Розмова-полілог науковців про Тіло і Душу (довкола праці Жака ле Гоффа та Ніколя Трюона «Історія тіла в середні віки»), проведений у Центрі Шептицького Українського католицького університету 26 вересня 2026 року в рамках семінару «Наука та релігія».
Учасники:
Тарас Банах – математик, професор, завідувач кафедри алгебри, топології та основ математики Львівського національного університету ім. І. Франка
Орися Біла – філософиня, завідувачка кафедри філософії Українського католицького університету
Лідія Бойчишин – хімік, професорка кафедри фізичної та колоїдної хімії хімічного факультету Львівського національного університету ім. І. Франка
Юрій Головач – фізик, академік НАНУ, головний науковий співробітник Інституту фізики конденсованих систем імені І.Р. Юхновського НАНУ
Андрій Дахній – філософ, перекладач, професор, завідувач кафедри історії філософії Львівського національного університету ім. І. Франка
Григорій Дмитрів – хімік, професор, декан хімічного факультету Львівського національного університету ім. І. Франка
Віктор Жуковський – богослов, професор кафедри богослов’я Українського католицького університету
Михайло Зарічний – математик, письменник, професор механіко-математичного факультету Львівського національного університету ім. І. Франка
Андрій Клімашевський – мистецтвознавець, директор Музею етнографії та народного промислу, заступник директора Інституту народознавства НАНУ
Роман Лесик – хімік-фармацевт, професор кафедри фармацевтичної, органічної і біоорганічної хімії Львівського національного медичного університету
Марта Мочульська – юристка, адвокатка, доцентка кафедри конституційного права Львівського національного університету ім. І. Франка, перша проректорка UNBROKEN University
Богдан Осташ – біолог, професор кафедри генетики та біотехнології Львівського національного університету ім. І. Франка
Ростислав Стойка – біолог, член-кореспондент НАН України, завідувач відділу регуляції проліферації клітин і апоптозу Інститут біології клітини НАН України
Дмитро Цолін – лінгвіст, професор кафедри біблійних наук Українського католицького університету
Богдан Чума – історик, перекладач, керівник магістерської програми «Майбутнє спадщини», доцент кафедри історії Українського католицького університету
Модератор та укладач текстів: Олег Яськів – фізик, кінознавець, професор, директор Центру Шептицького Українського католицького університету, радник ректора з питань науки і культури.
Андрій Клімашевський. Тривалий час, до Французької школи “Анналів”, історія середніх віків була переважно історією цивілізацій, воєн, правителів. Натомість людина в її повсякденні дуже часто залишалася поза увагою істориків. Саме школа “Анналів” звернула увагу на особистість, на людину. При тому на людину як на чоловіка, жінку, дитину. У даному випадку сьогодні ми розглядаємо історію тіла в середні віки. Взагалі, це термін, який з'явився в епоху Просвітництва і охоплює 1000 років. Так, якби час, який перебуває в певному тумані між античністю, яка навіть часово займала менший обсяг часу (пригадаємо, що античність – це від греко-перських війн і до, фактично, падіння Західної Римської імперії, Одоакра і Ромула, 800 років). А Ренесанс, який ми сприймаємо як епоху, яка повернула в певному сенсі цінності античності, ще й розвинула їх, теж займає дуже короткий проміжок часу – ну, трохи менше 100 років. Натомість Середньовіччя, як дуже гарно звертає увагу Жак Ле Гофф, – це зовсім інша інтерпретація людини, тіла, душі, а навіть, скажімо, концепту сім'ї. У цьому фрагменті того немає, але нагадаю, що концепт сучасної сім'ї заклався не в греко-римську античну епоху, де фактично сім'я, родина – це все було достатньо широке коло членів родини, а концепт сім'ї як жінка-чоловік-дитина заклався саме в епоху Середньовіччя з усталенням християнства, з усталенням того, на чому акцентує увагу Жак Ле Гофф – це таїнства, розуміння людини як гріховної істоти. Але також усталення концепту, скажімо так, і гріхопадіння, а з іншого боку – концепту чистилища, концепту причастя, через яке людина могла очистити тіло і душу. Тому концепт тіла є дуже цікавим і в інтерпретації тіла і душі в епоху християнства, але навіть і в зображенні людського тіла. Згадаймо, що в архітектурі готичних соборів, навіть у романській пізній добі, людина часто зображається оголеною. І так само зображаються Адам і Єва, як на зображенні вигнання з раю, і так далі. Але основне, що ще із зображального є цікавим в Середньовіччі, – це те, що ми згадуємо сцени Страшного суду. Згадаємо програмний твір Ганса Мемлінга і, звичайно, так само Босха, де людина показана у всіх аспектах гріхопадіння через зображення тілесних гріхів у сцені, скажімо, самого аду.
