Християнство слов'янського обряду і Русь IX.—XI. століть

(п'ятий розділ "Історії християнства на Руси-Україні", Рим – Ню Йорк, 1965)

 

 

В першій половині ІХ-го століття стояли в Европі проти себе дві християнські імперії: византійське цісарство та франконська держава, створена Карлом Великим. Через коронацію Карла Великого (800 р.) на західньо-римського цісаря перший раз було обновлене західньо-римське цісарство. Византійське цісарство із своїм цезаропапізмом ре­презентувало та мало опіку над східним християнством, очолюваним византійським патріярхом, що вже в тім часі виразно прямував до рів­ности в Церкві Христовій з римським папою. Цісарство Каролінґів репрезентувало західне християнство та перейняло опіку над дотепер безборонним римським папою, щоб охоронити його права примату в Христовій Церкві. Ще перед коронацією Карла Великого на римського цісаря прийшло поміж Карлом Великим та папою Львом III. (795 р.) до заключення умови, названої: „Defensio Romanae Ecclesiae“. себто Оборона Римської Церкви, яка говорила між іншим таке: «Нашим (Карла) завданням є... Святу Христову Церкву всюди боронити від наступу і збройно охороняти перед знищенням з боку невірних та внутрі скріпляти через визнавання католицької віри. Вашим (папи) завданням є — за приміром Мойсея — руками, піднесеними до Бога, на­шу воєнну службу підпирати, щоб християнський нарід всюди та по­стійно відносив перемогу над своїми ворогами та щоб ім’я Христа було славлене в цілому світі». [1] Оборона Римської Церкви оберталася в пло­щині ідеалістичного відношення світської влади до Церкви, як Хри­стової установи, та засадничо різнилась від византійського цезаропа­пізму, що давав імператорові право мішатися до всіх внутрішніх справ Церкви, а навіть до справ віри. Опіка світської влади над Церквою на Заході накладала на церковну владу зобов’язання — морально попирати світську владу в державних справах, в межах християнської моралі. Все ж таки франконське право інвеститури духовних в церквах, основаних князем землі, давало йому право побирати від церков на­віть деякі доходи. Воно стало початком тої докучливої інвеститури, задля якої папа Григорій VII. мусів у другій половині XI. століття під­няти важку боротьбу із західним цісарем.

 

Поміж тими двома християнськими імперіями стояв ще ненаверне­ний слов’янський світ середущої Европи, Балканського півострова та східньої Европи. Той слов’янський світ в сусідстві з християнськими країнами пробуджувався до власного, більш культурного життя, та до вищої релігії. Та зараз таки в самих початках свого християнського життя попадав у гострі конфлікти із сусідніми християнськими імпе­ріями: на Балканах Болгари і Серби, а навіть заморська Русь із сусідною византійською імперією, західні Слов’яни з франконською імпе­рією, зглядно по її розпаді (840 р.) з франконськими королями, щоб через християнізацію не стратити своєї політичної незалежности.

 

Тепер поміж двома християнськими імперіями й Церквами, що ма­ли новонавернений слов’янський світ під своєю опікою, появився но­вий камінь незгоди, — змагання за впливи серед новонавернених на християнство народів, зокрема на Балканськім півострові, на терито­рії болгарської держави та серед паннонських Слов’ян над Дунаєм. На балканськім півострові в додатку виринула боротьба поміж Римом та Византією за церковну юрисдикцію над Іллірією. Під тою назвою розуміли в тому часі цілу північну частину Балканського півострова, кромі Тракії, прилягаючої до самого Константинополя. При першім поділі римської імперії на східну та західну, так окреслена провінція Іллірія, увійшла в склад західньо-римського цісарства, а тим самим також в юрисдикцію римського патріярха, папи, Голови Христової Церкви.

 

Хоч уже в році 397 провінцію Іллірію приділено до східньо-рим­ської держави, а скоро після того також Паннонію над середущим Дунаєм, то східньо-римські цісарі, а навіть такий могутній, як Юсти­ніян, шанували юрисдикційні права папи над Ілліриком. Для кращої церковної адміністрації папа утримував в Тесальоніці свій вікаріят для церковного заряду Іллірику, навіть над частиною греко-мовного населення.

 

Та в восьмім століттю ситуація на тому полі погіршилася ради­кально на некористь папи. Відомо, що восьме століття це століття бо­ротьби іконоборської єресі з католицьким православ’ям. Впродовж то­го століття цісарі, здебільша варварського походження, підтримували іконоборство, що вважалося тоді у Византії за поступово ліберальну течію в лоні східного християнства. Багато духовних, включно з де­якими патріярхами, підтримували цю єресь, яку, натомість, завзято поборювало східне монашество, завжди при дуже енергійній та кон­секвентній допомозі римського папи. Щоби пімститись за те на папі, цісар Лев III., декретом 731 р., віддав церковну владу над Ілліриком в руки византійського патріярха, тоді теж іконоборця. Таким чином почався перманентний спір поміж папою та византійським патріярхом за церковно-адміністраційну зверхність над Ілліриком, а тим самим також за право вести місійну працю серед слов’янських народів, — Болгарів, Сербів, паннонських Слов'ян та їх сусідів, західних Слов’ян Моравії. Серед Слов’ян Моравії та Паннонії місійну працю у першій половині IX. століття вели франконські місіонарі з Баварії, підлеглі безпосередньо зальцбурзькій митрополії, а посередньо папі. Мали во­ни опіку франконської державної влади, тому лежало в інтересі на­півзалежних моравських та паннонських князів дістати місіонарів з Византії, незалежних від світської франконської влади. Своїм зв'язком з Византією хотіли вони скріпити політичну незалежність моравсько-паннонських князів від франконських королів. З другого ж боку Бол­гари, що межували таки із самим византійським цісарством, розуміли, що для них було б краще мати місіонарів з Риму, які тим самим по­магали б політичному унезалежненню Болгарів від византійців.

 

До того в році 859 вибух гострий конфлікт поміж Римом та Визан­тією на тлі справи патріярха Фотія. Фотій, найвизнатніша постать то­гочасної Византії, великий вчений та дипломат, керівник византійської політики, попав у спір з патріярхом Ігнатієм, що опирався на монашестві. Маючи за собою попертя цісаря Михаїла, Фотій подбав про усунення Ігнатія з патріяршого престола, на який сам дістав цісарське призначення та скоре висвячення. Ігнатій відкликався до папи. Папа зарядив скликання в Царгороді місцевого собору (861 р.), на який папа вислав своїх легатів для розслідження справи Ігнатія і Фотія, з рівно­часним порученням — домагатися звороту адміністрації загарбаної церковної провінції Іллірику. Папські легати далися одначе в Констан­тинополі опутати Фотієм до тої міри, що собор в Константинополі по­твердив усунення Ігнатія, а затвердив на патріярха Фотія, що легати теж апробували, всупереч інструкціям папи Николая І. Тоді папа екс­комунікував своїх легатів і відмовився признати Фотія легальним патріярхом.

 

В такій ситуації прибули до Царгороду посли від моравського кня­зя Ростислава з просьбою вислати їм місіонарів, що могли б пропові­дувати його підданим слово Боже у зрозумілій слов’янській мові. Са­ме таких людей мав цісар Михаїл; ними були два брати з Солуня, — Константин, професор філософії на византійськім університеті, наслідник на катедрі Фотія й один з Фотієвого інтелектуального кружка, людина великанського таланту і повна ідеалізму. Другий з них це його старший брат Методій, досвідчений адміністратор і префект одної з провінцій недалеко Тесальоніки (Солуня). Оба брати походили з око­лиць Солуня, себто полудневої Македонії, де населення було слов’ян­ське і оба брати опанували вповні слов’янську мову від дитинства.

 

Константин, у Византії називаний загально філософом, саме в ро­ці 860 з поручення цісаря відбував дуже делікатну політичну місію до Хазарів з ціллю — знайти наближення до Руського Каганату над Керченською протокою, що якраз в тому році, мабуть в порозумінню з Арабами, східними ворогами византійської імперії, виконав напад на Царгород та, зруйнувавши околиці, смертельно загрозив самій сто­лиці. Ішлось саме про той напад Руси на Царгород в році 860. В тій цілі філософ Константан обновив свої студії слов’янської мови, ста­раючись піднайти для неї відповідне число букв, що вірно віддавали б слов’янські мовні властивості. Тим студіям він віддавався ще перед 855 роком та на слов’янську мову він став перекладати євангелію і дру­гі церковні книги. Десь на переломі 862/863 рр. оба брати вибралися до моравського князя Ростислава.

 

На византійському дворі та в патріярхії Фотія було переконання, що византійська політика, висилаючи своїх людей в глибину середу­щої Европи, у наддунайські краї, не могла вислати кращих агентів византійської справи, спосібних підірвати значення франконських впливів серед Слов’ян і паралізувати впливи папи на ті, західні краї. Одначе Боже Провидіння покерувало інакше.

 

Філософ Константан та його брат Методій були не тільки велики­ми вченими, але, на диво, також людьми рідкого християнського іде­алізму, переняті жаром навертання поган та духом єдности Вселен­ської Церкви по волі Христа. На новім слов’янськім місійнім терені вони не репрезентували інтересів Византії, але виключно інтереси Христа.

 

У 863 році з’явились вони вже на Моравії та розпочали свою місійну працю. Вони поступали дуже обережно, бо на тому терені працю­вали вже дотепер місіонарі латинського обряду, отже безпосередньо підлеглі папі. Ще в VIII. столітті працювали там ірляндські та шкотські Бенедиктинці. В часі приходу братів Константина й Методія мі­сію серед моравських Слов’ян вели баварські місіонарі з дієцезії Пас­сав, підлеглої зальцбурзькій митрополії. А що над західними Сло­в’янами франконські королі розтягли свою політичну зверхність, то баварські місіонарі мимоволі ставали помічниками франконської су­прематії над Слов’янами і представниками ширення на тих слов’ян­ських просторах німецької цивілізації і німецької експансії на схід, перший „Drang nach Osten“.

 

Німецькі дослідники тої церковної доби, як — проф. А. В. Ціґлєр, а передовсім історик Франц Заґіба твердять, що велико-моравські та паннонські Слов’яни, ще перед приходом Константина й Методія, бу­ли навертані у слов'янській мові та що ще перед тим існувала там навіть церковна літературна творчість у слов’янській мові. Осередком навчання слов’янської мови на терені зальцбурзької митрополії, звід­ки набиралися місіонарі для західних Слов’ян, мало бути абатство св. Петра в Зальцбурзі [2]. Безпосередніх доказів на це бракує, бо ніякий слов'янський документ з того часу не переховався. Величезні успіхи Солунських Братів, з першого року їх праці серед західних Слов’ян свідчить, що їх слов’янська місія різнилася основно від баварських місій.

 

Константан і Методій почали підготовляти потрібні богослужбові переклади, для чого присвятили два перші роки своєї праці. Вони ста­ли гуртувати біля себе молодих кандидатів для місійної праці з-поміж місцевого населення. Розуміючи добре, що вони є на терені західньої Церкви, де дотепер Служба Божа та інші богослуження були служені в латинському обряді й мові, що різнилися дещо від Служби Божої св. Івана Золотоустого та інших східних богослужень, вони приняли дорогу посереднього компромісу. Вони переклали на слов’янську мову західну Службу Божу. Котру саме, це нині справа наукової дискусії. Більшість думає, що вони зіслов’янщили літургію, вживану в побли­зькім патріярхаті аквілейськім, над північним Адріятиком; дехто ду­має, що могла то бути літургія, вживана серед Італьо-греків, так звана «Місса Грека». Проф. Дворнік думає, що це була так звана Місса св. Петра, що була зложена на основі грецького перекладу Служби Божої Григорія Великого. Ця Служба Божа мала бути вживана в деяких око­лицях византійського патріярхату, а передовсім у грецьких манастирях Риму і південної Італії. [3]

 

Що солунські місіонарі зіслов’янщили одну з літургій, вживаних на заході, свідчить одинокий документ, який зберігся нам, а саме так звані «Київські Сакраментарні Фрагменти». Це є 7 пергаменових лист­ків, найдених у минулім століттю в Єрусалимі та перенесених до Ки­єва, що були переховувані в бібліотеці Київської Духовної Академії. Списані вони в ІХ-тому столітті на терені велико-моравської держа­ви глаголицею, мабуть в тогочасному культурному центрі Мосапурц (над Болотяним озером). Це є частина латинської літургії в слов’янскій мові, але достосованої до практики східньої Церкви. Тексти ча­стин так званих «секрета», в латинській літургії виголошуваних по­тиху, в слов’янській версії були співані, як на сході, голосно, про що свідчать відповідні значки. Всюди є значки, як наголошувати відпра­ву. В Київських Сакраментарних Фрагментах брак канона. Поясня­ють це тим, що канон напевно мусів бути виголошуваний в латинсь­кій або грецькій мові. Обі мови були знані Константанові (Кирилові) та Методієві.

 

Проф. М. Грунський думає, що Служба Київських Листків по­стала вже в другій половині архипастирської праці Методія на Мо­равії. Замітне, що там на першому місці є коротка служба св. Климентієві. Другий документ — Фрайзінґські Уривки — це документ, зв’язаний з душпастирською працею духовних велико-моравської Цер­кви. Там находимо дві формули сповіді, написані латинкою, але в сло­в’янській мові, та уривок проповіді. В обох документах слідне намагання получити літургію і душпастирську практику грецьку з латин­ською в слов'янській мові; зв’язок з папою підкреслений [4].

