Не скажу вам за всю Україну, але в нас в Галичині Олесь Фільц — це леґенда. Напівсилогістичний умовивід з цього засновка твердить, що і думки його мають бути незвичайні. Вирішив перевірити — так воно і є. Можна було, ясно, це твердження сприйняти на віру, але тоді би не було цієї розкішної розмови, що ото вам пропонується. — О.Д.

 

 

— Чи міг би Ти — як підписант і, я так розумію, основний промотор заклику про Львівщину як простір довіри — сказати кілька слів про довіру як проекцію Іншого в нашій уяві. Бо ж в чому полягає довіра? Це є наша оцінка ймовірності того, що хтось, кому ми довіряємо, справдить наші сподівання щодо нього. Тобто довіра фактично базується на нашій проекції Іншого в своїй голові, є в якійсь мірі відображенням уявного стану суспільства — що індивіди думають про суспільство, так себе і поводять.

 

— Приблизно півроку тому я мав цікаву розмову зі своїм близьким товаришем Улі в Австрії, який наприкінці 90-х разом з нами робив проект від австрійського міністерства освіти на тему ментальності Галичини. І він мені розповів про цікаву дисертацію його знайомої і колеґи. Вона, австріячка, етнолог, досліджувала у Ніґерії і в Австрії феномен соціального функціонування і нефункціонування ніґерійців, які переїжджають і живуть в Австрії, адаптуються, не можуть адаптуватися, вертаються в Ніґерію і там з австрійським досвідом пробують дальше працювати. Таких є більшість, а таких, які адаптуються, є меншість. У неї виникло таке просте питання — чому так відбувається? Вона їх обстежувала в Австрії, потім у Ніґерії і в результаті прийшла до висновку, який виявився вражаючим своєю простотою і своєю очевидністю. Вона соціально-психологічно обґрунтувала, що в ніґерійській культурі (але йдеться не лише про неї, а й про весь кластер північно-африканських країн, і про арабський світ, а може, й ширше) у сам спосіб ведення справ, а отже, і в соціальні механізми, закладається елемент неправди як обов'язково функціонуючий елемент. Вважається, що говорити неправду є корисним і потрібним, і такий модус поведінки може сприяти успішності. І коли вони приїжджають до Австрії, то не можуть перебудуватись, продовжують себе поводити так само, і тут виявляється, що з ними важко мати справу, тому що зовсім не можна покладатись на те, що вони обіцяють: завжди, коли ти хочеш створити з ними певний твердий фундамент для запланованої справи, наштовхуєшся на те, що в його основах лежить частина неправди. Тобто австрійська етнологиня наштовхнулась на дуже важливий феномен: орієнтальне суспільство більше схильне до суб'єктивного трактування зобов'язань, пов'язаних із власними словами, тоді як окцидентальне базується переважно на тому, що слово є твердженням, на яке можна покладатися.

 

— В мене колись було дослідження про визначення поняття «неправда» в тлумачних словниках різних мов. І я зіткнувся з тим, що є два типи визначення: одне — що неправда є обман з метою ввести в оману другого; а друге — що це просто невірна інформація. Тобто правда в окцидентальному розумінні звернена на іншого, для покращення його можливості планувати свій час, брехня – це відповідальність перед суспільством, а правда в орієнтальному — звернена на себе, тобто це суб'єктивна правда, якщо брешу – це мої проблеми перед Богом, і все.

 

— Наскільки я зрозумів, то серед ніґерійців вона виявила те, що для них неправда не інтерпретується як різновид спеціальної облуди і не опирається на потребі вводити іншого в оману задля отримання конкретної вигоди; це специфічний і культурально підтримуваний модус функціонування: правду говорити зовсім не обов'язково.

 

Тепер те, що Ти за час говорив. Буквально на днях я шукав для себе різні тематики для одного оповідання і ще раз перечитував Борхеса Tlön, Uqbar, Orbis Tertius — про землі Тльону, заховані десь між Іраном і Афганістаном, а може, і ще десь інде. У цьому оповіданні-вимислі він натякає на специфічне орієнтальне відношення до світу і до світогляду, але у такий спосіб, що населення Тльону знає лише час, а просторові поняття у них не мають жодного значення. Власне кажучи, час там є просто самим буттям; і Борхес покликається ніби на те, що в орієнтальному світі відношення до часу інше, ніж у нас. В орієнтальному світі час є чимось таким, що вільно нікуди не спішити: можна зачекати, і «воно прийде».

 

— Тобто час є не ресурсом, а середовищем?

 

— Так, час не є ресурсом, час є тканиною для буття. А в нашому світі час є ресурсом, і тому довіра, яка суттєво економить час, є вагомим функціонуючим фактором. А там вона аж так конче не є необхідною, бо там, так чи інакше, але «якось воно буде».

 

— Питання було: довіра як проекція.