Марта Мочульська. Читаючи цей твір, я знайшла для себе кілька цікавих думок. Зокрема, про контроль над тілом і про контроль над людиною через контроль над її тілом. І буквально в другій частині цього твору ми знаходимо відсилки до держави, до права, до суспільства, до того, як суспільство регулює ставлення особи до свого тіла та проявлення своєї ідентичності через тіло. Тобто тіло сприймається не виключно як природний організм, а тіло та ставлення до нього піддається впливу культури, розвитку цивілізації, певному етапу розвитку людства, прийнятним нормам етики, моралі, релігії тощо. Те, що в один період може сприйматися як цілком прийнятне, в інший час може вже оцінюватися зовсім по-іншому. І цю думку хочу пронести до сьогоднішніх днів, тому що сьогодні ми також бачимо контроль над людиною через контроль над її тілом. Пам’ятаємо відомий вислів: “моє тіло – моє діло”. З іншого боку, ми бачимо навіть встановлені – і на рівні держави, і на рівні суспільних та моральних норм – певні правила, які обмежують нас у ставленні до тіла чи вираженні своєї ідентичності через тіло. І тут виникає дуже цікаве питання: де закінчується свобода людини щодо власного тіла і починається суспільний або державний інтерес? Я наведу приклади з права, оскільки я є юристом. Це питання, наприклад, евтаназії, аборту, сурогатного материнства, де право зіставляється з мораллю. Так і держава та саме суспільство повинні знайти для себе рішення: яким чином це регулювати і як це буде сприйнято суспільством. Ми бачимо, що досі в нас це дуже чутлива тема, хитка стежка, де кожен має свою думку. Тому одна з ключових речей для мене – це тіло як ідентичність людини і контроль над тілом як можливість контролю над самою людиною. І, можливо, саме тому питання про те, хто і якою мірою може визначати, що людина може робити зі своїм тілом, є не лише питанням особистого вибору. Це також питання права, свободи, гідності та меж державного втручання.
Андрій Дахній. Ми потроху починаємо підбиратися до ключових меседжів Жака Ле Гоффа. На початку я хотів би зробити уточнення: там є співавторство Ніколя Трюона, хоча це, звісно, менш відома фігура. Справедливо було зазначено, і я думаю, що це варто постійно враховувати, що саме школа “Анналів” була тією інституцією чи традицією, яка відновила інтерес до сфери повсякдення. Так, п. Андрій [Клімашевський] правильно це відзначив. І ось ми виходимо на вагомість тілесного. Ми зазвичай говоримо про те, і це дуже поширена думка, що Середньовіччя, з домінуванням у ньому християнства, є аскетичним, що тіло “умертвлюється”, обмежується. І що Ренесанс, нам це відомо через Джованні Бокаччо, Франсуа Рабле чи через інших західноєвропейських авторів, які наголошували на тілесності, здійснив радикальний відхід від Середньовіччя саме у плані рішучого розриву з аскетизмом. Хоча от, як мені здається, Ле Гофф і Трюон слушно наголошують на тому, що Середньовіччя підходило до тілесності вельми амбівалентно. І, як на мене, найважливіша річ (я думаю, тут теологи чи історики релігії зі мною погодяться) полягає в тому, що християнство все-таки містить дуже багато елементів, які тісно пов'язані саме з тілесністю. Принаймні, як мінімум два догмати, причому догмати ключові – про Воплочення і про Воскресіння – так чи інакше апелюють до тілесності. Чи, наприклад, Євхаристія, багато інших моментів. Це можна продовжувати, але ось у цій статті дуже добре наголошується саме на цьому аспекті. Крім того, я хотів би відзначити, що існує первинний задум – ввести нас до проблеми тілесності і її співвідношення з душею – через діалог Платона «Федон», де ми бачимо більш властиве для античності, принаймні для Платона, сприйняття, налаштоване на протиставлення тіла і душі; втім, ще раніше про це міркував досократик Піфагор. Оцей дуалістичний концепт розділення, не просто відрізнення тілесного та духовного чи душевного, а протиставлення, тобто soma і sema, де soma – тіло, а sema – гріб, склеп, те, що обмежує тілесне. Тобто ця традиція – піфагорейська, платонічна, а потім неоплатонічна і ранньохристиянська – це один із трендів, але далеко не єдиний. І тому християнство в Середньовіччі, яке “Аннали” найбільше в цьому контексті досліджують, справді контраверсійне в цьому плані. Зрештою, традиція карнавалів – там теж дуже добре підкреслено, що carnevale (я весь час лінгвістичні моменти хочу підмічати) дослівно означає: «прощавай, м'ясо». Тобто всі ці моменти вельми суттєві.
