Розмова-полілог науковців про знання, віру та істину (довкола праць Томаса Нагеля "Як це – бути кажаном?", Альфреда Тарського "Семантична концепція істини та основи семантики", Йозефа Ратцінґера "Віра, Розум та Університет" та Маркуса Дю Сотоя "Про те, чого ми не можемо знати"), проведений у Центрі Шептицького Українського католицького університету 2 травня 2026 року в межах семінару "Наука та релігія".
Учасники:
Орися Біла – філософиня, завідувачка кафедри філософії Українського католицького університету
Лідія Бойчишин – хімік, професорка кафедри фізичної та колоїдної хімії хімічного факультету Львівського національного університету ім. Івана Франка
Григорій Дмитрів – хімік, професор, декан хімічного факультету Львівського національного університету ім. Івана Франка
Віктор Жуковський – богослов, завідувач кафедри богослов’я Українського католицького університету
Ігор Завалій – хімік, академік НАНУ, завідувач відділу водневих технологій Фізико-механічного інституту ім. Г.В. Карпенка НАНУ, голова Інституту колекціонерства українських мистецьких пам’яток при Науковому товаристві ім. Тараса Шевченка
Михайло Зарічний – математик, письменник, професор механіко-математичного факультету Львівського національного університету ім. Івана Франка
Андрій Іонов – підприємець, ресторатор, громадський діяч, голова ГО "Вектор"
Василь Косів – графік, мистецтвознавець, ректор Львівської національної академії мистецтв
Роман Кечур – психіатр, психотерапевт, завідувач кафедри психології і психотерапії Українського католицького університету
Андрій Клімашевський – мистецтвознавець, директор Музею етнографії та народного промислу, заступник директора Інституту народознавства НАНУ
Наталя Лагоцька – фахівчиня з організаційного розвитку, доцентка кафедри управління та організаційного розвитку Українського католицького університету, директорка магістерської програми "Управління організаціями, які впливають" Бізнес-школи УКУ
Богдан Тихолоз – філолог, літературознавець, директор Національного музею Івана Франка
Дмитро Цолін – лінгвіст, професор кафедри біблійних наук Українського католицького університету
Богдан Чума – історик, перекладач, керівник магістерської програми "Майбутнє спадщини", доцент кафедри історії Українського католицького університету
Модератор та укладач текстів: Олег Яськів – фізик, кінознавець, професор, директор Центру Шептицького Українського католицького університету, радник ректора з питань науки і культури.
Олег Яськів: Істина мені завжди видавалася найскладнішим поняттям. Її найважче спіймати. Вона, якщо користуватися аналогією з фізики, як якась темна матерія чи темна енергія, яку ми ніби знаємо, що вона є, відчуваємо її вплив, але правильно з нею поводитися далеко не завжди можемо. Тому ці тексти представляють різні погляди на розуміння істинності.
Андрій Клімашевський: Дуже заімпонували мені як глибина думок, так і сама назва, той образ, який Томас Нагель застосував: "Як це – бути кажаном?" Такий постмодерністичного плану метафоричний образ кажана, а не просто птаха. Давайте згадаємо, скільки інтелектуалів свого часу і епохи Відродження, й раніше модерували думку в сенсі, що от "як би це людині стати птахом?" Тому Нагель пішов далі: "Як це – бути кажаном?" Тобто питання не тільки польоту, розуміння польоту, а також ехолокації, питання нічної літаючої істоти. Тобто питання розуміння тих знань, які людині неможливо в певній обмеженості пізнати до кінця, не будучи цією істотою. Тобто фактично він говорить про те, що маючи навіть енциклопедичні знання, наприклад, про таку біологічну істоту, як кажан, умовно кажучи, і параметри, біологію, поведінку і так далі досконало, ми не можемо зайти в шкіру цієї біологічної істоти і відчути самим у всій повноті, що таке бути кажаном. Тобто фактично Томас Нагель доходить висновку, що наш суб'єктивний характер досвіду, відповідно наше суб'єктивне пізнання і бачення світу, яке веде нас до розширення знань і до дороги об'єктивного пізнання і шляху істини, все ж таки є в значній мірі накопиченням певних суб'єктивних оцінок, суб'єктивних знань, які, в принципі, ми прагнемо перетворити в якісь об'єктивні знання і реконструювати та створити ту об'єктивну картину світу. І тут важливий сам той шлях, дорога до істини. Хоча, можливо, ту істину ми все ж таки не пізнаємо в кінці цієї дороги.