 

— В психологічному полі довіра — це базовий, підставовий елемент усілякого психологічного функціонування, яке є налаштованим на максимально реалістичне сприйняття світу і стосунків. Іншими словами, від зворотнього: недовіра є таким елементом нашого функціонування, який посилює підозру, а відтак, і так звану «параною», яка бачить лише специфічно організований світ — як змови, інтриґи і т.д. Можна спростити і сказати, що там, де є довіра, там значно менше інтриґ, там значно простіше. Бо там, де має місце недовіра, потрібно її компенсувати додатковими механізмами, і в першу чергу — інтриґами, маніпуляціями і всілякими іншими складними схемами. (До слова: у нашому суспільстві «схеми» якраз і відображають максимальну соціальну недовіру до чесних справ). Отже, з психологічної точки зору довіра — це очевидний, базовий, підставовий елемент реалістичного і тверезого, з позиції здорового глузду, функціонування.

 

Але розглянем трошки інакше. Такі поняття, як свобода, справедливість, довіра, гідність, добро, щастя, — це поняття, які, по-суті, є поняттями-ідеями. В натуральному вигляді ми їх ніколи не маємо. Тобто ми знаємо, що реальне життя в нашому буденному світі є ані справедливим, ані гідним, ані чесним, ані довірливим і т.д. Тобто поруч із добром завжди є і зло, і несправедливість, і неправда. Отже, якщо ми хочемо жити і діяти так, аби хоч якось збільшувати суму позитивних цінностей, то ми ніколи не зможемо сказати, що ми їх осягнемо в максимумі, або у всій повноті. До такого ми можемо лише стреміти. А це означає, по-перше, що при такому стремлінні ми керуємось не фактами і не реаліями, а тільки ідеєю про те, що «великі» і «вічні» цінності насправді можуть існувати. І, по-друге: якщо ми намагаємося збільшувати суму позитивних цінностей, то ідея про їхнє існування дає нам підстави так впливати на реальне життя, аби наші вчинки були спрямовані саме в цьому — позитивному — напрямку. Але не більше. Тобто ми можемо, керуючись ідеями, планувати діяльність так, щоб її результати вже таки збільшували «добро» у фактах реального життя.

 

Так от, соціальна довіра — це також свого роду ідея. А це означає, що довіряючи, ми проектуємо — і в цьому сенсі Ти правий — свою ідею довіри на іншу людину, мислячи так, що і ця інша людина розуміє, що означає ідея довіри. І тоді з тією людиною ми можемо обоє спів-діяти в напрямку довіри, спрощуючи багато справ і життєвих ситуацій і, тим самим, збільшуючи ефективність самого фактора довіри. Тому я і вважаю, що поняття соціальної довіри — це дужа важлива і конструктивна ідея, яка може збільшувати суму добра і добробуту.

 

— Тобто довіра — як мастило, що зменшує тертя, — зменшує трансакційні витрати (згадаємо собі Кейнса).

 

— Не тільки. Коли я говорю, що довіра — це ідея, маю на думці, що людина, яка функціонує на рівні довіри, чи інша людина, з якою я можу мати довірливі стосунки, — це ті, хто поділяють ще й ідею позитивних цінностей в цілому.

 

— А якщо ця людина стикається з особою, яка не поділяє цих позитивних цінностей?

 

— То довіри не виникне.

 

— Але безособова, імперсональна довіра є превентивною — ти довіряєш людині, не знаючи її.

 

— Це вже моя позиція. Я виходжу з того, що людям в принципі потрібно довіряти. Потім вже практика покаже, чи можна довіряти, чи ні. Тобто я довіряю раз, другий, третій, а після третього — я вже можу не довіряти. Але три рази я, як правило, довіряю.

 

— Твій же ж життєвий досвід показує вже при першому погляді: чи людині можна довіряти, чи ні; вже при першому погляді Ти можеш визначити ступінь вірогідності довіри.

 

— Без сумніву. Я тому і говорю: що може бути для мене орієнтиром того, чи цій людині варто довіряти? Психологічні орієнтири? Важко насправді стверджувати, що психологічні орієнтири можуть бути надійним орієнтиром. Бо з почуттям довіри можуть функціонувати різні психологічні типи, і тут непросто зорієнтуватися. Для мене орієнтир, нехай навіть схематичний і простий: якщо я говорю з людиною і бачу, що людина диспонує певною схильністю до позитивних цінностей (що людина хоче, щоб було добре, щоб існувала потреба у справедливості, бажання знати правду і мати щастя, гідно себе тримає), то це для мене сиґнал, що людина ця має систему позитивних ідей і що серед них довіра буде обов'язково, нехай навіть і не головною для неї і не центральною, — тоді можна довіряти. Зрозуміло, якщо прийде до мене якийсь жулік і запитає, чи можна таке-то діло провернути, — я цій людині не можу довіряти, бо та людина прийшла до мене відразу з викривленим уявленням про позитивні цінності. Тобто орієнтир в мене не психологічний, а скоріше «загальносвідомий».