 

Київські Фрагменти це теж найстарший документ до історії мови західних Слов’ян—Словаків, Чехів та Словінців, тому мають вони уже велику фахову літературу. Чеські мовознавці вважають їх за най­старший документ первісної чеської мови [5]. Панує загальне переконан­ня, що в перших роках свого перебування у велико-моравській дер­жаві Константин та Методій зіслов’янщили тільки Службу Божу та найконечніші богослуження; натомість переклади Святого Письма та вся друга перекладна праця була зроблена Константином-Кирилом у Римі в роках 867—869. Положення слов'янських апостолів, скоро по їх приході на Моравію, було виставлене на важку пробу. Німецький король Людвик, щоб відстрашити князя Ростислава від наближення до Византії, напав на його край та доконав великого спустошення, хоч місіонарів лишив у спокою. Сталося це мабуть тому, що слов'ян­ські апостоли уміли відокремити свою християнську місію від византійської політики. Немов у відплату — византійський цісар напав в тому самому році на Болгарію та змусив болгарського кагана Бориса прийняти християнство з Византії. Борис це зробив, але переждавши два роки, звернувся до Риму, до папи Николая І. з проханням устано­вити в Болгарії патріярхат. У Римі вважали це проти практики західньої Церкви та відмовили просьбі Бориса; це облегшило византій­ським місіонарям втриматись у Болгарії. Відтепер Болгарія балянсувала часто поміж Римом та Византією.

 

Єрархія зальцбурзької митрополії заборонила солунським братам вести місію на терені велико-моравської держави. На ділі претенсії німецьких місіонарів з Пассав-Зальцбурґа, заперечуючи право Кири­лові та Методієві вести на моравськім терені місійну працю, були без­підставні. Моравія з церковно-адміністраційного становища була «ні­чією землею», новим тереном, необнятим дотепер ні східною ні захід­ною Церквою, бо там дотепер не була ще зорганізована ніяка церков­на єрархія. Тільки полуднева частина місійного терену слов’янських апостолів — Паннонія, де Кирила та Методія покликав до праці та­мошній князь Коцел, була вже давніше тереном митрополії в Сір­міюм, яка одначе була знищена в часі переселення народів. Була ста­ра традиція, що в Іллірії, себто на східнім побережжі Адріятику, в апостольських часах мав працювати сам Апостол Павло та поставити іллірійським єпископом Андроніка, але це була тільки традиція. Вона перейшла мабуть з кирило-методіївською літературою на Русь-Україну та найшла своє місце навіть в Повісті Временних Літ. Доки сло­в’янські апостоли не встановляли на тому терені правильної єрархії, не виринала справа церковної юрисдикції над нею. Вона виринула аж по 870 році, коли з Риму, де оба брати вибралися були на запрошення па­пи, повернув на Моравію св. Методій з гідністю велико-моравського архиєпископа. На Моравію повернув уже тільки сам Методій, бо його брат Кирило лишився в Римі, вступив до манастиря та працював два роки перед своєю смертю над перекладами святих книг на церковно-слов’янську мову.

 

Праця слов’янських апостолів стрінулася з великою симпатією князя Ростислава та його підданих. Одначе вона викликала живу ре­акцію з боку баварських місіонарів, що працювали вже на тому тере­ні. Тут стали вважати прямо незвичайною річчю практику, введену братами апостолами, відправляти Службу Божу в іншій мові, ніж в одній із трьох біблійних мов: латинській, грецькій та єврейській. Проб­лема біблійних мов та недопускаємість нової варварської мови до богослужень стала центральною проблемою, якою латинські місіонарі з Баварії старалися атакувати працю слов’янських апостолів. Поза тою проблемою, не так доґматичного характеру, як радше справою церков­ної дисципліни, були закриті правдиві причини нехіті баварських місіонарів до праці слов’янських апостолів, а саме боротьба за вдержан­ня територіяльно-церковного домінування латинського обряду в ве­лико-моравській державі, злученого з німецькою політичною експан­сією на слов’янській землі. Була це вже проблема суто політична, — а саме справа зверхности франконських королів над тими пограничними слов’янськими областями. Натомість слов’янський обряд збуджу­вав і підтримував їх самостійницькі амбіції та патріотизм. Ці дві дій­сні причини були правдивим підложжям боротьби німецьких місіона­рів, а згодом також німецької єрархії зальцбурзької митрополії проти «слов’янських інновацій» Кирила й Методія.

 

Може ніякі історичні джерела не представлять так живо темпе­раменту тієї боротьби, як джерела моравсько-паннонського походжен­ня: Житія Св. Кирила, Св. Методія, Сказание о Писменах Чорноризца Храбра та другі дрібніші твори, знаменито видані українським істо­риком старої слов’янської літератури П. А. Лавровим у виданнях совєтської Академії Наук та Української Академії Наук в Києві [6]. За­мітне, що ці вартісні документа старослав’янської літератури, створе­ні таки на землі велико-моравської держави, або безпосередніми уч­нями св. Кирила й Методія на болгарській землі, збереглися в числен­них примірниках майже виключно на території київської митрополії, отже в Україні та Московщині. Дуже мало збереглося їх на болгар­ській землі, куди по смерті св. Методія схоронилися учні св. Методія, прогнані з велико-моравської держави за наслідника князя Ростисла­ва, Святополка, який підпав знов під латино-німецькі церковні впливи.

 

Усі ці твори характеризує, по-перше, глибокий пієтизм до св. Ки­рила й Методія, як теж до їх діла слов’янського християнства. З них віє гарячий запал боронити нову вітку вселенського християнства до крайніх меж пожертвування. В місійному творі св. Кирила й Методія, на тлі пробудженого шляхотного слов’янського патріотизму, далекого від неморального-византійського і західнього, німецького націоналіз­мів, народжувалась нова вітка правдиво жертвенного християнства із власним слов’янським обрядом, під безпосереднім проводом Римсь­кого Престола.

 

Звичайно помилково дивиться більшість істориків на кирило-мето­діївське християнство як на предтечу слов’янського християнства византійського обряду, що пізніше стало формою християнської віри на терені київської митрополичої провінції, себто на Русі-Україні та на Московщині. Так воно не було. Кирило-методіївське християнство, кромі церковно-слов’янської спільної мови, не мало поза тим багато спільного з пізнішим християнством східньої Европи. Воно мало свій окремий слов’янський літургічний обряд, посередній між обрядом византійським і латинським. Воно мало своє окреме слов’янське письмо, глаголицю; пізніше створена кирилиця було щось нове; слов’янська азбука наближена до грецької. Та що найважніше — цілим своїм ду­хом кирило-методіївське християнство було суто вселенським христи­янством, з характеристичним йому респектуванням примату Петрової Столиці, що видно з усіх творів, зв’язаних з моравсько-паннонською місією св. Кирила й Методія. Це не той цезаро-папістичний византійський націоналізм, що від соток літ розколював помалу єдність Хри­стової Церкви. Византійський цезаропапізм, получений з пізнішим московським націоналістичним месіянізмом, є прямо протилежним до тих церковних ідей, що ними Слов’янські Апостоли кормили своє за­хідньо-слов’янське стадо. Той дух св. Кирила й Методія відносно все­ленськости Христової Церкви найшов своє поле на Русі-Україні за княжої доби, але він зовсім зник уже в суздальсько-володимирській, а згодом у московській Церкві від самих початків її формування в дру­гій половині XII століття, де залишився сам оригінальний византинізм.

 

Таким чином християнство св. Кирила й Методія було суто все­ленське та суто правовірне, справді і православне і католицьке, як його по закінченню іконоборської єресі здефініював Сьомий Вселен­ський Собор 787 р. та як воно є первісно маніфестоване у Святі Пра­вослав’я, введенім 843 р. Католицькість кирило-методіївського хри­стиянства є тим більш знаменна, що вона була ширена византійськими місіонарями саме в період гарячої боротьби за і проти патріярха Фотія, який став таки провідною особою в опрокиданню примату Рим­ського Престолу на наступні століття, у який спосіб цього спору і не представляла б новочасна наука. До деякої міри це прямо річ незви­чайна, бо «философ Константин», пізніший св. Кирило, був прияте­лем патріярха Фотія та одним із провідних інтелектуалів Фотієвого окруження в Царгороді [7]. І мимо того, що серед духовних та світських провідних кіл у Византії в другій половині IX. та в X. століттях вже назрівав той церковний роздор, що вкінці, в половині XI століття, став дійсністю, то ці два визнатні Византійці показали багато глибокого духа єдности Христової Церкви та ставлення Христової справи навіть понад горді претенсії византійської імперії, їх батьківщини.

 

Коли ми узгляднимо всі людські аспекти й обставини, серед яких народилася і зростала ця нова форма вселенського християнства, то приходиться нам погодитись з постійним підкреслюванням авторів кирило-методіївської літератури, що це був твір під окремою Божою опікою. Він був призначений на те, щоб релігійно об’єднати слов’ян­ські народи такою формою християнства, яка найбільше відповідала їх духовості в льояльній залежності від Апостольського Престолу.

 

Коли б ця форма християнства слов'янського обряду була утри­малась, то византійське відокремлення від Апостольського Престолу 1054 р. не було б таким нещастям для Христової Церкви, яким воно стало, бо слов’янський світ був би по стороні Риму.

 

На велику шкоду вселенського християнства слов'янський обряд був зліквідований більш через людські браки західних християн, ніж східних. Особу «философа Константина», як паннонське Житіє на­зиває св. Кирила, найкраще характеризує розмова Константина з Ло­ґофетом (управителем цісарського двору) ще перед висилкою його на моравську місію. «Філософе, запитав Лоґофет, хотів би я знати, що таке філософія?». А він бистрим умом відповів: «Розуміння річей Бо­жих та людських, як людина може приблизитися до Бога...» «В ко­ротких словах глибоку мудрість та сказав», відповів Лоґофет [8]. Харак­теристичний погляд філософа Константина на византійське цісарство, яке византійські націоналісти називали завжди імперією Ромеїв (з-грецька Римлян). В дискусії із Жидом в Хазарії, на сказання Жида: «Римське царство дотепер держить володіння» (світу), відповів філо­соф: «Не держить уже. Минулося, як усе проче, згідно із звичайними, подіями. Наше царство не є Ромейське, а Христове».

 

Уже по кількох роках місійної праці відносини слов’янських апо­столів до баварських місіонарів стали напружені до тої міри, що св. Кирило й Методій рішилися поїхати до Риму, щоб Апостолик (папа) вирішив справу слов’янської богослужбової мови (867 р.). На морав­ськім терені баварські латинські місіонарі називали цю новість єрессю. Мабуть на заклик папи Николая І вони вибралися до Риму [9]. Подорозі вони затрималися в Венеції, де мали усну сутичку з латинськими бо­гословами, яку Житіє описує живими красками: «В Нетціх (Венеції) же бившу ему (Константинові) собрашася на нь латинскіи єпископи и попові и черноризци яко врани на сокол и вздвигоша триязичную ересь, глаголюще: чловіче, скажи нам, како ти еси нині створил словіном книги и учащі я, ихже ність никтоже первіе обріл, ни апостол, ни римскій папеж, ни фтеолог Григорій, ни Иероним, ни Августин? Миже три язици токмо вім, имже достоит в книгах славити Бога, еврейскі, еллинскі, латинскі». У відповідь на те філософ Константан: виголошує знамениту промову, в якій засипує своїх противників до­щем цитатів із Святого Письма та з церковних книг, в яких взивається всі народи хвалити Господа на всіх язиках. Заборону народам величати Господа на рідній мові збиває св. Кирило цитатами із Свя­того Письма та закінчує цитатом: «Горе вам книгчіи, фарисеї и ли­цеміри, яко затараете царство небесне пред человіки, ви бо не вхо­дите и хотящих внити не оставляєте». На закінчення диспути він вичисляє народи, які «кромі євреїв, греків та латинян», вже ввели свої мови у церковну богослужбу. Ними є: «Ормени, Перси, Авазґи, Ивер­ці, Соугди, Гольфи, Обри, Тоурсіи, Козари, Аравляни, Египтяни, Соу­ри, и иніи мнози» [10].

 

З Житія не виходить, що доперва до Венеції післав папа запро­шення до філософа прийти до Риму. Та воно так не було, бо Слов’ян­ські Апостоли ще на Моравії дістали візвання прибути до Риму. При­хід до Риму Слов’янських Апостолів описує Житіє в пересадних красках як тріюмфальний в’їзд на доказ повної слушности справи слов’янського обряду і слов’янської літургічної мови. «И дошедшю ему Риму, читаємо там, изиде сам апостолик Андриян (папа Адріян II) противу ему со всими гражданеи свищи несуще, увідіше, яко несеть мощи святого Климента, мученика, папежа римськаго..«Прием же папеж книги словінския освяти и положи в церкви святия Марія, яжеся нарицаеть Фатнь, піша же с ними литоургію. И потможе по­велі папеж двіма епископама святити словінскія оученики» [11]. У цім місці паннонське Житіє говорить загально — святити слов’янських учеників. Ми знаємо з листа папи Івана VIII (872—882) до князя Свя­тополка, наслідника Ростислава, що Методія висвятив на архиєпис­копа 869 р. сам папа Адріян II, наслідник Николая І, аж мабуть перед самим від’їздом Методія на Моравію — Methodius ab antecessore nostro ordinatus. Саме тому учеників Методія святили в Римі латинські єпископи, бо Методій ще не був єпископом. На священиків висвятили в Римі більше його учеників, між ними деяких вже й моравського по­ходження. Натомість ми не маємо ніякої відомости про свячення на єпископа Константина-Кирила. Св. Кирило не повернув на слов’ян­ську землю, але остався в Римі. Житіє описує, що він захворів, казав себе постригти в ченці і по 50 днях помер у святості. Чуда діялися над його гробом. На ділі св. Кирило справді залишився в Римі та жив ще два роки і помер у 869 році. В Римі остав він для двох цілей: щоб тут посвятитися дальшій перекладній праці Святого Письма та бого­службових книг, що він справді і зробив упродовж двох років. При тому, не почуваючись уповні здоровим, хотів закінчити своє життя в осередку Христової Церкви, в однім із грецьких манастирів.