І останнє, вельми коротко. У тексті дуже хороші, так би мовити, покликання чи лінки. Ми, на жаль, не зможемо цього обговорити, але є покликання і на Мішеля Фуко, і на Макса Горкгаймера, і на Жуля Мішле, і на багатьох інших інтелектуалів, які так чи інакше серйозно досліджували обговорювані нами речі. Це просто всім нам створює можливість зануритися у ще багато інших творів. Тобто це дуже об'ємний панорамний текст, який справді нас істотно збагачує.
Богдан Чума. Справді цікавий текст, але я би хотів, щоб ми пішли по-іншому. Назва нашої зустрічі сьогодні – це душа, тіло і свідомість. Тому не тіло є головним предметом нашої дискусії сьогодні, а, власне, співвідношення тіла, душі і самоусвідомлення людини себе через тіло і душу. Це дуже важливо. Я є істориком. Тому в історіописанні це великий поворот від традиційної історії до нової історії, на вістрі якого, власне, й була школа “Анналів”. Це поворот до нових підходів, до пошуків нових джерел. І проблема з тим пошуком нових джерел у тому, що цих джерел є відчутно менше, і що вони набагато складніші. Тому от те, що Олег [Яськів] сказав про підготовку цього тексту, – це дуже яскравий приклад того, як пишеться історія. Олег сказав, що добираючи тексти, він викидав навіть окремі слова. От уявіть собі, Ле Гофф, справді добрий історик, він збирає різні матеріали, вишукуючи приватні тексти, яких дуже мало, на відміну від традиційної історії, що зосереджується на офіційних політичних і економічних текстах. І ще одне, про що важливо пам'ятати: значною мірою історики, які пишуть про Середньовіччя, описують його з точки зору сучасності. Я найменше можу закинути в даному випадку Ле Гоффу, але щодо Фуко, то, думаю, він навіть у багатьох випадках не приховує, що пише з точки зору сучасності, і те, що наша колега сказала: "Моє тіло – моє діло", це ж гасло може повторити Фуко. Тому що Фуко є ідеологом, хоч і добрим дослідником.
Водночас існує велика дилема душі і тіла, яка, очевидно, приходить з античності; тут діалог “Федон” Платона – добрий приклад того наслідування. Існує усталене переконання, що в Середньовіччі душа є важливішою, ніж тіло. Але це – результат знання, виробленого і поширеного християнськими мислителями. Для них душа завжди була на першому місці. Проте ми не знаємо, як мислили інші люди, як вони сприймали це твердження, як вони поводилися насправді. Добрим прикладом такої неоднозначності є книга Карло Гінсбурга “Сир і хробаки”. Цей італійський історик-марксист на конкретному прикладі матеріалів інквізиційного допиту звичайнісінького мельника з північноіталійського селища показав, як може проста людина, що вміє трохи читати, вигадати власне уявлення про світ – величезна мішанина. Тому пам’ятаймо, що в нашому випадку ми маємо справу з великими авторами – вони точно повчають, але не завжди відображають усвідомлення своїх тіла і душі звичайними людьми.