 

—Ти говориш, що, в першу чергу, на Тебе впливає соціальна чи, точніше, моральна настанова людини, з якою Ти спілкуєшся. Але, крім того, Ти, очевидно, оцінюєш ступінь щирості цієї людини. Тобто питання про емпатію: наскільки вона є важливим фактором для рівня довіри в суспільстві? Якщо людина вміє співвідчувати співрозмовника, вміє емпатично ставитись до нього, то відповідно вона впевнена в тому, що вона правильно оцінює слова, його вчинки, його щирість і т.д. І коли вона впевнена, що вона правильно оцінює, – зростає довіра до своїх вчинків. Бо якщо людина має невпевненість, то швидше буде недовіряти, ніж довіряти. Звідси: наскільки важливо в суспільстві є вчити людей емпатії?

 

— Складне питання, чесно кажучи, — наскільки тут емпатія може спрацювати. У питанні довіри я би на емпатію покладався мінімально, бо емпатія дає радше інформацію про структурні особливості переживання іншої людини як такої. Хтось може бути дуже щирим, щиро говорити, але, наприклад, про такі речі або справи, які вона сьогодні вважає за «так», а завтра буде вважати за «ні». Тобто структура такої людини не передбачає вміння дотримуватись певних правил, які функціонують на рівні довіри. Іншими словами, це такі люди, які цілком щиро говорять фразу: «Я господар свого слова. Хочу — даю, хочу — забираю».

 

Довіра — це базове переживання можливого стосунку; але для того, аби вона стала «реґулятивним принципом» у соціальному контексті, вона (довіра, себто) мусить знаходити для мене реальні підтвердження. Відтак, у ситуації стосунку, який має мати наслідком спільну дію, я можу покладатися на власну внутрішню базову довіру. В Тебе, в розмові зі Славком Рущишином було таке питання: що ж робити — якщо я буду довіряти, а мене будуть дурити, «кидануть»? Я в цьому великої проблеми не відчуваю, тому що я не буду закладати з будь-ким принципові речі «з моста в воду». Якщо я бачу, що можу мати якісь довірливі стосунки з іншим, то спочатку домовлюсь про якісь прості речі, які можуть мати продовження. Я ж не скажу відразу людині, яка перший раз до мене прийде і з якою я захочу мати справу: давай разом закладемо своє майно, наприклад, заради якоїсь високої ідеї. Я йому того не скажу не тому, що не довіряю, а тому, що я мушу знати, чи ми зможемо ту ідею реалізувати разом, чи він здатний це робити зі мною.

 

— Тобто довіра є мірна?

 

— Точно. Ми ж говоримо, що не можемо досягнути абсолютної довіри, бо її нема. Якщо ми не можемо досягнути абсолютної довіри, значить ми так чи інакше передбачаємо певну кількісну ґрадацію. Бо такого ж не буває, аби ми діяли категоріями «або довіра є, і вона абсолютна», «або її нема, і її цілком нема». Бо ж ми живемо у реальності, де абсолютного не буває, і про це не можна забувати. Ми розуміємо також, що абсолютною буває тільки ідея. І заради такої ідеї я можу, наприклад, сказати: «Добре, ми можемо пробувати якісь спільні кроки, хоча і не знаємо ще достеменно, до якого абсолютного рішення хочемо дійти. Крім того, треба числитися і з тим, що кожна людина (в тому числі і я) може змінити акценти у своїх цінностях, а часом — і самі цінності, а з ними — життєву орієнтацію. І раптом те, про що ми домовлялися, може розрушитись в силу неухильних змін у світоглядних позиціях. Значить, довіра в стосунках не є і не може бути абсолютною, а крім того, вона і не вічна, оскільки підлягає життєвим колізіям.

 

— В цьому плані мене завше дивує графа в соціологічних опитуваннях: «чи ви повністю довіряєте такому-то політику». Кількість відповідей, що цілком довіряють якомусь політику, певним чином вказує на кількість неадекватних людей.

 

— Це вже є інфантильно-залежна позиція — якщо довіряю повністю, то я покладаю всі свої надії.

 

— Така собі позиція повної довіри дитини до матері.

 

— Швидше патерналістська, бо політика задає рамку, а рамка — це є батьківська композиція. Можна дійти до абсурду: можна сказати, що коли я абсолютно довіряю політику і він обіцяє, що гривня буде стабільна два чи скільки років, не треба ніяких інших заощаджень, все зберігайте в гривні, — я піду і так зроблю. Дуже вже соціально наївно.

 

— Судячи з того, що наше суспільство є достатньо патерналістичним, воно є і достатньо наївним, так?

 

— А хто сказав, що воно є патерналістичним?

 

— Всіма соціальними діями (такими як, наприклад, вибори), всіма соцопитуваннями суспільство демонструє цей патерналізм — нарід хоче, щоби його вели. Маю на увазі визначальну більшість, яка воліє відмовитись від свободи, бо свобода несе відповідальність; тобто, інакше і, може, краще кажучи: люди відмовляються від відповідальності, яка йде вкупі зі свободою.