 

Питання чи разом з Методієм був висвячений на єпископа також св. Кирило, донині вповні не вирішене. Латинська леґенда про життя св. Кирила авторства Ґавдериха, Кирилового сучасника в Римі, роз­казує, що св. Кирило був висвячений на єпископа [12]. З Ґавдерихом більшість дослідників думає також, що св. Кирило був єпископом, одначе розходяться, де і коли він ним став. Не виключене, що св. Ки­рило дістав єпископське свячення таки ще в Константинополі перед своїм виїздом на слов’янську місію. Цісар Михаїл і патріярх Фотій, висилаючи двох солунських братів, византійську духовну еліту на таку важну місію з церковними та політичними наслідниками, можна припускати, що для самої поваги місії поставили у її проводі Кирила, вже єпископа. Ми передше писали, що навіть до Руського Каганату післали Византійці місію під проводом єпископа, тому дуже правдо­подібне, що св. Кирило приїхав на Моравію уже з гідністю єпископа. Мовчанка джерел про свячення св. Кирила на єпископа в Римі по­тверджувала б такий здогад. Він далеко більше узасаднений обстави­нами висилки з Византії слов’янської місії, ніж твердження Ґавде­риха, що св. Кирило мав бути свячений рівночасно із св. Методієм у Римі. Це можливе, але неконечне. Уряд єпископа (в цьому випадку архиєпископа) був потрібний для св. Методія на терені місії, нато­мість не був конечно потрібний для св. Кирила, який оставав в Римі для літературної праці з особистим бажанням скромно покінчити свя­те життя в манастирі. Тому на нашу думку св. Кирило був також єпископом, одначе свячення мусів дістати раніше, ще в Константи­нополі.

 

За словами паннонсько-моравського Житія св. Кирило помер із словами на устах: «Отселі нісм аз ни царю слуга, ни иному никомуже на земли, токмо Богу Вседержителю, Аминь». Св. Кирило похований у церкві св. Климентія в Римі. Він став для своїх сучасників та до нині палаючим смолоскипом вселенського християнства, що розуміє Вселенську Христову Церкву як гармонійно зложену цілість з рівних народів, які так само є твором Божим, як і кожна поодинока людина зокрема.

 

Перед поворотом св. Методія на моравську землю папа Адріян II потвердив мову слов’янську, як літургічну мову, буллею „Gloria in Altissimis Deo“. Текст буллі відомий в цілості, хоч дехто сумнівався у її автентичність. Нинішні дослідники вважають її автентичною, бо навіть з Київських Сакраментарних Фрагментів можна б мати аргу­менти за її автентичністю.

 

Та правдива боротьба проти слов’янського обряду розпочалася доперва тепер, коли місія Слов’янських Апостолів не тільки дістала апробату Апостольського Престолу, але також першу, вже територі­яльну (не місійну) єрархію. Святий Методій повертав як архиєпископ для велико-моравської держави. Не говорилося про місце його рези­денції, але вона могла бути тільки в столиці велико-моравської дер­жави. Дотепер думали, що осідком архиєпископії св. Методія був Ве­леград і там постійно пошукували гробу св. Методія. Археологічні розкопки, переводжені недавно на терені над долішньою течією ріки Морави, увінчалися поважними успіхами. З викопаних укріплень і фундаментів світських та церковних будівель, хронологічно устале­них як решток будівель кінця ІХ-го століття, можна нині прийняти, що столиця велико-моравської держави була на місці нинішньої міс­цевости Старе Мєсто, недалеко устя ріки Морави до Дунаю. Там теж мусіла бути архиєпископська столиця св. Методія.

 

Створення Римом церковної єрархії на означеній слов’янській те­риторії переміняло територію велико-моравської держави з терену місійного, де міг заходити кожен християнський місіонар, на тери­торію церковної організації слов’янського обряду, а тим самим така постанова Риму поклала межі сусіднім латино-католицьким дієцезіям Баварії. Тепер церковним господарем на цій території ставав виключ­но архиєпископ Методій, прямо підлеглий Римові.

 

Створення такої ситуації вдарило по баварській єрархії, яка вва­жала себе покривдженою у своїх правах поширюватися на схід. Та­ка церковна постанова посередньо вдаряла також по владі франконських королів, бо самостійна слов’янська церковна організація пома­гала тепер повному політичному усамостійненню велико-моравської держави, що теж тепер скоро показалося. Дотепер політична самостій­ність чи залежність велико-моравської держави від франконських королів залежала від фактичної рівноваги обох сил. Раз франконські королі ставали справжніми зверхниками над тою слов’янською тери­торією, то знов ця залежність ослаблювалася, а то й фактично зовсім зникала, залежно від того, чи сила франконських королів маліла чи зростала. Тому тепер кожна акція баварського єпископату проти архиєпископської юрисдикції Методія могла рахувати на повну піддерж­ку світської влади. Така буря зірвалася скоро після повороту архиєпископа Методія з Риму.

 

В додатку, в році 869 змінилася й політична ситуація в користь велико-моравських князів, а тим самим і слов’янської місії. Покона­ний на іншім терені син Людвика німецького, король Карло, мусів уповні звільнити натиск на велико-моравську державу. Святополк, наслідник Ростислава, став самостійним князем, але також самостій­ність позискала закарпатська нітранська область (на нинішній Сло­ваччині) влучена тепер у склад велико-моравської держави. Неза­лежним став навіть довго залежний від Франків князь Паннонії Коцел.

 

Користаючи з хвилевого ослаблення Німеччини, Святополк, в ро­ках між 872—875, поширив межі своєї держави також далеко на схід, прилучуючи до велико-моравської держави Білу Хорватію, слов’ян­ську країну межи горішньою Вислою та Карпатами. Східні границі Білої Хорватії стрічалися вже із західними межами суцільної тери­торії Антських Слов’ян, предків Українців в полосі між горішнім Бу­гом і Стиром, зорганізованих тоді тут, за словами арабського письмен­ника Масуді, у племіннім волинськім союзі — Валінана. На полуд­невім сході межі велико-моравської держави посунулися ще дальше на схід, мабуть в полосу ріки Бистриці, охоплюючи західні антські території. Перед слов’янськими апостолами відкривався новий місій­ний терен на сході. Тепер Методій, як архиєпископ у велико-морав­ській державі, дістав змогу вести місію слов’янського християнства також в Нітрі та Паннонії, бо князь Коцел навіть просив папу відно­вити занепавшу Сірмійську митрополію. Виглядало, що навіть слов’ян­ська митрополія з архиєпископом Методієм стоїть на овиді.

 

Методій був призначений Римом на митрополита сирмійського з рівночасним правом завідувати церковними справами в цілій велико-моравській державі Святополка, включно з Нітрою. Та старий титул митрополита сирмійського, який тепер почав носити Методій, став причиною несподіваного наступу баварських єпископів на нього. На синоді в Реґенсбурзі Методія осудили як інтруза в територію та пра­ва зальцбурзької митрополії. Насланий відділ франконських вояків ув’язнив Методія та затягнув до Швабії, де його в’язнили в манастирі Ельванґені у Швабії, дарма, що він виказувався папським призна­ченням, а навіть владою апостольського легата. Вістка про ув’язнення католицькими єпископами митрополита та леґата римського папи до­волі пізно дісталась до Риму. Сильно обурений папа Іван VIII, вислав на весні 873 року єпископа анконського Павла з дуже широкими пов­новластями зламати опір баварських владик, звільнити Методія і дати йому сатисфакцію. Зальцбурзький митрополит, який стояв за тою прикрою справою, мусів уступити. Митрополит Методій, визволений з ув’язнення, за порадою папського легата, переніс на постійно свій осідок до столиці велико-моравської держави та тільки звідти адмі­ністрував церковними справами також провінцій Паннонії і Нітри.

 

Прикра справа ув’язнення митрополита Методія та боротьба із слов’янським обрядом нині має обширну літературу також між ні­мецькими істориками Церкви, які стараються прослідити об’єктивно провини своїх предків супроти слов’янської велико-моравської митро­полії. Вона, завдяки німецькому натискові, таки вкінці упала [13].

 

Методій був митрополитом для велико-моравської держави включ­но з Нітрою та Паннонією, одначе на ділі не мав митрополії, бо не мав принайменше двох суфраганних єпископів, як того вимагали цер­ковні канони (IV та VI), приняті на І Нікейськім Соборі 325 р. Тим чином Методій не міг висвячувати нових єпископів та розбудовувати нові єпархії для своєї митрополії на новонавернених територіях, зокрема Білої Хорватії. Князь Святополк (від 871 р.) спершу навіть співпрацював з Методієм, хоч не мав того зрозуміння для слов’ян­ського християнства, що його попередник. Все таки він звернувся до папи Івана VIII з проханням висвятити священика Віхінґа на єпис­копа Нітри, підлеглого Методієві як митрополитові велико-моравської Церкви. На жаль, вибір був фатальний. Віхінґ мав слухати Методія як свого митрополита, одначе він ніколи не був супроти нього льо­яльним. Він мав бути єпископом Церкви слов’янського обряду, якого він не любив. У Римі, видно, плянували поставлення ще одного єпис­копа для Паннонії, щоб тим чином закінчити формування повноправ­ної велико-моравської митрополії. Одначе це до смерти Методія не сталось. Його терпіння не покінчилися із звільненням з манастирсько­го ув’язнення в Баварії. Навпаки боротьба баварських єпископів про­ти митрополії Методія тривала дальше, а вона була для Методія тим тяжча, що князь Святополк, не маючи того ентузіязму для слов’янського християнства, що мав його батько Ростислав, не давав йому помочі, ба навіть давав себе нерідко насторочувати проти Методія.

 

Баварські єпископи дальше настоювали, що літургія у слов’янській мові це єресь. До того закидали Методієві, що він до «Вірую» не увів додатку «і Сина». Святополк, замість обстати за своїм митрополитом, бо справа слов’янської мови вже була вирішена, ще раз післав цю справу на вирішення Риму. Папа Іван VIII закликав Методія до Риму, де виправдав його з обох закидів новою буллею „Industriae tuae“.

 

Та не минув один рік, а баварські єпископи внесли до Риму нову скаргу на Методія, закидаючи йому знов неправовірність та вживання слов’янської мови в богослуженні. Папа в тому випадку скликав си­нод у Римі і знов покликав Методія, щоб дати йому змогу виправда­тись. Римський Синод знов уповні виправдав Методія, а папа потвер­див знов католицькість праці Методія як архиєпископа велико-морав­ського з усіма давніми правами (880 р.). Не менший клопіт мав Ме­тодій із своїм нітранським суфраґаном Віхінґом, який сам склоню­вався до Німців, не мав ніякого сантименту для слов’янського обря­ду та ішов скрито проти Методія, накладаючи з баварськими єписко­пами.

 

Критичним роком для Методія та самого слов’янського обряду став рік 882; рік смерти папи Івана VIII. При теперішній хиткій по­ставі самого князя Святополка до слов’янського християнства влас­тиво папа був одиноким його оборонцем проти нагальних наступів ні­мецьких духовних з Баварії, що не перебирали в засобах боротьби. В додатку князь Святополк вів життя, незгідне з християнською мо­раллю, чого очевидно не міг терпіти такий святець, як архиєпископ Методій. Коли ж додамо до того положення ще й підривну роботу Нітрянського суфраґана Віхінґа, який догоджував Німцям, щоб діста­ти єпископство пассавське, то зрозуміємо критичне положення велико-моравської Церкви в останніх трьох роках життя св. Методія. Тепер все стояло тільки на особистім авторитеті архиєпископа; коли ж 6 квітня 884 року Методій помер, доля його Церкви була припечатана. Вагу положення розумів старий архипастир, одначе не міг нічого за­радити. Він був формально митрополитом, але тільки з одним хитким суфраґаном. Щоб міг діяти як митрополит, себто святити нових єпис­копів по канонічному праву, потрібний був ще один єпископ суфра­ґан. Св. Методій плянував, щоб висвятити ще одного суфраґана для Паннонії (нинішнє пограниччя західньої Угорщини та східньої Австрії довкруги Болотяного озера), одначе це було б можливе тільки при рішучій поставі та домаганню князя Святополка, чого в цім випадку не було. До того Паннонія як територія, що найближче втискалася в церковну німецьку територію, викликувала найбільше подразнення латинських єрархів зальцбурзької митрополії, тому й Рим, маючи з нею тільки клопотів, не виступав сам з ініціативою; того не було зрештою у тогочаснім звичаю без ініціятиви князя землі. Тим чином моравська Церква стояла перед повним невідомим. Св. Методій перед своєю смертю назначив на свого наступника найвірнішого свого спів­робітника Горазда, уродженця Моравії, образованого в мові латин­ській, грецькій і слов’янській. В який спосіб сталося це назначення, невідомо напевно: чи св. Методій перед смертю тільки поручав Го­разда на свого наслідника, чи таки висвятив його на митрополита ве­лико-моравського, хапаючися в скрайності неканонічної форми. Важ­ко припустити, щоб св. Методій, такий святець, вступав перед смертю на неканонічний шлях. Тодішній звичай фальшиво представляти дійсний стан, навіть у церковних звідомленнях, аж до підроблювання документів, був доволі поширений, тому нині важко дійти до правди, тимбільше, що місцевим мотором всіх справ по смерті св. Методія був такий чоловік без скрупулів, як Віхінґ.

 

По смерті Методія, Горазд обняв адміністрацію Церкви, згідно з волею помершого попередника. Ясне, що тут мусів виступити на пер­ший плян єпископ Віхінґ, який представив до Риму фальшивий звіт про Гораздове наслідство по св. Методію. Він мабуть написав, що Методій неканонічно висвятив Горазда на наслідника. Відповідь па­пи Стефана VI була для слов’янського християнства у велико-морав­ській державі катастрофальною. Не прослідивши справи як слід, па­па Стефан VI у відручнім письмі для єпископа Домініка, якому по­ручав удатись на Моравію та ту справу на місці полагодити, відкидав згори наслідство Горазда словами: «наслідник, якого Методій відва­жився встановити проти всіх статутів святих вітців, не має викону­вати влади». З тих слів папи виходило б, що в Римі повірили у фаль­шивий донос про неканонічне свячення Горазда. Та, відсуваючи від влади наслідника св. Методія, Горазда, папа рівночасно взагалі лікві­дував слов’янський обряд у велико-моравській державі і в згаданім відручнім письмі для єпископа Домініка, і в окремім листі до князя Святополка. Слов’янських священиків Святополк прогнав з велико-моравської держави, а всю церковну владу над тою територією обняв Віхінґ з правом завести латинську богослужбу. Так покінчив фор­мально своє існування слов’янський обряд у велико-моравській дер­жаві 886 року. Пишемо формально тільки, бо християнство у слов’ян­ськім обряді стало вже власністю слов’янських мас, навернених на християнство, а сам слов’янський обряд став синонімом слов’янського національного сантименту проти наступу ґерманізму, тепер у церкві репрезентованого латинською богослужбою. Тому то не так легко приходилося прихильникам латинського обряду та мови виперти слов’ян­ський обряд; ця боротьба тривала ще около 150 літ.