Григорій Дмитрів. Я хочу спочатку процитувати: “З одного боку, ідеологія християнства, що перетворилася на державну релігію, нав'язувала пригнічення тіла. Духовенство засуджувало тілесні практики, але ж воно їх і вихваляло. Середньовічній людині в повсякденному житті доводилося приборкувати себе постом, і в той же час влаштовувалися карнавали”. І справді, карнавали – досить поширене явище в Середньовіччі. І причому в них задіювалися як суспільні кола зверху (адже мала бути політична воля, фінансування і решта), так і суспільні кола з низів. Простий люд відривався від буденності, бавився і таке інше. Навіть далеко не треба йти, можна знайти аналогії і в нашій культурі: Великодній піст, а після нього – веснянки. Люди відривалися після 40-денного посту на повну, і то ще навіть не з середніх віків, а з початку християнства. Але важливо розуміти, що те, що писалося щодо середніх віків, воно абсолютно нічого не змінилося і сьогодні. От буквально всі ті речі є і зараз. Сьогодні культура посту не настільки насаджується ззовні релігіями, як лідерами думок, схемами здорового способу життя і таке інше. Але, знову ж таки, попри те люди продовжують відриватися і бавитися. Але чому було важливо в Середньовіччі підтримувати і культуру посту, і карнавали? Для цього варто згадати, як описувався прогрес у Середньовіччі: почався розвиток техніки (новий плуг, трипільна сівозміна, різні млини тощо), але головним джерелом енергії залишалася людська праця, аж поки не відбулася перша революція і головним джерелом енергії став паровий двигун. І щоби люди в Середньовіччі могли продуктивно працювати, вони мусили своє тіло підтримувати у формі, а піст цьому ніяк не сприяв. Тож треба було знаходити джерела енергії – і ті карнавали, можливо, й були одним із таких способів. Тож основна думка така: між тим, що було в Середньовіччі з людським тілом, і тим, що є зараз, як не дивно, мало що змінилося.
Віктор Жуковський. Сама назва збірки текстів, які ми сьогодні обговорюватимемо, – “Історія тіла в середні віки” – для християнської антропології вже є певним викликом, тому що вона говорить про фрагментацію цілісного погляду на людину. Нагадаю, що в час Середньовіччя одним з домінуючих напрямів у західному богослов’ї була схоластика. Зміни в парадигмі богомислення, які відбулися в західноєвропейському християнстві протягом XII–XIII століть були набагато радикальніші, ніж та динаміка розвитку думки, яка тривала протягом цілого першого тисячоліття. В чому вони полягали? У бажанні раціонально все обґрунтувати, в тому числі за допомогою логічного фрагментування людини та її особових здатностей. Розумове мислення відокремлювали від духовного пізнання, тілесне – від душевного. Витворювалась своєрідна штучна аналітика дроблення, яка буцімто мала полегшити пізнання і розуміння людського буття, на противагу комплексному пізнанню і цілісному баченню людської природи. Великою мірою такі процеси були спричинені перекладами праць Арістотеля, зокрема «Логіки», на латинську мову. Ставши доступними, їх почали інтенсивно використовувати в богословському дискурсі, витворюючи штучну проблему поділу між вірою і розумом. Відокремлення сфери тілесності (доброї чи поганої, гріховної чи очищеної у покаянні) від психосоматичної цілісності особи призводило до неадекватного розуміння християнської антропології. Водночас задовго до схоластики, ще в VII столітті, відомий візантійський богослов Максим Ісповідник висловив разючу тезу про те, що Воплочення Сина Божого поширюється на все творіння. Бог воплотився, став цілісною людиною, де тілесність невід’ємна від душі і духу, а людськість – від божественності. Саме ця божественна тілесність завдяки поєднанню з божеством поширюється на всю людську тілесність і доступна всім, хто в Христа хрестився і в Христа зодягнувся (Пор. Гал. 3:27). Таке бачення людини з раннього Середньовіччя підносить людську тілесність до рівня божественності. І ось в XII–XIII століттях з'являються нові підходи, де тілесність вводиться в своєрідну експериментальну лабораторію між різними полюсами. З одного боку, маємо акцент на величі духовності тіла, з іншого – присутні крайнощі маніхейства, єресі, яка знецінює тілесність та проповідує ригористичні аскетичні вимоги. З одного боку, спостерігаємо примітивізацію християнської антропології аж до приниження тіла. З іншого – віру в те, що тілесність покликана стати тілесністю Бога, обоженої людини в самій людині і спрямована до вічності. Останнє можливе лише у випадку цілісної людської особи. В цьому контексті важливо, що обидва автори, тексти яких ми обговорюємо, Жак Ле Гофф та Ніколя Трюон, наголошують на важливості внутрішнього зв’язку між тілом і духом та цілісного бачення особи людини як гармонійної єдності цих двох вимірів.