 

— Якщо ми беремо феномен патерналізму як такий, то Ти даєш абсолютно точні його характеристики. Але є одне «але»: якщо ми говоримо дійсно про патерналізм, то мусимо погодитись, що маємо на увазі таке суспільство, яке силами певної політичної еліти забезпечує рамки функціонування усього суспільства (а не його частини), які дають людям певну надію і певний орієнтир, а також і впевненість, чого про наше суспільство зовсім не можна сказати. Ми вибираємо, ми орієнтуємось на політиків, заздалегідь знаючи, що вони прийдуть, аби нас обдурити, і в більшій чи меншій мірі таки обдурять. Це вже якийсь зовсім інший феномен.

 

— Але взамін ми дістаємо право їх критикувати. Тобто ми знімаємо з себе відповідальність за свій вибір, тому що ніби ми голосували в добрій інтенції, а вони нас обдурили. Замість того, щоб винуватити себе, свою безвідповідальність. Ми ж не могли не знати, що нас вони обдурять…

 

— Але якщо ми дискутуємо про патерналізм в Україні, то з мого бачення (та і не тільки мого) виглядає так, що ми ще досі не мали жодного політика, який би міг виконувати патерналістичну функцію. От в чому справа — таких нема. Тобто нема такого державного мужа, який би сказав: «Україна –— це я!», як Людовік XIV сказав: «Франція — це я!». В нас нема політика, який би сказав: «Я стою за Україну на всі сто».

 

— Дивись, таким політиком був Адольф Гітлер, таким політиком був Йосиф Сталін. Але до чого вони довели? Чи різниця патерналізму тоталітарних і демократичних країн полягає в тому, що в тоталітарних державах цим «патерам» йдеться не про добро населення, а про добро ідеології чи їхнє власне добро?

 

— По-суті, йдеться про їх суб'єктивне і привласнюване право на визначення добра і зла. А пам'ятаємо, що ми вже говорили про ці поняття як про абсолютну ідею, але ж не про можливість досягнути їх в реальності. Тому ці тирани і їм подібні завжди захищають лише власні уявлення про світ і втілюють ці уявлення супроти цивілізованих правил, себто насильством. То які ж вони патерналістичні політики? Але і у нас нема справжнього патерналізму, бо у нас захищають не свої ідеологічні уявлення, а банальне бабло.

 

— Тому і нема патера?

 

— Нема. Ані демократичного, ані тоталітарного.

 

— Але наше суспільство може бути патерналістичним у тому плані, що воно шукає патера.

 

— Це інша справа — потреба патера. Але наш нинішній тренд — це знайти таку патерналістичну владу, яка би забезпечила функціонування демократичної системи. Образно кажучи — Перікла.

 

— А це добра риса, що люди шукають собі патера?

 

— Ясно, що так. Тому що для того, щоб я міг спокійно функціонувати в певному суспільстві, я мушу делеґувати певні функції реґулювання мого життя певним особам, яких я на це наділяю, а ці особи мають в соціально-психологічному сенсі патерналістичну функцію. Бо, повторюся, патерналістична функція — це є забезпечення рамок функціонування порядку і права. Материнська функція, матерналістичне суспільство — це є забезпечення побутового добробуту: їсти, спати, мати комфорт, добру опіку, тобто забезпечення безпосередніх життєвих функцій. А рамкові умови функціонування — це вже патерналістична функція.

 

— А якщо мама починає визначати понад міру, що дитині є добре, а що — зле, або всупереч бажанням дитини?

 

— То це вона перебирає на себе не ту функцію, яку треба.

 

— Тобто вона вже стає тираном?

 

— Не тираном, не можна так сказати. Це мама, яка перебирає на себе дві функції одночасно, тому що вона все одно, так чи інакше, мусить забезпечувати материнські функції: готувати їсти, класти спати, забезпечити одягом, комфортом, теплом, ласкою. Плюс — вона перебирає на себе другу функцію, і дитина не розуміє, про що йдеться: чи вона забезпечує опіку, чи вона забезпечує рамки.

 

— Тож ми приходимо до висновку, що патерналізм також є мірний. Тобто в малих дозах він є добрий, а коли він починає переходити певну — в різних суспільствах різну — міру, то стає шкідливим?

 

— Абсолютно. Якщо узагальнити: всяка ідея, всяке поняття, яке має відношення до ідеального, мусить мати так чи інакше певну мірність.

 

— А істина? Наприклад, два помножити на два в десятковій системі числення є чотири. Це ж є абсолютна істина.

 

— Відносимо її до абсолютної логічної істини.

 

— Тобто існують все-таки абсолютні речі?

