиш, що ти пережив, що витерпів, скільки всього програв, бачиш все те, що ти виграв, і раптом – може навіть наприкінці життя – осяює тебе усвідомлення, що «воно добре». Тоді ти доходиш до суті всієї нашої віри, до суті катехизму. Ти повторюєш слова Бога, кажеш: «воно добре». Можливо, власне про це йдеться, можливо, ми перебуваємо на цьому світі для того, щоб наприкінці повторити найгарніші слова, які Господь Бог виголосив у день нашого створення: «воно добре». І нехай воно так і залишиться.
______________________
¹ Артикул 160; посилання на: II Ватиканський Собор, Декл. «Dignitatis humanae», 10; пор. Кодекс канонічного права, кан. 748, §2.
² Sensu stricto (лат.) – в вузькому сенсі слова.
³ 1 М. 1, 31.
Переклав Богдан Панкевич
Редактор перекладу Андрій Павлишин
29.01.2017