Ігор Завалій: Я буду говорити про ті цікаві фрагменти, які вдалося мені тут побачити. Відразу скажу, що перша фраза статті Томаса Нагеля своєю парадоксальністю просто зачарувала. А звучить вона так: "Свідомість – це те, що робить проблему співвідношення душі та тіла по-справжньому нерозв'язною". Тут є закладений якийсь парадокс, і він мені подобається суто естетично. А далі йде те, про що ми говоримо: "Так що, імовірно, саме тому її так часто ігнорують або розглядають поверхнево прихильники сучасного матеріалізму". І далі йдуть ці питання, які ми сьогодні вже пробували заторкнути. А саме: йдеться про фізичну природу наших відчуттів і наших вражень. Зокрема у таких рядках: "Однак у випадку зі свідомістю цей рух до об'єктивності працює проти нас. Чим більше ми намагаємося дати об'єктивний опис психічного стану, тим далі ми відходимо від його реальної сутності. Якщо ми опишемо біль лише як активацію цих волокон у мозку, ми отримаємо точне фізичне твердження, але ми повністю втратимо те, що робить біль болем – його суб'єктивне відчуття". Тобто питання полягає в тому, чи можемо ми з точки зору сучасної науки прив'язати відчуття (і не тільки їх) до глюкози і гормонів (образно кажучи). Можемо говорити і про такий інструмент людської свідомості, як пам'ять, яка є певними асоціативними утвореннями через формування нейронних зв'язків. І, можливо, ми зможемо колись приписати цьому явищу якісь конкретні фізичні процеси. І ще одне твердження такого ж типу: "Ми кажемо, що блискавка є електричним розрядом або вода є Н2О. Ми розуміємо, як одна річ зводиться до іншої. Тому ми маємо теоретичну модель. Але ми не маємо жодної моделі, яка б пояснила, як відчуття може бути ідентичне фізичному процесу. У нас немає навіть зародків такої теорії". Але я хочу тут сказати, що навіть якщо така теорія появиться, то вона буде описувати конкретний процес, який відбувається. Але от особистість, індивідуальність і т.п. є продуктами соціальними. І от ці явища і процеси, які мають соціальний характер, є дуже складними. І такі явища, як, може, меншою мірою наука, але більшою мірою мистецтво, формуються в соціальному контексті. Наприклад, минулого разу ми згадували такий термін, як соціальна культурологія. І все це є занадто складні системи і процеси, які не можна звести просто до фізичної формули.
Андрій Клімашевський: Ну, і що ще цікаво – що об'єктивне пізнання веде нас до істини, але не завжди приводить. Аналогічно набір суб'єктивних фактів і знань не завжди дає нам змогу об'єктивно пізнати суть досліджуваного. Тому я відчуваю ту його важливу думку, що для людини, яка пізнає світ за своєю структурою бачення і розумінням логіки речей, важливо інколи не так відкрити ту істину, як шукати її. Тобто бути на шляху до пізнання істини, навіть не пізнавши її.
Василь Косів: У зв'язку з цим текстом маленька історія, яку я колись прочитав. Чотири професори їдуть потягом в одному купе з якоїсь конференції в Шотландії і бачать, що за вікном пасеться чорна вівця. Один каже: "Колеги, гляньте, це доводить, що в Шотландії є чорні вівці". А інший каже: "Ні, колего, ви помиляєтеся. Це доводить лише те, що в Шотландії є принаймні одна чорна вівця". Третій каже: "Ви обоє помиляєтеся. Це може доводити лише те, що в Шотландії є принаймні одна вівця, яка є чорною з одного боку". А четвертий каже: "Колеги, ви всі помиляєтеся. Це може доводити лише те, що в Шотландії є принаймні одна чорна вівця, яка чорна з одного боку інколи". І це все, що я хотів сказати.