 

— Існують. Але абсолютні речі існують на рівні того, що ми називаємо розсудочність, умисловість або здатність міркувати, здоровий глузд. Тут вони можуть мати певну «відносну абсолютність» (якщо такий оксюморон може мати місце) у вигляді твердого факту або певних «неухильних» істин, типу силогізму «якщо А=В, а В=С, то А=С» — але тільки на рівні формально логічного, розсудочного функціонування. Всюди, де ми виходимо за рамки формально логічного, тобто там, де працює інтуїція, там, де працює уява, там, де працює пам'ять, там, де працює мислення як творення конструктів, — там вже абсолютних істин нема, там є тільки дорога до істини.

 

— Тобто абсолют існує в нашій уяві як ідеал. Можна сказати, що абсолют існує в двох значеннях ідеального: ідеальне, що є протилежністю до матеріального, що є уявним, абстрактним, і, в другому значенні, що належить до ідеалу досконалості.

 

— Саме так. Але вся проблема саме в тому і полягає, що людство споконвіків, скільки існує, орієнтується на ті так звані істини, які в своєму завершенні мали би бути абсолютними. Тобто ми орієнтуємося на абсолют як на певну ціль, до якої йдемо.

 

— І в цьому полягають цінності. Тобто цінності полягають не в тому, як я зараз, в даних умовах, поступаю, а в тому, що є для мене абсолютом.

 

— Як я здійснюю свої дії по відношенню до абсолюту.

 

— Здійснювати свої дії я можу в різних ситуація по-інакшому. Тобто я вважаю, що брехати є зло, але якщо мене «злочинний режим» змушує брехати, я брешу.

 

— Я тому і говорю, як я здійснюю свої дії по відношенню до абсолюту. Бо якщо я вважаю, що абсолют є справедливість, добро, рівність, право і т.д., а бачу, що держава все це іґнорує і не підтримує, то я собі і для себе дію в сенсі абсолюту. Але в державі, яка цього не підтримує, чи в такому суспільстві, яке цього не підтримує, я не зобов'язаний діяти за їхніми правилами.

 

— І навпаки. Тобто соціологи, коли міряють цінності, помиляються, задаючи питання: «Як Ви зробили би в даній ситуації?»; вони мали би питатися: «Як на вашу думку було би правильно зробити?» Тоді виходить, що таким чином виміряні соціологічні цінності радше залежать від стану суспільства, а не від цінностей його індивідів?

 

— Так. Це є так званий кластер адаптаційних цінностей, цінності адаптації до даної системи.

 

— Вони не тотожні ідеальним цінностям?

 

— Ні. Вони не тотожні, скажемо, вічно ідеальним.

 

— Ти сказав, що цінності міняються, зміна цінностей — це є природний процес для кожної людини. Тоді виникає питання «нормальної» швидкості зміни цінностей. Яка швидкість їх зміни вже є відхиленням від нормативного? Чи це є якась психологічна характеристика, чи щось інше? Тобто якщо людина говорить, що має такі цінності, а через десять років говорить, що ці цінності змінилися, то це є нормальне явище. А якщо людина говорить, що сьогодні має такі цінності, а завтра говорить, що має інші цінності, це вже тоді ні в які рамки нормального, мабуть, не входить.

 

— Так. Приблизно півроку тому я написав статтю про етичний прагматизм. Ця стаття є свого роду відповіддю на це питання. Бо нинішній світ після постмодерну вступив в фазу відвертого прагматизму. Всі рішення, які приймаються на міжнародному рівні, всі економічні рішення — все це є прагматичні рішення. Філософія прагматизму була сформульована на початку ХХ століття в Штатах, і основна максима цієї філософії є доволі проста. Я от зараз спеціально ще раз перечитую Бертрана Рассела, який є основним представником прагматизму ХХ століття і на якого до нині покликаються. І він дуже класно пише: треба розуміти, що класична філософія помилялася, коли говорила, що є цінності неухильні і вічні, бо прагматизм нам говорить про те, що певні цінності можуть модифікуватися в залежності від практичної потреби часу і від результатів, які ми маємо осягнути. Наприклад, є конфлікт України з Росією. Прагматично Захід хоче, щоби ми той конфлікт утихомирили разом з Росією, щоб ми змінили свою Конституцію, щоб ми надали окупованим районам певні права і т.д., тобто слідували Мінському протоколу. Всім на світі розумним людям зрозуміло, що цей протокол — надто вже несправедливий компроміс, і що, по суті, він є свого роду наруга над Україною. Але тим не менше, Захід вважає, що все це прагматично правильно — бо зараз треба досягнути швидкого результату і треба зняти санкції, треба перестати мордуватися. При такому прагматизмі засоби часто виправдовують результат.

 

— Це є прикладом адаптаційних цінностей?