 

Кирило-Методіївське християнство з окремим слов'янським обря­дом не збереглося донині як церковна одиниця ніде на слов’янській землі [14]. Одначе ця перша проба створити окремий слов’янський об­ряд, посередній між римським та византійським — увести до бого­службової мови слов’янську мову, створити для слов’янських мов ок­рему азбуку та окреме письмо, мало величезний вплив на релігійно-культурне життя не так західних Слов’ян, серед яких працювали слов’янські апостоли, але серед східних та південних Слов’ян. Вони промостили слов’янській мові шлях — стати богослужбовою мовою взагалі, хоч ані слов’янський обряд ані слов’янське глаголичне письмо не втрималися. Болгари, беручи за підставу кириличну азбуку, ство­рену учнями слов’янських апостолів в Болгарії та церковно-слов’ян­ську мову македонського діялекту, на яку було переложене Святе Письмо та богослужбові книги, на цій церковно-слов’янській мові, близькій до болгарської, стали будувати свою літературу та все ду­хове, релігійно-церковне і національне життя. Побіч Болгарії і Сер­бії на полудні стара держава українського народу, Київська Русь, збудувала ціле своє духове життя на цій церковно-слов’янській базі, стосованій до властивостей мови русько-українського народу.

 

Було вже сказано, що руське письмо було створене десь у часі так званої хазарської місії св. Кирила (около 860 р.) та перейшло в уживання до Приозівської Руси, а від неї до Київської Руси вже в першій половині X стол. На думку Ламанського Святе Письмо та бо­гослужбові книги прийшли на Русь не з Болгарії, а з Моравії. Вони продіставалися над Дніпро ще перед офіціяльним хрещенням, а по­ширилися по охрещенню Руси [15]. На доказ сказаного Ламанський на­водить, що мова ужита в договорі Ігоря з Греками, це не болгаризо­вана церковно-слов’янська мова, а мова сильно зближена до руської народної мови. Такою є теж мова «Руської Правди» кн. Ярослава (1019 р.). Київлянин, новгородський єпископ Лука Жидята ок. 1050 р. пише не болгарсько-церковнослов’янською мовою, але мовою, дуже зближеною до народної руської мови. Нині, читаючи його писання, ми вичуваємо її близькість з українською мовою. Не диво проте, що на Русі й поза нею цю мову називали руською мовою, а не болгарською, чи іншою назвою.

 

Тодішня народня мова Русинів-Українців нам докладно не знана, одначе ця церк.-слов’янська мова, що увійшла до уживання в церкві, в урядах Руси-України та вкінці до літератури, перейшла через філь­тер велико-моравської церковної практики, на Русі прямо зрушилася та стала тут мовою руською, для нас старо-українською. Ця церковно­слов’янська мова стала тим інструментом, при допомозі якого Київ християнізував та цивілізував північні полоси держави, землі майбут­ніх росіян та білорусинів так як західна Церква при допомозі латини. Безперечно, що слов’янська мова мала куди більше обмежений запас духової культури, ніж латинська мова. Той обмежений запас Київ­ська Русь-Україна переймала як спадщину по слов’янськім христи­янстві та доповнила його перекладами кращих творів грецьких. Такий культурний скарб передавав Київ своїм північним ріжно-етнічним територіям у формі своєї старої антсько-руської духовости, що гар­монізувала із слов’янським християнством. Що той запас київської слов’янської цивілізації, переданий в київській українській інтерпре­тації, прийняв на північних територіях майбутнього російського на­роду інші, місцеві форми, то вина в тому, що слов’янський обряд з вини позаслов’янського світу, не мав змоги уповні розвинутись і немов завмер у півдорозі свого розвитку. Його культурний запас був за сла­бий, хоч мав він дві конструктивні ідеї. Ці дві ідеї збереглися в київ­ському християнстві, але не поширилися на інші слов’янські землі.

 

Тими ідеями були: перша — гаряче прив’язання до свого слов’ян­ського життя, опертого на ідеалах гуманности та рівности людей. Дру­га ідея — це свідомість своєї приналежности до вселенського христи­янства в одній Христовій Церкві під одним проводом та відкинення принципів византинізму, домінування кесаря в Христовій Церкві.

 

Перша прикмета кирило-методіївського християнства, себто при­в’язання до слов’янського індивідуалізму в Церкві, проявилася тим, що подавляюча більшість творів, які відносяться до велико-моравсь­кої місії слов’янських апостолів, збереглася не серед західних Слов’ян, ані навіть не в Болгарії, де схоронилася частина учнів св. Методія, але якраз на території київської митрополичої провінції, на території Ук­раїни, а звідти й на Московщині.

 

На Русі інтерпретували, що церковно-слов’янська мова, яка засту­пила у східній Европі середньовічну латину на заході, це руська мова, руське письмо, руські переклади Святого Письма та богослужбових книг. Прикладом одної такої інтерпретації є рукопис Житія св. Ки­рила, що зберігся в Москві та має дуже оригінальну кінцеву дописку. Наведемо її у виїмках: «Се будеть відомо всіми язики, и всіми людь­ми, яко рускій язик и ни откуду же прія віри сея святие, и грамота руская никимже явлена, нь токмо самім Богом вседержителем Отцом и Сином и Святим Духом. Владиміру Дух Святий вдохнул віру пріяти, а крещеніе от греки и прочіи наряд церковний. А грамота руская явлена Богом дана в Корсуні русину и от неяже научися философ Константин оттуду сложив и написав книги руским язиком... А таможе шед научи мораву и ляхи и чехи и прочая язики и віру отверди в ни правовірную ... и книги написав руским язиком ... Потомже многим літом минувшим пришед Войтіх в Мораву и в чехи и в ляхи, разруши віру правую и рускую грамоту отверже, и латинскую віру и гра­моту постави, правия віри єпископи и попи иссіче а другия розгна» [16]. У цім кінцевім уступі стрічаємо характеристичне для московських книжників помішання ідей: рускої мови, рускої грамоти, себто рідно­го національного сантименту з правою вірою. Читаємо там, що св. Ки­рило разом зі слов’янською мовою в церкві «утверли... правую віру», потім прийшов Войтех і «разруши віру правую и руску грамоту отверже, і латинскую віру и грамоту постави, правил віри єпископи и попи иссіче а другия розгна». Хто ж то був той Войтех, чи він справді був неправої віри, й іншої, ніж св. Кирило? Виходило б, що вони не були тої самої католицької віри. До речі, той додаток доданий до ру­кописи оригінального моравсько-паннонського Житія св. Кирила, яко­го, треба признати, переписувач не змінив. А там аж роїться від до­казів глибокої льояльности св. Кирила до «Апостолика», себто папи римського, і навпаки — від виявів батьківської любови та глибокої по­шани того ж Апостолика до св. Кирила та до його слов’янської праці в Церкві.

 

В чім же суть справи для автора тої дописки, який робить різни­цю між правою вірою св. Кирила та «неправою вірою» Войтеха? Автор дописки до того Житія, разом із сантиментом до рідного руського пи­сьма та мови, хотів би продати читачеві византійську протикатолицьку ідею, чужу св. Кирилові.

 

Та рівночасно нам зберігся другий текст моравсько-паннонського Житія св. Кирила, з того самого часу (XV. стол.), але переписаного на Україні, до 1946 р. та зберіганого в манастирі св. Онуфрія ОО. Василіян у Львові. Це українська версія того ж Житія. І українська вер­сія має дописку переписувача з XV. століття, та яка вона ідеологічно інша від тамтої, московської версії. Українська дописка звертає ува­гу на окрему прихильність папи Адріяна II. до св. Кирила й Методія. «Потомже, пишеться в дописці, освяще пречесного та богоносного Ме­тодія на архиепископство, на стол святого Андроника апостолика... и поустиша их на страни... и написаша епистолию сице:». Тут наве­дений переклад оригінальної буллі папи Адріяна II. до князя Рости­слава, Святополка та Коцеля: «Андриян єпископ, раб всим божиим рабом: Слава во Вишних Богу». Це текст згадуваної вже папської бул­лі „Gloria Altissimis Deo“. Потім йде опис апостольської праці св. Ме­тодія на Моравії. Згадку, що архиєпископ Методій вступив на трон св. Андроніка, український переписувач з XV. століття взяв мабуть з Повісти Временних Літ, що свідчить тільки про тяглість прокатолицьких симпатій в Україні від часів Нестора (XI—XII. стол.) до ча­сів Флорентійської Унії (XV. стол.). Обі ці дописки до копії того са­мого моравсько-паннонського Житія св. Кирила, московської та укра­їнської версії, свідчать наявно про українську та московську поставу не тільки до праці слов’янських апостолів, але також до церковних подій на терені київської митрополії в XV. століттю.

 

Праця слов’янських апостолів св. Кирила й Методія найшла та­кож відгомін в Повісті Временних Літ, де вона записана під роком 898. Це є перша згадка про працю слов’янських апостолів під тим самим роком, під яким записане опанування Уграми угорського низу, зв’яза­ного з упадком велико-моравської держави.

 

Повість переповідає, що до цісаря Михаїла прийшло посольство від моравського князя, яке просило слов’янських вчителів. Від вчених у Царгороді цісар довідався, що двох синів солунського мешканця Льва, оба філософи, знають слов’янську мову. На прохання цісаря вони ви­бираються на Мораву та почали перекладну працю святих книг, яку зробили «два священника за шість місяців». Проти слов’янської мови виступили «ньцчи». Повість не говорить, хто вони такі. Тільки пи­шеться: «И всташа ньцчи на ня, роптюще и глаголюще, яко не достоит ни которому же язику имѣти букчвъ своих развѣ еврѣи, и грекъ и ла­тинь, по Пилатову писанью, иже на хрестѣ господни написа. Се же слишавъ папеж римьский похули тѣх, иже ропьщуть на книги словенския...». Тут дальше цитатами із Святого Письма папа доказує право всіх народів вживати своєї мови на хвалу Божу, а дальше додає Повість рішення папи в справі слов’янських книг: «Да аще хто хулить словѣнскую грамоту, да будеть отлучень от церкве, донде ся исправить; ти бо суть волци а не овца, яже достоить от плода знати я и хранитися. Виже, чада, Божия послушайте ученья и не отрините наказанья церковного яка же вь ихь наказал Мефодий учитель ваш». По­вість переказує події доволі загально, помилково інформує, що Константин вернувся назад до Византії. Методій лишився на Моравії та там став єпископом на тім самім престолі, що його займав св. Андроник, один із 70-ти учеників Христових, співробітник св. Павла. Зре­штою і сам св. Павло — розказує Повість — навчав в Іллірії Слов’ян, тому всі Слов’яни, а теж і Русини, можуть себе вважати учнями св. Павла, тимбільше, що дістали свою грамоту від єпископа Методія, наслідника св. Андроніка, встановленого на єпископство св. Павлом.

 

Як бачимо, характер оповідання Повісти про слов’янських апосто­лів та про початок церковно-слов’янської богослужбової мови є ви­разно прокатолицький. Роля Византії тут мінімальна; натомість ро­ля папи активна в користь слов’янських богослужбових книг аж до наложення папою кари відлучення від Церкви на противників сло­в’янської мови. Методій, наслідник св. Андроніка, учня св. Павла, Апостола Риму, тому й ми Русини — додає Повість — учні св. Андро­ніка і св. Павла.

 

 

Ліквідація і обнова велико-моравської єрархії

 

Та повернім до кінцевої фази слов’янської місії на Моравії. Князь Святополк віднісся зовсім байдуже до зліквідування слов’янського обряду в його державі, а всі справи митрополії передав в руки єпис­копа Віхінґа. Той знов, користаючи з хвилевої неприсутности князя у краю, який був на воєнній виправі, розправився з учнями св. Мето­дія в нелюдській спосіб. Це доказ, яку ненависть до слов’янського обряду мав суфраґан митрополита Методія, установлений єписко­пом з ласки Святополка. Священиків — византійських громадян — про­дав Віхінґ в неволю або прогнав поза границі держави. Житіє св. На­ума, методієвого учня, що згодом опинився в Болгарії, оповідає, що йо­го викупив з неволі у Венеції репрезентант цісаря Василя І. Житіє св. Климента, другого учня Методія, оповідає, як брутально з ним по­водилася німецька ескорта вояків, що виводили його поза межі мо­равської держави [17]. Князь Святополк ще перед своєю смертю розій­шовся з Віхінґом, відсилаючи його до пассавської дієцезії, звідки він згодом вкрався в ласку німецького короля та став його канцлером. Один із творів велико-моравського циклю «Сказание о Переводе Свя­щенного Писания», що зберігся в хіляндарськім манастирі на Атосі, вичисляє імена найближчих учнів св. Методія: Горазда, Наума, Климентія, Ангелярія, Лаврентія [18].

 

Прогнані з Моравії учні св. Методія опинилися в Болгарії, де каган Борис прийняв їх з великою честю та дав їм змогу вести на болгарсь­кім терені церковно-письменницьку працю слов’янською мовою, назагал зрозумілою для слов’янського населення Болгарії. Упав покищо слов’янський обряд, твір св. Кирила й Методія — як синтеза грецько­го й латинського обрядів в слов’янській мові. На терені Болгарії учні св. Методія повернули до византійського обряду в слов’янській мові. Так само повернули до азбуки, наближеної до грецької, на місце гла­голиці. Ту азбуку стали називати кирилицею.