Богдан Тихолоз: На жаль чи на щастя, я не є кажаном і не можу мислити як кажан. Тому я не буду про кажана і про кажанів, а буду про одне речення і про фінальний підсумковий заклик цього неймовірно цікавого тексту, але заклик банальний: "Нам потрібна нова інтелектуальна революція, яка дозволить нам об'єднати ці дві реальності, світ атомів і світ відчуттів, у єдину зрозумілу картину всесвіту". Такий собі ідеалізм. Це написано 1974 року, а я пригадав, напевно, багато кому відому історію, яка трапилася 35 роками раніше. 1939 року такий собі барон Чарльз Пітер Сноу – письменник, драматург, фізик і хімік водночас, він двома ногами стояв в різних царинах – виголосив досить скандальну відому лекцію, яка потім стала книжкою і породила довшу дискусію, яка, напевно, і досі триває. Вона називалася "Дві культури і наукова революція". Він почав із такого епізоду. Він каже: "Знаєте, я часто буваю на різних зібраннях, де приходять дуже поважні люди в маринарках, в краватках, і вони виглядають на дуже високоосвічених людей". І на одних зібраннях я питаю: а чи знаєте, як формулюється другий закон термодинаміки? І отримую стіну нерозуміння. А на інших я питаю: які з драм Шекспіра ви могли б охарактеризувати? І отримую аналогічний вираз обличчя. Власне, він казав про те, що є велика прірва між царинами гуманістики і стислих дисциплін. Він якраз критикував традиційну британську систему освіти, яка була, на його думку, занадто літературноцентричною й ігнорувала на той момент – на його думку, злочинно ігнорувала – власне стислі дисципліни. Минуло багато років, з'явилася хмара статей. Він сам переглянув свої погляди, що не зовсім дві культури, що має бути третя культура, медіатор і так далі. І шалька терезів, можливо, на якийсь час хитнулася у протилежний бік. Навпаки, гуманістику десь трошки винесли за дужки, вона відчувала себе упослідженою, й епоха отого чудовиська сцієнтизму десь прийшла. Веду до того, що наукова революція – це перманентний процес. Я знаю, що термін "перманентна революція" – це поганий термін, але мені здається, що коли ми говоримо про нього у цьому контексті, то ми просто приречені на цю перманентну революцію, постійно шукаючи точок дотику між цими двома чи, може, парканадцятьма культурами.
Віктор Жуковський: Ці декілька сторінок настільки насичені, що важко чомусь надати перевагу в інтерпретації. Відштовхнуся від тез Ясперса, які ми щойно обговорювали. Він наголошує на постійній антиномічній напрузі полярності, яка присутня у всеохоплюючому “я”: між “внутрішнім і навколишнім світом”, “свідомістю і предметом”, внутрішньою та об’єктивною ідеями, екзистенцією й трансцендентністю. Щодо значення суб'єктивного феноменологічного свідчення згадується думка відомого візантійського богослова XIV століття Григорія Палами, якого називають Томою Аквінським східної Церкви. Палама зазначав, що люди поділяються на три категорії: перша – ті, які мають досвід і його суб'єктивно переживають, друга – ті, які їх слухають і відштовхуються від свідчення перших, а третя категорія – ті, які зневажають і перших, і других. Таким поділом він вказує, наскільки суб'єктивний і феноменологічний досвід, про який згадує Томас Нагель, є визначальним і критичним. Якщо ми його відкидаємо, то цим самим віддаємо перевагу вузькому редукціонізму квазі “об'єктивного” пізнання. І тоді нема про що засвідчити і що пережити, а відтак немає плодів справжнього пізнання. Для Нагеля свідчення суб'єктивного феноменологічного досвіду, яке містить згадану антиномічну напругу, є основоположним для перемоги над однобоким редукціонізмом, спотворювачем справжнього, багатовимірного пізнання.