 

— Так, це є приклад адаптаційних цінностей. Так от, різниця між таким прагматизмом і тим, про який я написав статтю, полягає в тому, що той перший не враховує, що таки існують цінності поза-адаптаційні, або так звані неухильні вічні цінності, з якими людство народилося, живе і буде жити до кінця, поки живе. Вони є зафіксовані в Біблії у Декалозі, в категоричному імперативі Канта, в інших філософів. Питання, власне, в тому, чи існують такі вічні цінності, чи ні? Напевне, існують. Тому що якими би ми прагматичними не були, ніхто не буде сперечатися, що поняття свободи залишається поняттям свободи, а свобода — це є вміння вибрати з відповідальністю. Чи поняття щастя, поняття справедливості, гідності і т.д. Це вкладається в іншу концепцію етичного прагматизму: так, прагматизм має бути, але він має враховувати етичну складову: дій так, щоби результати твоїх дій не залежали від того, які ти цінності вибираєш, а залежали від того, щоби ти не порушував вічні цінності. Або іншими словами – аби твої наміри і дії могли бути нормою як для інших, так і для тебе.

 

— Щоб адаптаційні цінності не порушували вічних?

 

— Власне. Так от, дуже легко може бути так, що ми притримуємося певних етичних цінностей, залишаючи за ними адаптаційний «люфт»: нині вони добрі, завтра — погані. Адаптаційні цінності при режимі Януковича були одні, адаптаційні цінності сьогодні є трошки інакші. Але Майдан чомусь стояв зовсім не за такі цінності, а за вічні. Тому ми і нині протестуємо, правда?

 

Тепер відносно зміни цінностей. Так, дійсно, людина в певному сенсі міняє суб'єктивні цінності в залежності від індивідуальної періодизації розвитку. Така загальна періодика є, і вона добре описана. Найкраще її описав Ерік Еріксон, який був і психологом, і соціологом і який написав неоціненно класну книжку, де визначив періоди розвитку людини від дитинства до старості. Він пише, що цінність, наприклад, підліткового віку — це цінність ідентифікації: я мушу себе зідентифікувати зі своєю сутністю і роллю; цінності зрілого віку — це реалізація себе; цінності пізнього зрілого віку — це є вміння віддавати більше, ніж брати, цінності літнього віку — вміти готувати себе до гідного продовження себе в дітях і т.д. Тобто цінності модифікуються з віком і його потребами. Але ще раз хочу сказати: це все-таки локальні, вікові, цінності, які на вічні цінності не впливають. Приклад: «Пам'ятай про смерть», тобто думай і дій «sub specie aeternitatis» (під поглядом вічності) — дій так, якби вічність на тебе дивилася цілий час, пам'ятай, що підеш туди і що мусиш робити так, якби мав залишити щось у вічності. Що би ти не робив, мусиш про це пам'ятати — з молодого віку аж до кінця життя.

 

— Вона є відносна в тому сенсі, що я можу по-різному оцінювати погляд вічності на мене. Тобто я можу робити те, що я вважаю добрим для вічності, але хтось збоку може це сприймати як абсолютне зло.

 

— Правильно. Я взяв це як приклад — «під поглядом вічності». Якщо ми говоримо про цінності морального характеру чи взагалі ідеальні цінності, то мусимо собі сказати так: або вони існують, і є універсальними для всіх — або їх не існує. Якщо вони не існують яко універсальні для всіх людей, то кожна людина вільна вибирати власну систему, і відтак ми не будемо мати жодного орієнтиру, здатного погодити людей між собою. Тоді, скажімо, і терористи-мусульмани будуть беззаперечно праві, і ті, хто з ними воюють, — також. Янукович зі своїми цінностями був беззаперечно правий, і ми — також. Як же бути? Йти назустріч усім вимогам, в тому числі з боку нинішнього Заходу, і поступитися Путіну, вступивши у діалог з сепаратистами ЛНР і ДНР і визнавши їх врешті-решт амністованими? Але ж амністія означає «забуття» колишнього злочину, а на злочин правоти не має ніхто. В першу чергу перед поглядом вічності.

 

— Лєфевр у своїй рефлексивній теорії проводить розділ між двома системами цінностей, ієрархічно вибудованих і логічно узгоджених, залежно від відповіді на базове питання: чи можна злом досягнути добра? При відповіді «ні, не можна» отримуєм сучасну західну цивілізацію, при відповіді «так, для досягнення добра можливі будь-які методи» отримуєм весь спектр незахідних цивілізацій (бо, власне, західна цивілізація є, як показав Дуґлас Норт, аномальною девіацією від природного нурту функціонування суспільств). І одним з наслідків відповіді на це питання є оцінка компромісу. Для Заходу компроміс є добром, а для іншого світу — зло, тому що він заважає досягненню абсолютного добра.

 

— Ти сам сказав: компроміс. Компроміс — це, по суті, співмірність добра і зла. Це завжди урівноваження добра і зла в реальному світі, який зітканий з безконечних і непередбачуваних переплетень наших уявлень про ці дві фундаментальні цінності.