 

Звичайно думають, що та азбука із св. Кирилом не мала нічого спільного. Та так воно може й не було. Існує можливість, що азбуку кирилицю таки створив св. Кирило ще перед 860 роком, приготовля­ючись до хазарської, зглядно руської місії. Може ці «рошьскі писме­ни» херсонського Русина були при допомозі св. Кирила, філософа Константина, виправлені таки ще перед його виїздом на Моравію. З Херсону вони дісталися на Русь.

 

Св. Климент, учень Методія, став єпископом в місті Веліца біля Охриди і там розвинув літературну діяльність кружок бувших сло­в’янських місіонарів на Моравії. Культурні користі для Болгарії з приняття моравських збігців показалися у повнім блиску за царя Симеона (893—927). Сам цар Симеон, образований у Византії в патріяршій Академії, розумів вагу культурної праці і за нього болгарська держава переживала світлий період свого розвою, хоч в часі византійських студій не набрав він симпатій до Византії і боровся завзято за політичну й церковну незалежність Болгарії від Византії з успіхом. Болгарія дістала власний патріярхат.

 

По зовнішнім знищенню організації велико-моравської Церкви та скасуванню слов’янського обряду папою Стефаном VI. настало у вели­ко-моравській Церкві повне замішання. Церква в країні, де вже доволі далеко поступила християнізація в слов’янськім обряді не мала єрар­хії. Латинського обряду ввести так легко не можна було хоч би тому, що існуюче там духовенство, яке, як моравські громадяни, остало на місці, не знало латинської мови та дальше вело свою працю в слов’ян­ській мові та обряді. Була тому небезпека, що тридцятьлітня праця св. Методія буде змарнована через повернення поганства. По таких зударах з німецькими місіонарями ледви чи поворот німецьких духов­них був там такий легкий. Все ж таки зальцбурзький архиєпископ уважав, що церковна порожнеча в велико-моравській державі віддає цю країну в його юрисдикцію.

 

Цю небезпеку втрати католицької провінції зрозумів папа Іван IX. (898—900) та по 13 літах вислав до велико-моравської держави до кня­зя Моймира, найстаршого із трьох наслідників Святополка, митро­полита Івана в товаристві двох єпископів, Даниїла та Бенедикта, з до­рученням встановити повну єрархію для велико-моравської Церкви, висвячуючи митрополита та трьох суфраґанних єпископів. Паннонія, як дразлива справа для німецьких єпископів, остала поза велико-мо­равською церковною провінцією. Замітне, що папська лєґація мала підшукати та висвятити кандидатів на місці, ігноруючи зовсім німець­ких єрархів з зальцбурзької митрополії. Видно — в Римі були вже поінформовані, що митрополит Методій підховав відповідних канди­датів слов’янського обряду з-поміж моравських громадян, а по смерті митр. Методія і по скасуванню слов’янського обряду у велико-морав­ській Церкві настав хаос.

 

Та до нині в науці лишається невиясненим питання, що властиво означала акція папи Івана IX. з 899 року? Чи це було обновлення єрархії слов’янського обряду, отже відкликання рішення папи Стефана VI. з 886 року, чи тільки настановлення для велико-моравської Церкви латинської єрархії? Польський історик Абрагам сумніваєть­ся, щоб це була знов єрархія слов’янського обряду; він думає, що це була радше єрархія латинського обряду [19]. Натомість вповні неґативне становище єрархії зальцбурзької митрополії до тої акції Риму скорше каже додумуватися, що папа Іван IX. обновив повну єрархію велико-моравської Церкви таки слов’янського обряду у повнім складі окре­мої митрополичої провінції.

 

Наступного (900) року зальцбурзький митрополит і єпископи окре­мо висилають до папи два листи із скаргами, що папа своїм обновлен­ням повної єрархії велико-моравської Церкви нарушив їх права.

 

Зальцбурзький митрополит писав до папи у своїй скарзі: «З вашого зарядження три єпископи, а саме: архиєпископ Іван, єпископи Бене­дикт і Данило прибули на землі Слов’ян, що називається Моравією, яка підлягала нашим королям та народові нашому, а також нам враз з жителями так в справах віри як і в світських зобов’язаннях. При­буваючи у вашому імені, як говорили, згадані єпископи поставили в однім та тім самім єпископстві одного архиєпископа, якщо взагалі в єпископстві другого може бути архиєпископство, а також його трьох суфраґанних єпископів без відома архиєпископа та без згоди єпис­копа, в якого дієцезії усе те сталось». [20] Німецькі єпископи стали на становищі, що Моравія підлягає німецькому королеві, а під церков­ним оглядом зальцбурзькому архиєпископові. Без його згоди та не питаючи ні його, ні місцевого єпископа, висвятили папські леґати на поручення папи архиєпископа (митрополита) та трьох суфраґанних єпископів. Тим їхнє право було нарушене.

 

Хто мав би бути тим місцевим єпископом, не важко догадатися: ним був єпископ Віхінґ, який на ділі покинув велико-моравську Церк­ву, але в цьому випадку реклямував своє право місцевого єпископа. Німецькі єпископи, очевидно, не мали права до велико-моравської Церкви та її території. Своє мниме право опирали мабуть на тім, що на них свою владу безправно переніс Віхінґ включаючись без відома Риму в зальцбурзьку провінцію. Для виходу з того хаосу папа Іван IX відновив повну єрархію для цілої велико-моравської провінції слов’ян­ського обряду. Це повне зіґнорування в цій справі німецьких єписко­пів Апостольським Престолом вказувало б, що це було відновлення цілої єрархії слов’янського обряду, навіть якби папа про це ясно не говорив. Факт існування моравської провінції слов’янського обряду Рим принаймні мовчки толерував. Фактом одначе є, що відновлена єрархія велико-моравської Церкви була слов’янського обряду, бо об­саджені папою Іваном IX. єпархії в X стол. були слов’янського обряду.

 

Насувається питання, де мали резидувати ці чотири єрархи. Митро­полит очевидно мав резидувати в столиці держави Старе Место, де резидував мабуть також св. Методій. Та де були осідки трьох суфраґанів? Чехія тоді ще не була обнята християнською місією з Вели­кої Морави. Один єпископ майже певно засів у Нітрі, столиці Віхінґа, а де два другі? До велико-моравської держави належали ще тоді ве­ликі простори так званої Білої Хорватії, яка вже від року 875 була теж обнята християнською місійною працею. На терені Білої Хорва­тії були два осередки-місцевості, де могли бути єпископські столиці, в Кракові та в нинішньому Перемишлі. Нинішні археологічні розкоп­ки потверджують такий здогад.

 

Можна сміливо сказати, що на терені Білої Хорватії християнство поширилося ще за життя св. Методія. Проникало воно сюди двома шляхами — з заходу, прямо з Моравії, та з полудня — через Карпати, з Нітри. З тих найстарших часів, початку Х-го століття, на терені Кракова походить каплиця св. Фелікса і Адавкти на Вавелі з оригі­нальною ротундою, характеристичною для західного будівництва ще перед поширенням романського стилю в західній Европі, отже як залишка передроманського будівництва.

 

Тепер, уже під комуністичною владою, були переведені на тери­торії Перемишля археологічні розкопи; про їх результати писав польський археолог, Анджей Жакі. Він писав, що в Перемишлі на замку, польські археологи відкрили добре збережені фундаменти двох камінних будівель: одної сакральної, другої для світського вжитку. Перша, сакральна будівля мала три півкулисті апсиди, типові форми для передроманських церковних будівель західньої Европи. Апсиди в Перемишлі зовсім подібні до краківських, але більші та кращі, ніж ті, в каплиці на Вавелю. Недалеко від тої церковної будівлі відкрили фундаменти якоїсь чотирикутної будівлі, немов палати, яка мабуть була будівлею князя, намісника або єпископа [21]. На всякий випадок Перемишль в першій половині Х-того століття був уже важним осе­редком, церковним і політичним, як східний бастіон Білої Хорватії.

 

Друга ґрупа польських археологів відкрила на просторі від Дуклі до Сяну лінію старих слов’янських укріплених городищ, яких до­тепер не знаходили на цій території. Городища тягнуться від Дуклянського просмику на північний схід, отже виглядають на оборонну лінію проти Руси. Про ці відкриття теж доносив той самий польський часопис у 1960 році, в статті, поданій Анджейом Жакім. Таким чином археологічні розкопки свідчили б, що на території від Сяну на захід попід Карпати існував, уже на початку X століття, політичний твір — Біла Хорватія, уже доволі глибоко християнізований, коли в Кра­кові та в майбутнім Перемишлі находимо солідні християнські будів­лі, здвигнені з каменя та навіть будовані в стилі перед-романськім,. стилі тогочасної західньої Европи.

 

Християнізація Білої Хорватії почалась доволі енергійно, безпосе­редньо по її прилученню до велико-моравської держави (875 р.). По кількох літах місійної праці, видно, християнство стояло там уже твердою ногою, коли архиєпископ Методій старався понести христи­янство й поза північну границю Білої Хорватії, на північ від горіш­ньої Висли в країну Вислян, що вже до велико-моравської держави не належала. Висляни, то було польське плем’я на північ від горіш­ньої Висли; їх столицею було місто Вісліца, існуюче до нині. Моравсько-паннонське Житіє св. Методія (окреме від св. Кирила) записує про перші кроки тої місійної діяльности серед Вислян [22] ось що: «Поганск князь, силен вельми сідя в Висли роугашеся хрестіяном и пакости діяше; послав же к нему (Методій) рече: добро тися крестити синоу, волею своєю на своей земли, да не плінен ноудм крещен боудеши на чюжей земли, и помнянеши мня; яже и бі».

 

Після смерти Святополка його три наслідники вже надовго кня­жили у велико-моравській державі. В перших роках Х-го століття Мадяри, які на переломі IX—X століть осадовились на угорському низі, розпочали нищівні напади на своїх західних сусідів і першою жертвою впала велико-моравська держава (906 р.). Князь Моймир II згинув у бою, а сам осередок держави — Моравія впала жертвою страшного знищення, як записує празький хронікар XI ст., Космас [23]. По столиці держави не остало й сліду, так що до недавніх часів важ­ко було навіть сказати, де була столиця Ростислава та Святополка. Доперва археологічні розкопки останніх літ доходять до того, що ця столиця була при устю Морави до Дунаю, недалеко нинішнього міста Старе Место, а не, як думали давніше, у Велиграді.

 

Знищивщи осередок велико-моравської держави, Мадяри залиши­ли майже ненарушеними великі її периферії: Нітранщину, себто ни­нішню Словаччину, східні частини Чехії на заході та Білу Хорватію на сході. Біла Хорватія, може тому, що її населення було етнічно ріж­не від населення Моравії, центру держави, навіть стрінулася з дея­кою прихильністю Мадярів. Константин Порфірородний інформує нас, що 906 року князь Білої Хорватії (дотепер мабуть підручний велико-моравського князя) заключив навіть «подружній зв’язок та договори з Турками» (Мадярами). Мало це статися тридцять літ після прилу­чення Білої Хорватії до велико-моравської держави, отже 906 року [24]. Таким чином дати сходяться. Тридцять літ було багато часу, що ви­стачав, щоб Білу Хорватію схристиянізувати.

 

Досить, що в році 906 Біла Хорватія опинилася під мадярським протекторатом, зберігаючи автономію під власним князем. Мадяр­ський протекторат був тепер навіть корисний для слов'янського об­ряду, бо ізолював його від німецького натиску через латинську єрархію. Натомість Мадяри, які вже від біля п’ятдесяти літ жили все в сусідстві слов’янських народів, передше Київської Руси, а тепер на пограниччі західних та південних Слов'ян, приймали дотепер куль­туру таки завжди через слов'янські проводи. По розбиттю велико-моравської держави ціла її південно-східня провінція, Нітра (части­на нинішньої Словаччини), тоді вже схристиянізована у слов’янськім обряді, опинилася в границях мадярської держави. Тому звідси, з мі­сійної бази в Остригом розпочалося навернення Мадярів на християн­ську віру, очевидно у слов’янському обряді. Вправді Рим, декретом папи Стефана VI у 886 році скасував слов’янський обряд у велико-моравській державі і на його місце мав бути заведений латинський обряд, одначе, як було сказано, того увести не можна було. Коли, по 13 роках існування велико-моравської Церкви майже без єрархії, папа Іван IX. установляв наново повну єрархію у велико-моравській Церкві то він немов скріпляв ту цінну християнську місійну базу для праці серед Мадяр і других поганських сусідів.

 

Сталося це коротко перед повним розвалом велико-моравської дер­жави, тому в нітранській провінції, яка увійшла під мадярське воло­діння, слов’янський обряд полишився дальше. Те саме, і то ще в біль­шій мірі, можна сказати про Білу Хорватію, яка мала свого власного слов’янського князя. Там церковними осередками були міста Краків та друге місто, нинішній Перемишль, яке ще тоді Перемишлем не називалося. Свою теперішню назву дістало воно тридцять літ пізніше, коли Біла Хорватія опинилася під володінням чеських Перемишлідів. Біла Хорватія межувала із заходу з чеськими племінними держава­ми, тоді ще необ’єднаними, з півночі, через Вислу, з Польщею, зі СХО­ду з Руською Державою під володінням Олега.

 

В Чехії в тому часі кипіла довголітня боротьба поміж двома кня­жими родами — Перемишлідів та Славників. По нагальній смерті князя В’ячеслава Святого 929 р. перевагу взяв Болеслав І з роду Пе­ремишлідів. Він, спираючись на протекцію німецького короля Генриха І, суверенітет якого признав над собою, та як німецький васаль, став завойовувати сусідні землі Великої Моравії, поруйновані Ма­дярами. Таким чином загорнув він під панування Праги і пануючого роду Перемишлідів понищену Моравію, як і Шлеськ та вкінці й Білу Хорватію (перед 950 р.). В той спосіб головні міста Білої Хорватії, Краків та на сході майбутній Перемишль, опинилися під пануванням празьких Перемишлідів; тоді теж і Перемишль дістав свою нинішню назву.