Лідія Бойчишин. Я передбачала, що богослов Віктор Жуковський говоритиме про поєднання тілесного і божественного. Тому й вирішила взяти слово одразу після нього. У нашому товаристві ми вже настільки добре знаємо одне одного, що можемо передбачити, хто і в якому напрямі буде розвивати свою думку, а відтак – продовжити її, запропонувавши власний погляд. Читаючи запропонований текст, я замислилася над одвічною суперечністю між тілом і душею. Що таке тіло без душі? І чи може душа існувати без тіла?
З огляду на свою спеціалізацію хіміка, я спробувала осмислити цю проблему через фізичне явище розкладання світла на спектр. Уявімо, що Бог – це джерело світла, душа – саме світло, а людське тіло – призма, крізь яку воно проходить. Призма не створює світла, а розкладає його на спектр. Причому залежно від матеріалу та оптичних властивостей призми світло проявлятиметься по-різному. Можливо, так само кожна людина є своєрідною призмою для душі та відкриває її неповторний духовний спектр: любов, віру, радість, співчуття, а іноді навіть страждання. Саме в цьому контексті серед усіх постатей, згаданих у запропонованому тексті, мене особливо зацікавив Франциск Ассизький. Він суворо приборкував власне тіло, але водночас шанував його, називаючи своїм братом. Попри страждання, він проповідував радість і сміх. І тут виникає дивовижний парадокс: страждання тіла і радість духу можуть співіснувати. Саме ця аналогія людського тіла з призмою, крізь яку проходить Боже світло, мене найбільше зацікавила. Адже призма не створює світла, а лише дозволяє побачити його приховане багатство барв. Можливо, так само й людське тіло, попри свою вразливість і недосконалість, є тим середовищем, через яке душа розкриває своє духовне багатство.
Роман Лесик. Передусім я хотів би подякувати за цей дуже цікавий текст, бо, напевно, в силу своєї роботи я ніколи б до нього не звернувся. Але хочу сказати, що він змусив мене подумати в такому ж аспекті, який десь перегукується з думками Григорія [Дмитріва]. Власне, взаємозв'язок душі, тіла і свідомості – як певний конфлікт матеріального і духовного. Зрозуміло, що їх не можна трактувати як якісь антиподи, але мені здається, що розвиток людства – це завжди пошук гармонії між духовним і матеріальним. І людина по своїй суті, напевно, завжди залишається однаковою. Але розвиток науки, впровадження нових технологій, таких як генна інженерія, інноваційні методи лікування хвороб, в принципі, не уникає отих розбіжностей, які є в трактуванні, але все-таки спрямовані на те, що людина завжди хоче знайти якусь певну гармонію духовного і матеріального, а також подолати оці розбіжності між тілом, душою, свідомістю. Оцей текст мені на це звернув увагу, і мені здається, що так і буде розвиватися людство, шукаючи це відповіді на це питання.
Орися Біла. Я хочу відреагувати на тезу свого колеги пана Віктора [Жуковського] про адекватну християнську антропологію. Хочу сказати, що немає ніякої адекватної християнської антропології, але не в тому сенсі, що її в принципі немає, а в тому сенсі, що це розуміння християн, з чим вони мають справу, формувалося впродовж віків. І воно мало дуже серйозне заземлення в культуру і в контекст, в яких вони перебували. Я хочу нагадати, що, наприклад, в античності греки не знали поняття нуля і так само вони не знали поняття небуття. Тобто все було, була матерія, яка просто перетворювалася. При тому як вони собі уявляли душу? Душа була мертва, тобто душа була смертна. Бо душа – це не що інше, як принцип, який приводить тіло в рух. Душа – це те, що оживляє. Тому будь-що, що само собою рухатися не може, – воно душі не має. А інші речі, які можуть рухатися, мають душу. Коли християни з'являються в цьому середземноморському просторі, то вже в той час ми маємо досить поширений неоплатонізм, і одна з проблем, яку мають ранні християни, наприклад, в часи Арія, – це суперечки про те, як Бог міг втілитися в смертне тіло, якщо він є досконалий. А тіло таке погане. Або не погане, але просто не є достойним божественного буття. І я нагадаю, наприклад, що суперечки були про те, які були варіанти втілення. Наприклад, що Бог увійшов в людину як аватар. Він увійшов, покерував нею 30 років, поки не зійшов Святий Дух на нього. Туди входить Бог; він тою людиною керує – і на хресті, коли Христос страждає, він з нею виходить. Або друге: Христос має тіло, але воно не таке, як наше; воно щось на кшталт віртуального. І великі групи християн дотримуються такого погляду, тому що це збігається з розумінням того, чим є тіло для людей в ту епоху.