 

— Що би там не казали про секуляризованість, але в основі нинішньої цивілізації Заходу лежить християнство; власне воно дало оту нетипову девіацію, яка породила і економічний проґрес, і правову державу і т.д. І цей Захід виходить з концепції, що людина за своєю природою є грішною і це треба прийняти, з цим треба жити. Але ця людська грішність є мірною; є різні ґрадації наближення до ідеалу. А орієнтальне розуміння (в тому числі, пригадуєш, комуністичне) вважає, що можна зробити ідеальну людину, і тільки тоді настане рай на землі, а до того часу буде панування зла, і не має значення, якою буде міра того зла.

 

— От Ясперс — ґеніальним філософ і гуманіст ХХ століття — дуже цікаво підсумував коментар до всієї філософії. Він сказав так: «Ми не маємо жодного критерію, і історія не дала нам жодного критерію, аби визначити: чи проґрес історії полягає в накопиченні добра чи зла. Ми не маємо жодного підтвердження, що культура і цивілізація здатна крок за кроком накопичувати добро. Але, рівно ж, ми не можемо стверджувати, що поступово накопичується і зло. Християнська релігія закладає, що людство з неухильністю рухається до «судного дня». І до цього нас приводить наша природна (тобто тілесно зумовлена) гріховність. Християнська релігія нібито натякає: сума зла серед людства буде накопичуватись до тих пір, поки не настане «день», коли все буде пораховане, і почнеться «нульова точка» відліку і нова ера. Чому так? Достеменної відповіді, думаю, нема. Хіба можна, йдучи за Біблією, припустити, що стародавня релігія знала про те, що народження людини — себто її виникнення — було гріхом супроти природи, гріхом, за який доведеться раніше чи пізніше перед природою відповідати (так як про це нагадує історія із потопом). Можливо, тому християнська релігія, а особливо протестантизм, і випрацювали складну систему компромісів між схильностями людини до доброчинності чи злодіяння. Але протестантизм у цьому є чи не найближчий до потреб буденної і життєвої етики, стверджуючи, що доброчинність є властивістю обраної Богом людини. Відтак, відпадає потреба заслуговувати на обраність Бога; треба бути просто гідним, і це буде достатньою передумовою обраності. Тому бути гідним є добре. В сенсі розвитку ідеї добра і практичної доброчинності така позиція принаймні не перечить нашим уявленням про позитивний етичний розвиток.

 

Але Ясперс пише ще про одну цікаву річ: якщо ми будемо діяти тільки так, щоб примножувати добро, то ми повинні добре уявляти, якими діями ми можемо цього осягнути. На мою думку, тут він ставить достатньо радикальне питання: чи наш вільний вибір у способах примноження добра, а отже, і наша відповідальність перед іншими — для яких ми хочемо добродіяння — може базуватись на суб'єктивному і індивідуальному розумінні цінностей? Чи тільки мої власні уявлення про добро можуть ґарантувати його примноження (як, наприклад, згадувані нами Гітлер чи Сталін чи будь-які інші тирани)? І Ясперс, осмислюючи досвід Другої світової війни (в серії радіодискусій) та опираючись на класичну філософію, приходить — співмірно з Кантом — до «класичного» висновку: будь-які дії, засновані на емоційно-інтуїтивному баченні світу, лише примножують зло. І що лише дії, збагненні розумом, тобто засновані на розумуванні як такому (а розум є те, що дає нам в кінцевому результаті споглядання істини і правди), мають шанс бути доброчинними. Але, по-перше, сам розум цього не ґарантує, а тільки створює передумови для добра. А по-друге, лише розум дає можливість надіятися, що умозбагненне добро буде поділятися іншими. Бо ж ми добре знаємо, що емоції у кожного свої і спільне емоційне переживання для багатьох людей — це або сильна, тимчасова і скороминуча хвиля, або ж … фанатизм або тоталітаризм. Розум же користується арґументами, які є узгодженими між людьми, причому повсюдно і незалежно від різниць у культурах.

 

Але вернімося ще раз до питання, з якого ми почали, — питання довіри до умозбагненних позитивних цінностей. Якщо я всередині вірю, що добро таки існує, що існує справедливість, то я повинен довіряти таким своїм діям і вчинкам інших, які є умозбагненні речі, тобто співмірні не з емоціями, а з моїм здоровим глуздом. Тоді я можу сподіватися, що інші люди, керовані здоровим глуздом, готові це сприймати як добро. Я не нанесу шкоди іншим і не примножуватиму емоцій, а з ними — непередбачуваного зла. Така позиція Ясперса, і вона безсумнівно цікава.

 

— Але звідси дуже цікаво висновковуються дві гілки християнства — Західна і Східна. Одна — раціональне осмислення суті християнства, що первинне в ньому є Різдво, народження Христа, а друга — це емоційне його сприйняття, де суть християнства проявляється в таїнстві, в розп'яті і воскресінні як в емоційному апогеї. До цього поділу можна приходити різними шляхами, але всі вони базуються на тому, що є одна ієрархія цінностей і є інша ієрархія цінностей. В реальних суспільствах, звичайно, є їх амальгама, є адепти і одної, і другої ієрархії, але — як правило — є домінування однієї з них, що визначає, скажем так, ціннісну орієнтацію всього суспільства, і меншість мусить з цим числитися.