Роман Кечур: Цей текст і наша дискусія навколо цього тексту й інших текстів мене адресують до парадоксу. Ми в перерві говорили про парадокси і про нерозв’язні парадокси. Я подумав, як би можна було сформулювати цей нерозв'язаний парадокс. Кожен з нас хоче бути суб'єктом, і всі ми хочемо бути об'єктивними. І це парадокс. Це неможливість. Бо бути суб'єктом – це означає бути окремим, інакшим, суб'єктивним. Тобто бути тим, кому недоступна об'єктивність. Здається, ми хочемо зберегти омніпотентність. Взагалі, ті тексти – це тексти про збереження омніпотентності, тобто бути суб'єктом і бути об'єктивним або жертвувати чимось.
Мені здається, ми трошки недоговорили про Ясперса. Тут я під враженням від загальної психопатології Ясперса – це одна з найгрубіших книжок, які я прочитав. І, напевно, найважча. Це складний, дуже складний текст, не дуже добре перекладений. І його ідея є між поясненням і розумінням. Мені здається, що вона знову нас повертає до цього: і суб'єктності, й об'єктивності. Не суб'єктивності й об'єктивності, а суб'єктності й об'єктивності. Мені здається, що коли ми намагаємося розуміти, ми залишаємося суб'єктними і суб'єктивними. Неможливо зрозуміти кого-небудь, залишаючись об’єктивним. Треба "одягнути його взуття". Треба подивитися, де його натирає. Які мозолі в цієї людини є. А пояснення передбачає певну відстороненість від досвіду. Якесь співвіднесення чогось, що ми намагаємося пояснити, з загальновідомими фактами. Тобто невідомого з відомим. Просто є два різні методологічні принципи. Мені здається, що ця дискусія не про те, який кращий, а про те, який доступний – це просто два великі шляхи пізнання. Може, не єдині; бо є ще чуттєвий в мистецтві або трансцендентний рівень, який пропонує релігія. Два перші описані науково як ідіографічний і номотетичний.
Андрій Іонов: Текст Нагеля по-своєму дуже цікавий. Цікавий тим, що він, як на мене, створив платформу для роздумів з приводу того, куди ми всі будемо рухатися з точки зору нашого пізнання і з точки зору іманентного всім нам пошуку істини. Нагель стверджує – і абсолютно правильно стверджує, що є об'єктивна сторона, об'єктивний бік сприйняття, а є щось суб'єктивне, суб'єктивний елемент, свідомість, яку, напевно, складно було б осягнути, як кожній людині іншу людину (я вже не кажу, як будь-якій людині осягнути кажана чи щось інше живе). І в той же час виникає дуже цікава історія, тому що для мене читання таких текстів – це не є щось ретро, а якби підстава для того, щоб зазирнути в майбутнє і хоча б подумати, як це може вплинути на всіх нас. Ми живемо в мережевому світі. Ну, штучний інтелект, зрозуміло, але крім того, зараз в людстві виникає величезна турбуленція – через те, що встановлюються нові мережеві горизонтальні зв'язки між кожним з нас, який є елементом, і об'єктом, і суб'єктом цієї мережі. Відповідно, перспектива така, що, як я собі пояснюю, цим формується гіпермозок, тобто відбувається цефалізація нашої планети. І коли цей гіпермозок буде сформований, кожен із нас буде клітиною того гіпермозку. В цілому цей гіпермозок, цей гіперсоціум, який буде сформований, матиме абсолютно інші відчуття й інші виміри сприйняття. Недаремно Нагель каже, що є інтелектуальна революція, коли не тільки атоми, світ атомів та світ відчуттів, ну і так далі, і так далі. Я вважаю, що це є перспектива, це той вектор, куди ми рухаємося в пошуку нашої істини. Він не є кінцевим. Ми не знаємо, що нас чекає далі. Ми не зможемо, напевно, багато чого зрозуміти, як і Кант казав: чистий розум, ноумен, річ собі, і так далі, і так далі. Але ми можемо дуже сильно розширити межу нашого сприйняття. Те, що ми називаємо не трансцендентним, а трансцендентальним. І оця трансцендентальна перцепція, яка може виникати, а саме розширення осяжного обсягу нашого розуміння, може виникати через мережевість, через формування нового світу, який з'являється і якому ми є свідками. Власне, є ті турбуленції, є ті політичні заворушення, які на нашому рівні здаються дуже дивними, але це все є наслідок переформатування світу і, як на мене, цефалізації нашої планети.