Я хочу сказати, що Середньовіччя – це дуже широка епоха. Ми зараз говоримо про XII століття, але насправді Середньовіччя – це 350–1350 роки. Це 1000 років, які були дуже різними. І, отже, до тисячного року всі християни чекають кінця світу. Має прийти тисячний рік, Христос вернеться назад, ніхто не одружується. Взагалі ставлення до тіла зумовлюється тим, як говорить Павло: тобто якщо ви мусите одружуватися, то одружуйтеся, але краще не одружуйтеся – це буде чеснотливіше. І Папа Урбан, наприклад, у IX столітті пише, що людина – то є грішна, нещасна істота, яка просто підкорена своєму тілу; вона слабка. Таке от відношення до тіла дуже і дуже недобре. Приходить тисячний рік, так як в нас колись недавно був 2000 рік, – кінець світу не стався, нічого не завалилося, і треба поміняти концепцію, треба поміняти погляд на це. Змінюється парадигма, і ми вже маємо, наприклад, що Піко де ла Мірандела пише текст, який називається “Про гідність людини”, де він говорить, що людина – найдостойніша з усіх Божих творінь, тому що коли Господь Бог створював світ, то він взяв всього потроху, він зробив усе прекрасним. Але хотів, щоб хтось цим захоплювався. Але ж вже все гарне. Він тоді думає: "Візьму всього потрошки, складу це в щось інше". І от з цього вийшла людина. І людина, крім того, що має інтелект, щоб захоплюватися тою красою, ще й має свободу. І вона може впасти як нижче тварини, так і стати вище ангелів. От до чого я хочу повернутися – до антропології. Що оця антропологія – вона динамічна. Тобто те, як ми розуміємо людину, її гідність, її співвідношення з тілесністю, чи вона тварина, чи вона просто якась особлива духовна істота, постійно змінюється разом з нами.
Дмитро Цолін. Я лише хочу звернути увагу на такі рядки: “Динаміка суспільства та цивілізації в середні віки визначалася суперечностями. Напруженими були взаємини між Богом і людиною, чоловіком і жінкою, між містом і селом, верхами і низами, багатством і бідністю, між розумом і вірою, між війною та миром. При цьому однією з головних залишалася суперечність між тілом і душею”. Я цілком погоджуюся з попередніми висловлюваннями, особливо п. Григорія [Дмитріва], про те, що насправді тут описана взагалі людська суперечність, яка і притаманна людству в цілому. І навіть тут краще вживати термін, особливо щодо тіла і душі, не “суперечність”, а, може, “антиномія”. Може, навіть “парадокс”. Чому? Тому що насправді ми бачимо, що це коливання між аскетизмом і гедонізмом і між цими полюсами, і воно було завжди. Візьмемо для прикладу другу половину ХХ століття, коли Європу, Північну Америку захопили такі новобуддистські рухи або, наприклад, рух міжнародного товариства свідомості Крішни, там, де проповідувались доволі аскетичні підходи. Чому це після такої лібералізованої, звільненої ніби Європи, в якій тілесність підноситься, чому раптом захотілося знову чогось аскетичного, чогось такого дуже стриманого? Тому це питання швидше антропологічне в цілому щодо людської природи як такої. І не є специфічно середньовічним питанням. Це дуже загальне питання.