 

Та чеське панування не тривало довго, може 15—20 літ, бо на пів­ночі від Висли, на оригінальних західньо-слов’янських територіях Венедів, почав консолідувати в одну державу польські племена ґнєз­ненський князь Мєшко з родини Пястів. Посуваючись із своєї столиці Ґнєзна, він успів прилучити до своєї держави західньо-слов’янські території аж по Одру. Зручно лявіруючи поміж самостійністю та ні­мецьким протекторатом, він напав на Білу Хорватію та всю цю те­риторію з Краковом і Перемишлем прилучив до Польщі, десь у шіст­десятих роках X століття. Мадяри, серед своїх постійних набігів на захід, вичерпались, а вкінці остаточно розгромлені у 955 р. над рікою Лєхом в Баварії, не були вже в силі інтервеніювати в Білій Хорватії і таким чином Біла Хорватія переходила з рук до рук, з-під угорсько­го протекторату під панування чеське, а потім польське.

 

Та нас зокрема інтересує Біла Хорватія ще й тому, що її східня частина далеко скоріше стала частиною Руської Держави. На думку проф. Дворніка східні межі Білої Хорватії, за часів існування велико-моравської держави, сягали далеко на схід та на полуднє. Тоді, мов­ляв, Біла Хорватія включала у свої границі область над горішнім Бугом аж по ріку Стир. На північнім Підкарпаттю східна межа Білої Хорватії мала б посуватися ще дальше на схід аж до горішнього Пру­ту (лінія нинішньої Коломиї). Біла Хорватія переступала Карпати та на нинішній Карпатській Україні огортала області аж по Тису та по­лудневе Підкарпаття аж до границь Моравії [25].

 

Північно-східну межу Білої Хорватії поставив Дворнік на Бузі і Стирі, опираючись на документі папи Бенедикта VI з року 973, яким він установляв межі новооснованої празької дієцезії. Той оригіналь­ний ерекційний документ встановлення празької дієцезії з 973 року не зберігся, натомість зберігся документ цісаря Генриха IV з 1086 р., яким він потверджує папський документ з 973 року та його докладно цитує. Там саме такі межі празької дієцезії встановлені, дарма, що вже в році 973 а ще більше в р. 1086, в часі існування на цій терито­рії могутньої руської християнської держави, що сягала в тому часі вже по Вислоку, такий документ був уже тільки пережитком. Все ж таки він визначував такі межі празької дієцезії, а радше межі ве­лико-моравської митрополії, які на сході могли бути тільки за часів існування велико-моравської держави [26]. Можна поважно сумніватись, щоб на північнім Підкарпаттю межі Білої Хорватії як східньої про­вінції Великої Морави, могли доходити аж до горішнього Прута; все ж таки вони доходили може по Дністровий доплив Лімницю, а може й Бистрицю. Самостійна Біла Хорватія, як мадярський протекторат з року 906, напевно була сильно поменшена на сході, в порівнанню зі східними межами бувшої велико-моравської держави. На полудне­вому сході підкарпатська смуга Білої Хорватії, політичної колишньої велико-моравської держави з населенням антського походження, на­зиваним все ще Хорватами, перейшла до Руської Держави князя Олега напевно перед 906 р. Ці Хорвати брали вже в 907 році участь в наїзді Руси на Царгород під проводом князя Олега Віщого, як це записано в Повісті Временних Літ. Таким чином східня границя са­мостійної Білої Хорватії під мадярським протекторатом оперлася ма­буть на полудні на Сяні, а на півночі межи горішнім Бугом та Вепром, на що вказує згадана вище лінія оборонних городищ, відкрита недав­но польськими археологами. Проблема Хорватів, як племени Руської Держави з 907 р., може бути тільки в той спосіб вияснена. Бо ж про яких інших Хорватів міг би говорити наш Літопис, коли б ціла тери­торія Білих Хорватів була поза межами Київсько-Руської Імперії, створеної Олегом десь 879—882 рр. Це очевидно мова про східну ча­стину Хорватів, які, по зруйнуванню велико-моравської держави Ма­дярами, не увійшла вже у склад Білої Хорватії, ані самостійної під мадярським протекторатом, ані тої з-під чеського чи польського панування, але увійшли в склад Київсько-Руської Імперії за Олега. В поході князя Олега на Царгород брали участь Хорвати, що жили в нинішній Галичині на схід від Сяну аж по Покуття.

 

Політичні границі поміж Польщею та Руссю на терені Білої Хор­ватії змінилися аж у році 981, коли то Володимир Великий в поході на Польщу зайняв східню частину Білої Хорватії, що була тоді під Польщею. Це відомий похід Володимира на так звані Червенські Го­роди. Повість Временних Літ так записала ту подію: «Йде Володимир к Ляхом и зая гради их, Перемишль, Червень и иния гради иже суть и до сего дне под Русю». Перемишль, це наш Перемишль над Сяном; Червень, це город на північний схід від Перемишля над горішнім Веп­ром. Червенські городи, це східна частина тої Білої Хорватії Констан­тина Порфірородного. Західня границя Руси, по заняттю Червенських Городів, оперлась об ріку Вислоку аж по Дуклянський просмик в Кар­патах. Таким чином була усталена границя поміж Руссю-Україною і Польщею на сотки літ аж до упадку української княжої держави, а навіть впродовж 600-літньої польської окупації, бо й під Польщею межі провінції Червоної Руси опиралися об ріку Вислоку та Дуклян­ський просмик в Карпатах.

 

Стоїмо перед проблемою, нерозв’язаною наукою по нинішній день — ким були під етнічним оглядом мешканці тої провінції, Білої Хор­ватії, східна частина яких, з головним містом Перемишлем, увійшла згодом в етнічний масив українського народу; північно-західня, з го­ловним містом Краковом, в етнічний масив польського народу, а по­луднево-західня в етнічний склад словацького народу. Все ж та­ки за часів велико-моравської держави та безпосередньо по її упад­ку Біла Хорватія становила в першу чергу політичну одиницю, але також якусь ґрупу слов’янських племен. Це частинно Склявіни византійських письменників з VI століття, частинно західні Анти; од­ним словом, етнічно-погранична група поміж Українцями, Поляками і Словаками.

 

У таких випадках звичайно багато помагає вияснити справу архе­ологія вчасноісторичних часів. Археологія стверджує, що територія Білих Хорватів велико-моравської держави це гранична мішана те­риторія, де стикалися культура Лужицька, питома західним Слов’я­нам, і культура піль поховань або Черняхівська культура, питома Антам, предкам українського народу. Задля вбожества території за­хідних Слов’ян, носії Лужицької культури перли на схід на багатші території носіїв Черняхівської культури, Антів, і на тих пограниччях створився теж археологічний посередний тип Висоцької культури, як мішанини Лужицької і Черняхівської. На думку проф. Пастернака Лу­жицька культура це культура західних Слов’ян, але ще нездиференційованих на етнічні субстрати Поляків, Чехів, полабських Слов’ян і Словаків. [27] Під час коли Черняхівська культура, це вже виразно куль­тура Антів, отже предків Українців, то такою мішаниною ще етнічно неподіленої групи Слов’ян були Склявіни VI століття.

 

На нашу думку Білі Хорвати це саме така погранична ґрупа слов’янських племен, що ще в часі велико-моравської держави була нездиференційована етнічно на Українців, Поляків та Словаків. Доперва усталення політичних границь поміж Руссю-Україною, Поль­щею та Чехією та християнізація одних у східнім обряді, других у західнім — остаточно вирішили приналежність одної частини Білих Хорватів до Українців, інших частин до Поляків та Словаків. Велику, якщо не найважнішу ролю у цім етнічнім самоопреділенню відігра­ла церковна культура — слов’янський і латинський обряди, про що бу­де мова. Поширине тут християнство слов’янського обряду було б ма­буть приспішило створення окремого білохорватського народу, зокре­ма, відколи на території західньо-слов’янських народів був форсова­ний, а вкінці вийшов переможно латинський обряд з латинською бо­гослужбовою мовою. Довкруги Білої Хорватії на території Польщі, Угорщини та Чехії той ліквідований слов’янський обряд притягав сантимент Слов’ян. Тому слов’янський обряд був могутнім чинником у зберіганню єдности Білих Хорватів, а його упадок в етнічно-на­ціональній дезінтеграції Білих Хорватів як цілости.

 

Другим потужним чинником, що розложив Білих Хорватів на частини, стала політична доля країни Білих Хорватів по упадку Ве­ликої Морави. Мадярський протекторат при фактичній самостійності, чеське володіння, польське володіння, а потім поділ між Русь та Поль­щу стали другим чинником, що Білі Хорвати розложилися на Поля­ків та Українців. Та ще довший час, мимо поставлення кордонів силь­них і великих держав — Руси і Польщі, слов’янський обряд тут у центрі тримався найдовше. У межах польської держави, в Кракові і Сандомирі, а в межах Руської Держави він зберігся сотки літ у Пе­ремишлі та ще й впливав на поширення слов’янського обряду на за­хідну Русь-Україну. На близьку співпрацю християн слов’янського обряду в Польщі та на Русі мимо того, що їх ділили державні кор­дони, є сліди в русько-українських джерелах XII стол. [28]

 

Протектором слов’янського християнства в Польщі був таки сам король Болеслав Хоробрий. Тут, на пограниччі з Руссю, після охрещення Руси Володимиром Великим та після заведення слов’янської богослужби, латинське християнство в Польщі не витримувало кон­куренції із слов’янським обрядом на Русі. Замітний факт, що коли в 992 році Володимир Великий заложив город Володимир Волинський на Волині та оснував тут єпископство із слов’янською богослужбою, то того самого 992 року польський король Болеслав у недалекім Сандомирі закладає митрополію слов’янського обряду як зверхню владу для кількох єпископств слов’янського обряду в Польщі. На церковно-політичний характер другої виправи Володимира В. 992 р. «на Ляхів» натякає західна хроніка Гільдесгаймська. [20]

 

Найстаршим єпископством на цім терені, як було згадано, був Краків. Першим єпископом слов’янського обряду в Кракові, мабуть, як один із трьох єпископів настановлених 899 р. легатами папи Івана IX, був Прохор (грецьке Прохорос), його наступником був Прокульф. Їх катедрою була церква св. Фелікса та Адавкта. Історик Пашкевіч, подаючи цей факт, додає, що на польськім Підкарпатті є багато цер­ков імени св. Климента, дуже популярного святого серед велико-моравської слов’янської місії [80]. Про заложення слов’янської митропо­лії в Польщі Болеславом Хоробрим говорять обидва найстарші поль­ські хронікарі, Ґаллюс та Вінкентій Кадлубек [81]. Вінкентій Кадлубек навіть пише, що Болеслав оснував дві близнючі митрополії, слов’ян­ську і латинську, і кожна з них мала своїх суфраґанів. Хронікар Ґал­люс записує, що на похороні Болеслава були всі піддані — латиняни та слов’яни. [82]

 

Який популярний був тоді в Польщі слов’янський обряд, а непо­пулярний латинський, видно з того, що коли по смерті Болеслава вибухла в Польщі поганська реакція, то вона знищила християнство тільки у західній Польщі, себто на території латинської митрополії, натомість не ткнула християнства в полуднево-східній Польщі, тобто на території слов’янського обряду. Популярність слов’янського хри­стиянства за Болеслава видна з того, що на його динаріях є напис у слов’янській мові, а навіть уже кириличними буквами [33]. Вони були чеканені мабуть у Києві.

 

Боротьба проти слов’янського обряду в Польщі та Чехії розпоча­лася в другій половині ХІ-го століття у зв’язку з григоріянською карністю та централізацією, заведеною в католицькій Церкві. Є поважні признаки, що нещасний конфлікт короля Болеслава Сміливого, ве­ликого прихильника слов’янського обряду, з краківським єпископом Станиславом, що покінчився смертю єпископа, мав за підложжя бо­ротьбу єпископа Станислава проти слов’янського обряду [34]. Найдовше, бо до 1096 р. слов’янський обряд переховувався в бенедиктинських манастирях — в Польщі, в Тиньцу біля Кракова, в Чехії — в Сазаві під Прагою, звідки в тому році прогнано слов’янських монахів [35]. Длуґош записує, що в перших роках XII століття усунено від влади в Польщі двох єпископів слов’янського обряду, з яких один був краків­ський єпископ Чеслав, бо «вони виконували свій уряд без апробати Апостольської Столиці» [36]. В Чехії слов’янські єпископи, не маючи потвердження Риму, щоб зберегти своє існування, почали покликуватись на якийсь привілей Моравської Церкви „Privilegium Moravien­sis Ecclesiae“, для єпископів якої потвердження папи не було конечно потрібне [37]. Очевидно, це вже були останні судороги слов’янського об­ряду в Чехії та Польщі, які вели його на шляхи церковного кано­нічного бездоріжжя.

 

Лемки карпатських гір були, на нашу думку, зацілілими рештками оригінальних Білих Хорватів, що зберегли слов’янський обряд ори­гінальної велико-моравської Церкви. В карпатських горах прийшлось їм легше зберігати слов’янський обряд в своїх церквах. В часі повного уже ліквідування слов’янського обряду в Польщі та Чехії впертих християн слов’янського обряду стали називати визнавцями «руської віри», бо той обряд загально був зберіганий в сусідніх областях Руси, а церковно-слов’янську мову називали руською мовою [38]. З Руси, з Перемишля, зацілілі громади слов’янського обряду мусіли діставати церковну допомогу. В той спосіб Лемки, зберігаючи слов’янське хри­стиянство, почали себе вважати за Русинів — і то не тільки східні Лемки, що жили у межах Руси, але також ті, що жили в границях Польщі чи на полудневих збочах Карпат, уже в границях Угорщини. Традиційно, від соток літ, перемиське єпископство вважали вони своїм релігійно-церковним осередком та ґравітували до нього, мимо існування державних кордонів. Почуття приналежности до «руської віри» витворило з-часом у них також почуття приналежности до Руси, до руського народу. Тут слово Русин мало багатий зміст і тому збері­галося аж по наші дні. Замітає, що за якоюсь старою традицією на­віть Русини з полудневих збіч Карпат вважали Перемишль своєю церковною владою ще перед створенням окремої церковної організації на Карпатській Україні, себто мукачівського єпископства (1491 р.).