Дмитро Цолін: Я хотів би звернути увагу на слова про епістемологічну прірву на межі мови. Це давня лінгвістична проблема – наскільки мова передає ментальні стани. Як філолог можу сказати, що мова насправді є дуже математичним явищем як структура. В мовознавстві застосовуються математичні формули – наприклад, метод глотохронології Сводеша, формула для обчислення семантичної відстані між словами, а також формули на визначення ступеня синтетичності чи аналітичності мов. Так, використовуються математичні формули. Так само математична логіка присутня в синтаксичних структурах. Але річ у тім, що мова має ще й багато того, що ми називаємо паралінгвістичними елементами. Це інтонація, особливі фонетичні засоби надання нових смислових відтінків звучанню однаково структурованих речень чи фраз. Він пише, що "ми можемо мати вагомі наукові підстави вірити в це, але ми не маємо концептуального мосту, щоб з'єднати ці два береги". Я б не погодився з цим. Якщо говорити конкретно про мову і про епістемологічну прірву, то чи може мова передавати ментальний стан? Може. Для цього існує художня література. Там, де не можна передати зітхання чи іронічний тон, його вербалізують, тобто описують словами. Але найпотужнішим способом вираження ментального стану словами є поезія. У ній часто немає чіткої послідовності викладення думок чи подачі інформації, як це є, наприклад, у розповіді чи науковому тексті. Тут дискурс будується на асоціаціях, порівняннях, метафорах, навіть на вигуках. І така нелінійно структурована мова найкраще передає ментальні стани. Чому ми любимо гарних поетів? Бо їхні твори відлунюють емоційні та ментальні стани, які резонують із нашими власними. Тому, власне, отут я би не погодився, що в нас немає концептуального мосту.
Богдан Чума: Я, власне, також почав би з порівняння з Ясперсом. Тому що тут присутня дихотомія. Адже Ясперс пропонує історичний підхід, в якому ми бачимо історизм і можливість вийти поза суб'єкта в універсальні філософські знання. Тобто те, що нас може об'єднати. А тут, в Нагеля, ми маємо дуже класичний антиісторизм. І для істориків це дуже важливо. Можливо, ви чули тезу, яку деякі історики люблять говорити: що минуле – це інша країна. І це завжди цвелика перепона для того, щоб дійсно розкривати оце минуле. Або не тільки минуле, а й іншу людину. Тобто проблема пізнання. І, розумієте, пізнання завжди є індивідуальним, суб'єктивним в даному випадку. A це тяжіння до об'єктивації – очевидно, це також результат наукового підходу як такого. Цей текст дуже добрий для студентів-істориків першого курсу, для їхнього розуміння недоліків об'єктивації. Це нормально, коли ви просто будете описувати тільки те, що ви можете описати. Особливо, коли ми пишемо про минуле. Але в чомусь я не можу погодитися з Нагелем: з його фінальними твердженнями, де він говорить, що, можливо, нам варто зробити те, що я називаю об'єктивною феноменологією. Тобто він знову тяжіє, як і кожен науковець, до об'єктивації. І далі він, власне, пояснює, як цього досягти, та каже, що, можливо, існують певні структурні особливості досвіду. Наприклад, структура сприйняття кольору та простору, які можуть бути описані об'єктивно, хоча вони залишатимуться феноменальними. І це 1974-й рік, коли вже відбувся структуралізм, зокрема в історіописанні – Ф. Бродель, “школа анналів”, які, власне, всі ці речі описали. Можливість, власне, розширити рамки пізнання минулого через “довге”, “середнє” і “коротке” тривання. Вже відбулися різноманітні “повороти” – лінгвістичний, візуальний. Тож ці фінальні твердження підважують мої враження про нього як про доброго філософа, який пише про сучасність, але ніби не бачить сучасного йому розвитку гуманітарних наук. Тобто він ніби натякає на те, що вже відбулося або що відбувається, як можливість, хоч це вже ставало реальністю.
Богдан Тихолоз: Богдане, він мусив написати ще одну статтю "Як це – бути істориком?"
Богдан Чума: Краще сказати гуманітарієм.