 

— Ну, думаю, що ієрархії базових цінностей все таки подібні. Але це, що Ти сказав, наштовхнуло мене на дуже цікаву думку. От якщо ми беремо систему максим Конфуція чи основні максими Будди, то всі вони — якщо добре на них подивитися — апелюють до умозбагненного як такого. Вони теж базуються на розумі і здоровому глузді. Не тільки християнство, але і великі східні розумування чи релігії апелюють до розуму. Любов як шлях до віри — як і сама віра — є ірраціональними. Але ж вони є постулатами релігії, які дають надію на щастя, але не є рекомендаціями для примножування добра. А тепер, наприклад, візьми Омара Хайяма. От Омар Хайям пише «потрясні» віршовані життєві мудрості, але всі вони мають емоційний відтінок. Читаєш їх, і відчуваєш, наскільки легко Хайям обходиться з гранями між добрим і злим; вони у нього легко стираються. Ну, наприклад, у Омара Хайяма — «щастя у вині». Ти, може, додаш: так і латиняни казали «in vino veritas». Але якраз різниця і пролягає між щастям у вині (що є емоційним) та істиною у вині (що є цариною розуму). Людина Хайяма повинна вміти і так і сяк, — і гуляти, і пити, тобто все, що завгодно. Але ж мати все, що завгодно, є потребою емоцій, а не здорового глузду. Ми ж не випадково скажемо: бажання мати все, що завгодно, є безглуздям. Це, мені здається, вдалий зразок того, як будується внутрішня філософська тканина у різних вимірах культури: порівняймо ще раз Конфуція і Омара Хайяма — зовсім ріжні підходи.

 

— Але вернемося до зміни абсолютних цінностей. Яка її швидкість є вже ненормальною? Чи взагалі можна дати якусь характеристику часової нормальності змін?

 

— Часової — трудно сказати, бо ти нині можеш пережити життєву кризу і через тиждень поміняти цінності. Це надто залежить від індивідуальних особливостей. Я би сказав так, що зміна цінностей, яка перевищує темп адаптаційних змін цінностей, вже є, напевно, аномальною. Ми можем сказати, що на першому поверсі існують індивідуальні зміни цінностей, які залежить від криз і т.д.; на другому є адаптаційна площина цінностей, які дають людині можливість функціонувати в даній спільноті, не порушуючи певних канонів. І на третьому поверсі є універсальні цінності. Тобто є три площини. Найпоширенішими є адаптаційні цінності. Бо є багато людей, які взагалі ніяких цінностей не мають, крім звичайних життєво-екзистенційних, біологічних: їсти, спати, мати гроші, народжувати дітей і т.д. Це не цінності, це життєві і фізіологічні потреби. Цінності — це коли над такими потребами виникає певний ментальний конструкт у вигляді ідеї, яку я маю здійснити. Щоправда, і ці ідеї часто є адаптаційними — наприклад, я маю зробити кар'єру в цій державі, маю досягнути статусу і тому подібне. Фізіологічні цінності практично не міняються, можуть мінятися їх пріоритети між собою. Наприклад, людина може мати цінність добре їсти, а потім вирішити, що треба худнути. Адаптаційні цінності зрозумілі, вони міняються в силу зміни соціального. Якщо ж адаптаційні цінності міняються швидше, ніж вимагає соціум, то це вже зависокий темп.

 

— Довіра завжди є певним ризиком. Є так, що кожна людина має свій ступінь толерування ризику і психологічно, і культурально (культура теж виховує певне відношення до ризику). Звідси питання про зв'язок цього ризику і довіри. Якщо ми міняємо культуру соціуму в плані ставлення до ризику — чи буде ця зміна відображатися на рівні довіри, чи ні? Тобто якщо ми впроваджуємо в суспільстві толерантніше відношення до ризику, чи це підніме рівень довіри? Може, це є шлях для України?

 

— По суті, Ти сам відповів на питання. Я думаю, що вся стратегія і вся ідея просвітництва як такого полягала, власне, в тому, що Ти сказав: збільшення суми розумного, умозбагненного, просвітного змінює відношення до системи цінностей. Через культуру воно дає більший ступінь довіри. Тобто саме такою і була одна з головних ідей просвітництва. Якщо ми, наприклад, згадаємо те, як «Просвіта» у нас, в Галичині працювала, то в 20–30-ті роки її зусиллями львівські господарчі кооперації досягли височенного ступеню довіри і серед нашого населення, і повсюдно у Європі. І тут, мабуть, іншого варіанту, як просвітництво, нема. Нема іншого шляху — тільки збільшувати кількість розумного.

 

Розмовляв Орест Друль