 

Перемишль мав мабуть свого єпископа таки вже від часу обнов­лення єрархії велико-моравської Церкви папою Іваном IX (899 р.). Тут міг відразу осісти один із трьох єпископів, висвячених 899 р., але радше вже по створенні самостійної Білої Хорватії під мадярським протекторатом (906 р.). Після мадярського знищення велико-морав­ської держави деякі єрархи мусіли уступити з понищених околиць Великої Моравії на спокійніший терен Білої Хорватії. Такий самий погляд висказує проф. Дворнік. Він теж думає, що по велико-морав­ській катастрофі на терені Білої Хорватії було два слов’янські єпис­копства, одно в Кракові, а що до другого місця Дворнік не висказує свого погляду [39]. Археологічні свідоства, а також величина простору тої країни диктують, що осідком другого єпископа міг бути тільки Перемишль. Таким чином Володимир Великий, прилучуючи до Києва Червенські Городи, насправді прилучував уже зовсім достатньо схри­стиянізовану провінцію із власним єпископом слов’янського обряду в Перемишлі. Новий похід Володимира В. «на ляхів», згаданий в Повісті Временних Літ під 992 р., як було сказано, мав також зв’язок з хри­стиянським характером новоприлученої провінції Червенських Горо­дів. Польща не могла так легко переболіти втрати тої области з цер­ковним центром у Перемишлі і мабуть використовувала її християн­ський слов’янський характер, щоб її відзискати може якимись заво­рушеннями проти — ще дуже недавно поганської — київської влади. Вже вище було згадано, що області слов’янського обряду, приналежні до Польщі, Руси, Чехії, а може навіть й Угорщини утримували з со­бою зв’язки для взаємних церковних потреб.

 

Яку популярність, а навіть життєвість, проявляв слов’янський об­ряд ліквідований в Чехії, Польщі та на Русі, ще навіть в половині XII. стол., свідчить цікавий документ з половини XII. стол., а саме лист краківського єпископа Матвія Холєви написаний десь около 1145 ро­ку до св. Бернарда з Клєрво. [40] З того листа видно, що так як Рим по­борював слов’янський обряд в Польщі і Чехії та впроваджував латин­ський обряд, так само на Русі слов’янський обряд поборював византійський патріярх. В тому часі одначе бастіоном слов’янського обряду був уже Київ, а в Польщі та в Чехії доживали свого віку тільки його не­ добитки. Краківський єпископ, порадившись зі своїм приятелем, шлеським вельможою Петром Властом, пише до Бернарда з Клєрво, тоді в західній Европі дуже популярного місіонаря і проповідника II. Хрестоносного походу, листа, в якому запрошує його прибути до Польщі та підняти місію навернення Руси на правдиву християнську віру, а так само помогти викорінити рештки неправної християнської віри в Польщі.

 

Немає сумніву, що тут ішлось про слов’янський обряд, все ще жи­вий у Польщі, коли тільки кілька десяток літ тому назад на тій самій краківській катедрі сидів слов’янський єпископ Чеслав, якого насилу усунув папський лєґат з єпископської столиці.

 

Єпископ Матвій, людина освічена, був горячим прихильником ла­тинського обряду в Польщі, тому поширений на Русі і в Польщі сло­в’янський обряд трактує він навіть гірше, ніж грецьку византійську схизму. Сто літ по церковнім роздорі Михайла Керулярія пише він про византійське християнство відносно спокійно, натомість про сло­в’янський обряд та самоуправні церковні стремління на Русі як про правдиву єресь. Слід не забувати, що це було тільки два до три роки перед Київським Собором 1147, на якім у Києві поставили Українця Клима Смолятича митрополитом всупереч виразній волі византійського патріярха.

 

Ось що пише єпископ Мацєй Холєва про християнство Руси: «Русь, ... від самих початків свого навернення, заражена правдивим єретич­ним зіпсуттям; Христа визнає тільки з імени, ділами від нього відцуряється. Бо не хоче достосуватися ні до латинської ні до грецької Цер­кви; але сама є відокремлена від обоїх, з ніякою з них не має згада­ний нарід спільности святих тайн. В цьому одначе випадку, Пане, ва­ше слово успішніше проникає, ніж гострий меч, і можна передбачу­вати, що це усунете та щоб вас Дух Святий натхнув їх відвідати. Та не тільки на Русі, яка є для себе немов окремий світ, але також у Польщі та в Чехії, або, називаючи загально, в Слов’янщині, яка обій­має много країв, такий і такий великий успіх при волі Божій осягне­те, що від Нього потім почуєте: Оце, добрий слуго та вірний» [41].

 

Наведений лист краківського єпископа Матвія, саме серед найгострішої боротьби латинського обряду зі слов’янським обрядом в Поль­щі незвичайно повчальний, бо він дає погляд сторонньої людини на християнство в Русі-Україні, в половині XII. стол. Цей лист противни­ка слов’янського обряду говорить, що слов’янський обряд 110 охрещенні Руси, очевиднно зі своєї західньої бази в Перемишлі, як теж, із сусідніх слов’янських країв, де той обряд процвітав, поширився та став практично організувати християнство Руси по лінії незалежности від латинського та византійського обрядів. Іншими словами, слов’ян­ський обряд на терені Руси-України став основою для витворювання руської форми християнства, поборюваної гостро, як єресі, так латин­ським обрядом на заході, як теж і византійським на сході. Це дає по­твердження працям дослідників духової культури Київської Руси, як акад. Ламанського, Никольського та інших, які вже на початку нашо­го століття прийшли до переконання, що в цілій Руській Церкві па­нував у перших століттях християнства не византійський, а слов’ян­ський обряд [42]. Мав він виразно напрям прихильний, до заходу. На жаль, як свідчить лист краківського єпископа Матвія, латинські ка­толики типу автора листа зовсім не орієнтувалися в ситуації на Русі, яка в засаді для Католицької Церкви була прихильна.

 

Остає питання поширювання слов’янського християнства з велико-моравської держави в нинішній Карпатській Україні. На півдні від Карпат межі велико-моравської держави мали доходити аж по Тису, мабуть там, де вона прибирає напрям на полуднє. Таким чином грани­ці велико-моравської держави обіймали майже цілу Карпатську Укра­їну з Пряшівщиною. Населення Карпат в тому часі було рідке, а ук­раїнське населення жило далеко на низинах на полудні, що сягало поза нинішню етнографічну лінію.

 

Тому християнізації з боку нітрянського місійного центру могли легко підпадати предки західньої частини Карпатської України та Пряшівщини. Прихід Мадярів в угорський низ та їх первісне поселен­ня між Тисою та Дунаєм витиснули слов’янське населення на північ і тоді густіше заселилося Підкарпаття та самі Карпати. Слов’янське християнство в угорській низині, замкненій луком Карпат, найкраще було поширене в нинішній Словаччині, яка тоді становила дієцезію з осідком у Нітрі. Звідтам, з місійної станиці в Естергомі, зачалась хри­стиянізація Мадярів у слов’янському обряді, одначе під кінець X. сто­ліття вони охрестилися офіціяльно у латинському обряді. Все таки слов’янський обряд тут існував також без труднощів довгий час, бо навіть ще при кінці XI. століття, коли прогнано монахів бенедиктинців слов’янського обряду з Сазави в Чехії та Тиньця в Польщі, вони най­шли захист на Угорщині, себто на території давної нітрянської діє­цезії.

 

Таким чином напередодні загального хрещення Руси на українсь­кій землі було вже дві області, правильно християнізовані, з власни­ми єрархами: на полудневім сході архиєпископство в Тьмуторокані та на заході і на терені Червенських Городів слов’янсько-християнська область з єпископством у Перемишлі.

 

Сказане у цій праці про початок перемиського єпископства та його ролю в дальшій історії християнства в Україні, основані з одного боку на матеріялах археології та на нових дослідах над велико-моравським християнством з останніх літ. На нашу думку це все таки гіпотетичні твердження, однак вони доволі сильно обосновані. Вони виповняють справжню прогалину в нашій старій історії українського народу й Церкви, бо стараються дати відповідь на питання про початок пере­миського єпископства та про якийсь окремий тип християнської куль­тури Галичини, довго відчуженої від Києва. На це питання дотепе­рішні історики давали звичайну відповідь: невідомо. Всі дотеперішні відповіді на походження перемиського єпископства були незадовільні.

 

Всі історики дотепер признавали, що перемиське єпископство дуже старе, одначе ніхто досі не рискував подати хоч приблизний час та обставини його початку. «Аннуаріо Понтіфічіо» від довгих років подає рік 1087, як дату оснування перемиського єпископства. Дата ця взята мабуть з того, що грамота потвердження території празького єпископ­ства, зглядно празької митрополії з того часу визначує східні її межі на ріці Буг та Стир, отже включає в неї цілу територію перемиської єпархії, хоч нема документу, який згадував би при цій нагоді місто Перемишль, а тим більше перемиське єпископство. Зрештою і це по­твердження в році 1086 грамоти оснування празького єпископства з року 973, містило повний територіяльний пережиток, відгомін чесь­кого володіння над Білою Хорватією, в І. пол. X. стол.

 

В історичних джерелах Київсько-руської держави перший раз згадка про перемиське єпископство є під роком 1220, у І. Новгород­ськім Літописі. Читаємо там, що в тому році київський митрополит «вдал епископию в Перемишлі новгородському архиепископу Антонію», якого незлюбило химерне вже тоді новгородське віче та роком скор­ше усунуло свого архиєпископа з новгородської катедри. Цей архиєпископ Антоній був у Перемишлі ще до 1225 року. Під роком 1241 Іпатський Літопис згадує про існування в Перемишлі єпископа, хоч не подає його імени. Та це вже були часи минулої світлости Пере­мишля.

 

Одначе вістка про перенесення архиєпископа Антонія з Новгороду до Перемишля нічого не говорить, відколи існувало те єпископство; вона тільки стверджує, що це єпископство вже існувало, а не що воно доперва креоване для архиєпископа Антонія. Катедральним храмом перемиського єпископа була величава катедра св. Івана Предтечі, яку, за інформаціями Длуґоша, збудував перемиський князь Володар Ростиславич (помер 1124 р.). Він, як голова роду Ростиславичів (від Ростислава, внука Ярослава), сидів у Перемишлі; його два другі брати, Василько у Теребовлі та Рюрик у Звенигороді. Перемишль був тоді першим містом і столицею цілої Галицької Волости, бо Теребовля та Звенигород були підручними уділами. На всьому просторі тодішньої Галичини, Волости Ростиславичів, від Вислоки поза Збруч, українські джерела не згадують про оснування якогось єпископства ані за часів Володимира Великого, ані Ярослава Мудрого. Тому є неможливим, щоб на такім великім просторі, області окремої династії Ростислави­чів, не було єпископства. Воно мусіло бути в Перемишлі; немає згад­ки про його оснування прямо тому, що воно існувало тут ще перед хрещенням Руси. Одиноке логічне заключення, що воно постало тут в часі існування самостійної Білої Хорватії, около 906 року, а може навіть раніше. Не могучи сказати, коли могло постати перемиське єпископство, Голубинський висказує таке припущення: Перемиська Епархія «коли основана, остає річчю незвісною. З усякою правдопо­дібністю треба думати, що після галицької... » [43]. Перша згадка про галицького єпископа Косму появляється в Іпатському Літописі під ро­ком 1157, отже недовго по винесенню Галича на столицю Галичини, що сталося за Володимира 1141 року. Отже, — початок галицького єпископства відомий, а перемиського таки ні.

 

Припущення Голубинського, що перемиська єпархія основана по галицькій, не має ніякого попертя в джерелах, натомість багато го­ворить проти такого припущення. Сам Голубинський признає, що старшим городом (галицької) области чи уділу був з-початку Пере­мишль, а потім, від 1141 р., недовго перед тим оснований Галич» [44]. Що перемиська епархія існувала довго перед галицькою, свідчить хоч би й те, що перемиський князь Володар Ростиславич, який — як провід­ник роду — сидів у Перемишлі вже від 1086 року, здвигнув там, вели­чавий на ті часи, катедральний храм св. Івана Предтечі, про який Длуґош пише з похвалою, що це була церква найкращої будови „pulche­rrima ореге), ціла збудована з тесаного камення, себто з квадратів, що тоді не все бувало [45]. Ясне, що це був катедральний храм перемиського єпископа, яким він остав аж до часів Длуґоша. себто до короля Ягай­ла, який казав той старий катедральний храм св. Івана в Перемишлі відібрати для латинського єпископа. Таким чином не перемиське єпи­скопство було дитиною галицького, але навпаки. Галицьке єпископство було твором перемиського єпископства, десь скоро по 1141 році, коли Галич став столицею всеї Галицької Землі. Вказувало б на це ім’я пер­шого галицького єпископа, Косми. Ім’я Косма було дуже популярне в Чехії, Болгарії та в інших країнах, що були зв’язані з велико-морав­ським християнством. Відгомоном тої популярности було, що перший чеський хронікар мав назву Косма Празький. Це ім’я було люблене і тому його житіє св. Косми було скоро з латинської мови переложене на слов’янську мову. Житіє св. Косми поширились звідси на цілій Русі.