Михайло Зарічний: Є люди з обмеженими можливостями у плані почуттів – скажімо, є дальтоніки, які не розрізняють кольорів, є незрячі люди, є незрячі математики, які займаються геометрією. Вони відкривають так геометрію і топологію. Незрячі математики відкривають, до речі, істини далеко не гірші, далеко не простіші, я би сказав, ніж ті, що їх відкривають зрячі люди. Та візьмімо нас усіх: ми живемо в трьох вимірах, але можемо собі уявити нескінченновимірні простори. Я займаюся нескінченновимірною топологією, тому, в принципі, це моя робота. Хоча скажу чесно, що справді я найтривимірніша людина, яку собі можна уявити. Я був у Університеті Флориди. Там є така будка, де є понад 100 тисяч кажанів, так написано, і от о такій-то годині вечора можна спостерігати, як вони вилітають. Зрозуміло, що я піддався спокусі, й одного дня ми з дружиною пішли спостерігати їх виліт. От я собі приблизно уявляю, що б було, якби я був кажаном – я би летів разом з ними. Тобто я хочу сказати, що, звичайно, сприйняття за допомогою відчуттів, воно важливе, але водночас воно не є дуже домінуючим для багатьох наук.
Віктор Жуковський: Нагель наголошує, що ми можемо мати точне фізичне твердження, можемо об'єктивізувати те, що пізнаємо, абстрагуючись від об'єкта, але водночас, повністю втратити те, що робить біль болем і дає пережити справжні суб'єктивні відчуття. Тому дуже важливо уникати тих проблем, які з'являються, коли істина сприймається лише як об'єкт дослідження і не має діалогічного, стосункового виміру. Якщо ми не зможемо послухати, що “кажан” Нагеля нам розповідає чіткою концептуально-поняттєвою мовою або ж поетично оспівує, що він свідчить про свій досвід, про свою модель пізнання, ми не будемо здатні його пізнати. Як наслідок, можемо скотитися виключно до об'єктивізованого, зовнішньо-поверхового, емпіричного розуміння досвіду того, хто його переживає. Звичайно, ми зможемо описати цю модель, але насправді не відчуватимемо і не переживатимемо те, що носій досвіду прожив і пізнав.
Роман Кечур: Я кажана зрозумів як метафору. Як метафору якоїсь частини себе, яку я не можу одягнути в зрозумілий для себе понятійний ряд. Моя мова, моє розуміння мови – я хотів би до вашої думки апелювати, пане Дмитре. Я не такий оптимістичний щодо мови. Моє розуміння мови є таке, що мова алекситимічна. Тобто мова дуже збіднює той багатий світ різноликої перцепції. Якщо ми візьмемо п'ять модальностей перцепції: слух, нюх, зір, смак, тактильне відчуття, і якщо зведемо це все до якогось загального інтегративного враження, то мова дуже збіднено може передати якісь аспекти і дуже багато нюансів приховає. Тому що мова має лінійний характер. Вона структурована причинно-наслідковими і часовими взаємозалежностями. А перцепція не має такої структури. Тобто нам потрібно п'ять модальностей перцепції і ще й "шосте відчуття" вкласти в лінійну послідовність слів. І в тому є обмеженість мови як інструменту. Від цієї обмеженості і виникає мистецтво. Бо якби мова була досконалою, мистецтво було б непотрібне. У нас би не було чого передавати цими способами. Ми все би могли вкласти в мову.
І кажан у цьому тексті – це немислиме, непомислене. Немислиме відоме. Кожен з нас знає, що він має кажана в собі. Того, що він не може описати. Такий досвід, який неможливо описати. Цей кажан – це метафора, можна сказати, несвідомого досвіду. Мовою Фройда — це несвідоме. Мовою науки – це те, що ми не знаємо. Мовою, напевно, релігії – це є якась непізнавана частина, те, що ми не можемо дізнатися. Він просто пропонує нам таку біологічну метафору. Але я би послухав вашу відповідь.