Юрій Головач. Для мене сьогоднішня дискусія суттєво відрізняється від усіх попередніх, і ось чому. Наш семінар має назву «Наука і релігія». Раніше під час обговорення кожної теми я завжди намагався знайти позицію, зумовлену моєю професійною галуззю – і, знайшовши її, ділився своїми міркуваннями. Наприклад, коли ми говорили про час, то розглядали це поняття і з точки зору філософії, і з точки зору богослов’я, і різних природничих наук. У кожній із цих галузей сформоване певне розуміння часу. Тоді мені було однаково цікаво і вислухати фахові думки богослова чи філософа, і представити свій погляд як фізика. Сьогодні ж у мене немає такого відчуття. Бо душа не належить до наукових понять. Саме тому мені як науковцю сьогодні насамперед цікаво слухати. Я готовий відкрито сприймати ваші думки, адже прагну зрозуміти, що говорить про це поняття ваша професійна галузь та сфера ваших інтересів. Найгірше, що може трапитися в науковій дискусії, – це коли під одним і тим самим терміном я розумію щось одне, а мій опонент – щось зовсім інше. Тоді дискусія просто втрачає сенс. Для плідного наукового аналізу треба спочатку узгодити предмет обговорення. Науковим є, наприклад, поняття свідомості. Щодо душі, то тут, як я розумію, єдиного визначення немає. Згадувався античний період – я не є фахівцем у цій галузі, на відміну від моєї дружини Уляни, – проте навіть мені відомо, що поняття душі у Платона та Арістотеля суттєво відрізняються, попри незначну часову відстань між ними. Якщо ж поглянути на античність ширше, стає очевидним, що уявлення про душу постійно трансформувалися, тож йдеться про різні її розуміння. Я підозрюю – можливо, й помиляюся, – що навіть основні напрями християнства (чи, принаймні, окремі релігійні групи) мають свої відмінності в трактуванні того, чим є душа. Переконаний, що це поняття є інакшим у ісламі, і абсолютно певний, що своє, особливе ставлення до нього мають атеїсти. У цьому контексті ми, присутні тут, є фактично однодумцями. І ще другий момент, на який я звернув увагу, слухаючи сьогоднішні коментарі. Ми говоримо про так звані базові поняття, які дуже важко означити. Ми часто плутаємо речі, які й справді легко сплутати – і тому, що вони споріднені, і навіть тому, що вони етимологічно чи фонетично подібні. От ми кажемо «свідомість». Англійською це consciousness, французькою – conscience. Обидва слова пов'язані зі словом science (наука) і мають спільне латинське походження. У німецькій мові свідомість – це Bewusstsein, що пов'язане з wissen (знати), а в українській відповідний корінь – відати. Тобто часто в таких обговореннях, як сьогодні, поняття «свідомість», «інтелект» та «розум» вживаються взаємозамінно як синоніми, хоча це далеко не так. Насамкінець хочу сказати, що мені надзвичайно цікаво. Я слухаю все це, але моє відчуття таке: зараз ми вступили на територію, яка лежить поза межами науки. І як науковець може відповісти, що таке душа, якщо вона не є науковим поняттям? Звичайно, можна спробувати, але це буде вже звичайна розмова, а не науковий дискурс.
Ростислав Стойка. Людина – єдина істота на Землі, яка усвідомлює свою смертність. Фактично усвідомлює. Значить, свідомість – це прямий місток між тілом і розумом, а душа – це форма свідомості з релігійної точки зору. Я це так розумію. І люди хочуть бути безсмертними, але в біології так не буває. Наприклад, ракова клітина з біологічної точки зору веде себе як молода клітина, але це такий вічно молодий старець, який не має перспективи. І до цього треба ставитися зі свідомістю, що ми є смертні й, найімовірніше, завжди такими будемо, щоб дати місце новим поколінням.
Андрій Клімашевський. Основна думка Ле Гоффа і Нікола Трюона як медієвістів полягає в тому, що тіло – грішне, тлінне, але є оболонкою для душі. Душа ж безсмертна. Відповідно, є інша цікава думка. Наводять слова святого Бонавентури, що найкраща поза для людини в епоху Середньовіччя – стояння на ногах, оскільки вона втілює собою рух знизу вгору, що відповідає устремлінню душі до Бога. І справді, згадаймо середньовічні собори, згадаймо, як виглядала їхня пластика, а це була квінтесенція суспільного життя. Навіть не ринкові площі, а саме собори. Візьмімо сцени Страшного суду, зображені на тимпанах. Згадаймо прекрасну роботу Умберто Еко, медієвіста, “Ім'я Рози”, де коли герої входять у монастир, то бачать що? – грішників. А грішники оголені, оскільки нагота встидна, гріх треба приховувати. Оголена людина зображалася в Середньовіччі тільки з позиції гріха. Тому Адам і Єва оголені, коли їх виганяють з раю. Тому грішники в сценах Страшного суду на західній частині церкви зображаються голими, і те саме стосується як Сходу, православ'я, так і Заходу.