 

На більше реальний ґрунт поставив справу початку перемиського єпископства еп. Ю. Пелеш, сам перемиський єпископ. Пелеш віднай­шов в архіві перемиського єпископства документ, який свідчив, що пе­ремиське єпископство існувало перед галицьким, а перший єпископ Галича був перенесений з Перемишля до Галича, коли Галич став сто­лицею Галицької Области за кн. Володимирка в 1141 р.

 

Перемиське єпископство було немов брамою, крізь яку продістава­лася на Русь численна релігійна література з Чехії. Воно справді дивне, що перемиське єпископство не згадуване ані в київських ані в новго­родських джерелах XI. та XII. століть, але й про інші єпископства Руси маємо рідкі, майже припадкові, відомості. Християнство Червен­ських Городів та Галичини, своїм походженням, старше від київського християнства, а своїм первісним характером інше. Замітає, що Меле­тій Смотрицький, український вчений з першої четвертини XVII. сто­ліття, знав, що Галичина прийняла християнську віру вже 872 р., себ­то таки ще за часів св. Методія. [46] Це приблизно дата першої християнізаційної праці серед Білих Хорватів, прилучених тоді до велико-моравської держави, 975 року.

 

Немає сумніву, що передісторичне, вчасноісторичне та історичне минуле цього західнього пограниччя Руси-України було дещо відмін­не від характеру всього народу Руси-України. На західних частинах Галичини навіть етнічний субстрат населення був дещо відмінний, пе­реходовий і його християнство було на сто літ старше та дещо відмін­не. Не диво проте, що Галичина впродовж XI. століття та першої по­ловини XII. століття стояла немов осторонь духового та політичного життя Київської Руси-України. Навіть назва Русь прийнялася тут доперва на переломі XII. та XIII. століть. В часі політичного зросту сили Галицької Области, в половині XII. століття, Галичина вела між­народню політику, іншу від Києва, стоячи в союзі з Византією та Го­генштавфами, тоді, як Київ вів політику противизантійську і прихиль­ну для Вельфів. Це політичне відчуження зробило, що Галичина не брала ніякої визначної ролі в культурнім та церковнім життю цілої Руси-України XI. і XII. стол. Набравши одначе почуття єдности з на­родом Руси-України на переломі XII. і XIII. стол. Галичина стала найміцнішим бастіоном тої Руси, зокрема в потатарських часах впро­довж сто років, а потім сотки літ під польською владою.

 

проф. Микола Чубатий, Д-р філософії, дійсний член Наукового товариства імені Шевченка
 

–––––––––––––––––––––––––––

[1] Jaffe. Bibl. Rerum Germ., Epistolae Carolinac 10. Monumenta Germaniac Historica 4, Epist. Carol. devi 2, pag. 136, nr. 93.

[2] Zagiba Fr., Zur Geschichte Kyrills und Methods und der bayrischen Ostmission. »Jahr­bücher für Geschichte Osteuropas“ 1961/2.

[3] Dvornik Fr., The Slavs. Their early History and Civilization. Boston 1956, pag. 166.

[4] Коротка служба св. Климентієві звучить: «Дня 23 — Климента. Боже, який зволив нам з радістю обходити річне свято блаженного Климента, Твого муче­ника та папи, подай Милостивий, щоб ми його свято величали та могли його наслідувати». М. Грунський, Київські Глаголицькі Листки та Фрайзінґські Уривки із знимками. Київ 1928. Всеукраїнська Академія Наук. Збірник Істор.-Філологичного Відділу, ч. 54.

[5] Höpener N.t Zur Forschungsgeschichte über die Kiever Glagolitischen Blätter I. Zur Entstehungsgeschichte der Handschrift. „Zeitschrift für Slaw. Philologie“ 21, 39-63.

Jagic V., Glagolitica: Würdigung neuentdeckter Fragmente, in „Denkschrift d. k. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Klasse Bd. 32 (Wien 1890).

Vondrak V., O původu Kijevských listů a Pražských zlomků, Praha 1894.

Vondrak V., O původu Kijevských listů a Pražských zlomků а o bohemismech v staršich cirkevněslovanskych pamatkách vůbec. Praha 1904.

Flajshans V., Nejstarši památky jazyka a písemnictvi českeho. Praha 1903.

Zagiba Fr., Die bayerische Slavenmission und ihre Fortsetzung durch Kyrill und Method. „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas“. Band 9, 1961/I. Wiesbaden.

[6] Лавров П. А.Материяли по истории возникновения древнейшей словянской письменности. Академия Наук СССР, Труди Словянской Комисии. Ленінград 1930.

Ламанскій В. И., Славянское Житіє св. Кирила, какъ религиозно-епическое произведеніе и какъ историческій источникъ. Петроградъ 1915.

[7] Саме ця обставина склонила о. Ф. Дворніка, чеського византиніста під­няти студії справи Фотія наново та у своїй праці: Dvomik F., The Photian Schism-History and Legend. Harvard University Press, 1948, піддати повній ревізії схизму Фотія. Про це буде ще мова на свому місці.

[8] Лавров П. А., твір цит. стор. 5.

[9] Дехто думає, що Солунські брати самі вибрались до Риму, але записка в Житії: «Оувідів же такова мужа апостолик Никола посла по ня, желая видіти я», говорить, що Папа, довідавшись про напружені відносини поміж ними й бавар­ськими духовними, покликав братів до Риму. Лавров П. А., твір цит., стор. 67.

[10] Лавров П. А, твір цит., стор. 29-30.

[11] Лавров П. А., твір цит., стор. 33-34.

[12] Gavdericus episcopus Veletrensis. Cfr. Ginzel Jos. A., Geschichte der Slavenapostels Cyrill und Method. Wien 1861.

[13] Над цею темою працювали в останньому часі:

Ziegler А. W., Methodius auf dem Weg in die schwäbische Verbannung. „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas“. В, I, 4. München 1953. Idem, Der Slawenapostel Methodius im Schwa­benlande. Dillingen 1949. Dillingen und Schwaben, Festschrift.

Zagiba Fr., Zur Geschichte Kyrills und Methods und der bayrischen Slavenmission. «Jahr­bücher für Geschichte Osteuropas“, 1961/1.

Іван Огієнко, Констянтин і Методій. Т. 1-2. Варшава 1927/1928.

І.Нагаєвський, Кирило-Методіївське Християнство в Русі-Україні. Рим 1954.

Grivec Fr., Konstantin und Method, Lehrer der Slaven. Wiesbaden 1960.

Polách Ota, Církevně Právní Pomery ve Středním Podunaju od Rozšífření Krestanstvi, аž do Pádu Velké Moravy. „Acta Academiae Velehradensis" Ann. XIX, 3-4.

[14] Ориґінальний слов’янський обряд, церковно-слов’янська мова в церкві, враз із глаголичним письмом, збереглися донині тільки на кількох островах дальматійського побережжя, де він замандрував мабуть з Паннонії.

[15] Ламанскій, твір цит., стор. 169 і наст.

[16] Лавров П. А.. твір цит., стор. 36-37.

[17] Dvornik Fr.tThe Slavs. Their early History and Civilization. Boston 1956, pag. 100.

[18] Лавров П. A., Материяли по истории возникновения древнейшей словянской письменности. Академия Наук СССР, Труди Словянской Комисии., стор. 171-172.

[19] Abraham W., Powstanie Organizacyi Kościoła łасińskiego na Rusi. I. Lwów 1904, pag. 83-84.

[20] „De latere vestro tres episcopi videlicet Ioannes archiepiscopus, Benedictus et Daniel episcopi in terram Slavorum, qui Moravi dicuntur, quac rcgibus nostris et populo nostro nobis quoque cum habitatoribus suis subacta fuerat, tarn in cultu religionis, quam in tributo substantiae secularis... Intrantes enim praedicti episcopi in nomine vestro, ut ipsi dixerunt, ordinaverunt in uno eodcm episcopatu tinum archiepiscopum, si tarnen in alterius episcopatu, archiepiscopium esse potest et tres suffraganeos eius episcopos absque scientia archiepescopi et consensu episcopi, in cuius fuere dioecesi. Erben, Rcgesta Bohemiae et Moraviae I, No 54, 55.

[21] Żaki A., Na szlaku wykopalisk. „Słowo Powszechne“. Kraków, 18/VI, 1960.

[22] Лавров П. A., твір цит., стор. 67 і слідуючий розділ VI.

[23] „Filii eius (Svatopluk) pauco tempore, sed minus feliciter tenuerunt; partim Ungaris illud diripientibus, partim Teutonis oricntalibus, partim Poloniensibus solotenus fostiliter depopolantibus". Cosmas Pragensis, Chronica Boemorum. Monumenta Gcrmaniae Historica, N. S. pag. 34.

[24] Porphyrogenetes Constantinusy De administrando Imperio. c. 13, 30, 31. 

       Dvornik Fr., The Slavs... op. cit., pag. 104.

[25] Dvornik Fr., The Slavs... op. cit., pag. 99 (мапа).

[26] В документі з 1086 р. так визначені східні межі: „Unde ad orientem hos flu­vios habet terminos: Bug, scilicet et Ztir“. Codex Diplomaticus et Epistolaris Regni Bohemiae. vol. I, Nr. 86. Kosmas Pratensis, Fontes Rerum Bohemicarum II, pag. 114. Stumpf, Acta Imperii III, No 76.

[27] Пастернак Я., Арехологія України, стор. 273-276.

[28] Деякі натяки на це находимо в Патерику Печорськім в Житію угодника Мойсея Угрина, прославленого за героїчну чесноту чистоти. Житіє це зложене на переломі XII та XIII століть, одначе події відносяться до 1-ої пол. XI стол., до часів Болеслава Хороброго в Польщі та Святополка Окаянного на Русі. Мойсей Угрин, боярин св. Володимира, по його смерті, в часі заколоту дістається в неволю Болеслава до Польщі. Там, наражений на діявольські спокуси гріха нечистоти, просить місцевого єрея-чорноризця поставити його в монахи, складаючи на його руки монаші обіти. Коли по літах він повертає на Русь, стає, як монах, одним з перших жителів Печерського монастиря при ігумені Антонію. В Житію згадується з симпатіями про якихсь чорноризців в Польщі, переслідуваних під кінець життя Болеславом. Це мабуть натяк на боротьбу прихильників латин­ського обряду з монахами слов’янського обряду, душевно близьких монахам на Русі. Д. Абрамович, Києво-Печерський Патерик, Київ 1931. Українська Академія Наук.

[29] Paszkiewicz H., The Origin of Russia. New York 1954, pag. 385. Annales Hildesheimenses, Mon. Pol. II, 762.

[30] Paszkiewicz H., op. cit., pag. 383.

[31] Paszkiewicz H., op. cit., pag. 38 ct sq.

      Magister Vicentius „Qui (Boleslaus)... tarn adulta fovit teneritudine, ut geminam metropolim instituerit, ut debitas suffraganeorum dioceses utrique deputaverit, ipsarumque diocesium distinctiones certis limitibus insculpserit“. Monumenta Poloniae Historica II, pag. 276.

[32] „Lantinorum ct Slavorum quotquot estis incolae“. Monumenta Poloniae Historica, N. S. II, pag. 391.

[33] Gumowski M., Monety X і XI w. Corpus Nummorum Poloniae I 1939, pag 45-47.

[34] Paszkiewicz H., op. cit., pag. 398 et sq. Замітне, що в XI-XII стол. память кор. Болеслава Сміливого в деяких колах Польщі була шанована. Між тими були бенедектинці слов’янського обряду.

[35] Dvornik Fr., The Slavs... op. cit., pag. 103, 171, 242.

Paszkiewicz H., o. c. p. 403.

[36] Mon. Pol. Hist. N. S. II 94, Mon. Pol. Hist. II, 796. Mon. Pol. Hist. I, 376. Paszkiewicz H., o. c. 403.

[37] Paszkiewicz, o. c. p. 403.

[38] Повість В. Л. під 898 роком слов’янську мову Кирила і Методія називає «рускою мовою». «А словенскій язик и рускій одно єсть». Так само думає Косма Празький.

[39] Dvornik Fr., The Slavs... op. cit., pag. 104. В часі славістичного кирило-методіївського конгресу в Зальцбурзі (1963) автор цеї праці в часі розмови з проф. Дворніком звернув йому увагу на висліди археологічних розкопок на терені Перемишля та висказав погляд, що тим другим єпископським містом на терені Білої Хорватії, в обличчі тих нових джерел, мусів бути Перемишль; проф. Двор­нік уповні потвердив здогад автора.

[40] Коструба Т., Польський лист про Українську Церкву, з XII стол. Світло 1954/6

[41] „Ita (Ruthenia)... imo vere haeretica pravitate a primordio suae conversionis imbuta, Christum solo nomine confitetur, factis autem penitus abnegat. Neque enim vel latinae vel graecae vult esse conformis ecclesiae, sed seorsim ab utraque aivisa, neutri gens praefata sacramentorum participatione communicat. Hoc autem, Domine, totum penetrabilior omni eladio ancipiti vestra praedicatio amputaret, si, ut eam visitaveris, spiraret. Neque modo in Rutnenia, quae quasi est alter orbis, verum etiam in Polonia et Boemia, vel communi appelatione Slavonia, quae plures provincias continet, talem ac tantum fructum, tamquam Deo acceptabilem faceritis, ut ab ipso postmodum audiretis: Euge serve bone et fidelis“. Monumenta Poloniae Historica II, pag. 15-16.

[42] Никольский H. K., Повесть Временних Лет как источник для истории на­чального періода русской письменности и культури. Ленінград 1930. «Сборник по русскому язику и словестности», т. ІІ/І.

      Ламанский В. И., Славянское житіє св. Кирила как религиозно-епическое произведение и как исторический источник. СПетербург 1915 (Гл. XXV).

[43] Голубинскій E., История.. твір цит., стор. 698.

[44] Голубинскій E., твір цит., стор. 694.

[45] Długosz J., Historia Poloniac, Lib. IV, XI.

[46] Smotrycki M.. Paraenesis albo Napomnietiie do bractwa Wilenskicgo. Kraków 1629, pag. 46.

 

26.07.2013