Григорій Дмитрів. Повернімося до назви цього тексту. Про що цей текст? В ньому не стільки про душу, скільки про історію тіла, а про душу ми ще сьогодні будемо говорити, обговорюючи інші тексти. І тіло, яке було в Середньовіччі, таким воно є і тепер. І треба постійно про це пам'ятати.
Віктор Жуковський. Декілька слів щодо динамічності й адекватності християнського бачення людини. Перше і друге не суперечать одне одному. Наприклад, коли мова йде про формування християнського вчення про Бога як Пресвяту Трійцю, то динаміка розвитку ідей і концепцій тривала чотири століття, аж поки вона не була кристалізована правилом віри (догмою). Про боголюдськість Ісуса Христа дискутували динамічно від однієї крайності до іншої майже сім століть. Наявність цих догм не скасовує продовження творчого пошуку і поглиблення розуміння Христа і Трійці. Відповідно, в антропології поряд з постійною динамікою пошуку, різними ідеями та поглядами, присутні біблійні та традиційні «базові установки» у розумінні «образу і подоби Божої», які випливають з того, ким є особа Христа-Боголюдини, як розуміти природу Триособового Бога і, відповідно, якою є сотворена Творцем особа і природа людини. Поряд з основоположними «установками» залишається багато антропологічних питань, які є полем творчого пошуку і динамічних дискусій.
Андрій Дахній. З приводу висловленого щодо давньої Греції. Там дуже важливо виділити дві тенденції стосовно смертності чи життя душі. Тобто публічні релігії чи форми релігії наполягали на смертності як тіла, так і душі. Орфічні ж містерії, інші містеріальні традиції вперше вводять розуміння душі як безсмертної. Тому тут треба розрізняти це в античності. А от у Середньовіччі, як на мене, важливо розрізняти августинівську традицію, яка спирається більше на Платона з аскетичним посилом передусім, і томіську традицію, де більше спираються на Арістотеля, де, як п. Лідія [Бойчишин] правильно сказала, тіло без душі не можна розглядати, як і душу без тіла. Це як Честертон колись, пишучи про Тому Аквінського, написав приблизно так, що тіло без душі – це труп, а душа без тіла – це привид. А людина – це композитум душі і тіла. Хто каже композитум? Це каже Тома Аквінський. І це важлива теза про Середньовіччя.
І останнє. Я хотів би посперечатися з п. Юрієм Головачем. Я не думаю, що душа – це суто філософське поняття і не наукове. Принаймні, якщо дивитись на Арістотеля як автора трактату про душу, де він максимально строго на базі тих уявлень, які на той час існували, і біологічних, і фізичних, говорить про три природи душі. Дуже чітко, дуже строго і дуже диференційовано, виділяючи вегетативну душу, сенситивну душу і розуміючу душу. І він пише про функції душі. Інша річ, що в західній традиції почали говорити про свідомість приблизно аж у Новий час. Очевидно, в XX–XXI століттях частіше говорять про мозок. Я думаю, про це ми ще далі теж будемо говорити. Тобто це теж вкорінення в історію. І оця наша проблематика завжди заземлена, як казала п. Орися [Біла], в певний історичний контекст. І про це теж треба пам'ятати.
Юрій Головач. Мушу зауважити, що з точки зору формальної логіки факт, що про це писав Арістотель, ще не свідчить про те, що йдеться про наукову концепцію.
Лідія Бойчишин. А я хочу закінчити словами американського поета Волта Вітмена. Всього чотири стрічки:
Я оспівую електричне тіло.
Якщо тіло не робить стільки ж, скільки душа,
І якщо тіло не є душею,
То що ж тоді душа?
03.10.2026