Богдан Тихолоз: Я не буду приховувати, що моя репліка стосується тези пана Дмитра про поезію як погано структуровану мову. Тут поезієзнавець в мені глибоко обурився. А ще він нагадав минулу нашу бесіду про Гадамера, який обґрунтовував, що поезія – це навпаки дуже структурована, кристалізована мова. Dichtung als Verdichtung – це те, про що ми говорили минулого разу. Тут просто критерії цієї впорядкованості і структурованості геть інші. І вона організована не обов'язково за принципом логічної впорядкованості, а може базуватися, скажімо, на музичній, мелодичній або на дуже чітких і жорстких законах асоціації ідей, які можуть бути далеко не менш жорсткі, ніж власне логічні закони.
Василь Косів: Ми тут кілька разів згадали про мистецтво. Але якщо говорити про дизайн, то однією з його ключових практик є уявляння себе кажаном. У методиці дизайн-мислення, малюванні мап досвіду, відстеженні шляху користувача. Чи йдеться про дизайн взаємодії, як у мобільних додатках, чи про інші сфери дизайну – це дослідження, проникнення в світ іншого, емпатія, схожі до намагання відчути світ кажана. Навіть якщо це так віддалено, як от Роман Кечур нам пояснює про дитину до одного року, все одно це якийсь шлях уявити себе кажаном. І що глибше ти це зробиш, що детальніше зрозумієш користувача за допомогою спостережень, інтерв’ювання чи інших методів, то кращий буде дизайн. Можна сказати, що весь дизайн для людей і до чого тут кажани? Проте вузькі професійні групи у своїх замкнених світах відрізняються настільки, що треба неабияких зусиль для їхнього розуміння.
Богдан Чума: Цитую: "Кожен наш свідомий акт спирається на мимовільні функції організму та вроджені здібності… Ми зумовлені обставинами, мовою, вихованням, культурою". Таким чином, можна сказати, що Нагель – це завершення тексту Поланьї, тільки написаний простішою мовою. І про мислення кажана: все-таки яка кінцева мета дизайнера? Його ж результат не є для кажана, а для себе. Тому мислення кажана – тут такий спосіб, знаєте, вдаваний.
Ігор Завалій: Мій товариш, професор біології – на жаль, покійний – Андрій Ковальчук не досліджував кажанів, але він досліджував цвіркунів. Він ходив в експедиції в Карпати. Те, що ми чуємо – це тільки частина звукового діапазону, а є ще ультразвукова частина, до якої наше вухо вже нечутливе. Андрій міг собі дозволити купити датчики. З ними він ходив і досліджував звуки, які видають цвіркуни. І він дійшов висновку, що їхнє надзвичайно інтенсивне і цікаве ультразвукове цвірчання відбувається в період спарювання. Тобто коли приходить весна, коли приходить потреба продовжувати свій рід, то вони тоді надзвичайно інтенсивно видають звуки в тому ультразвуковому діапазоні. Можливо, для них це ультразвукове цвірчання і є мистецтво. І, напевне, наше мистецтво також будується значною мірою на емоціях, які пов'язані з базовим інстинктом продовження людського роду. Така от трохи жартівлива аналогія. І, можливо, те, що говорилося про кажанів, це є не тільки метафора.
Дмитро Цолін: Я просто хотів, власне, відповісти щодо мови поезії. Саме те, що вона є нелінійною – в сенсі, що порівняно з наративом, наприклад. Я мав це на увазі, коли говорив, що вона не впорядкована в певному сенсі. Але поетична мова має свою, іншу логічну структуру, що виражається в мелодиці, ритмі, асоціаціях, які вона пробуджує. І пану Роману відповім, що слово виступає часто маркером якогось психологічного стану, воно здатне бути тригером емоції. І це стосується не лише слова, а й складніших синтаксичних структур, збуджує в людині пам'ять про такі самі стани. У цьому сенсі, як на мою думку, мова має можливість передати ментальний стан.
*
Олег Яськів: Думаю, що без філософів-логіків навряд чи було б логічно формувати читанку про розум та істину. Альфред Тарський у своєму короткому тексті говорить, що він сподівається звільнити філософію від безплідних дискусій, застосувавши логіку.
Михайло Зарічний: Ну, я, взагалі кажучи, готувався бути не першим. І, власне, скажу трошки, як би я говорив не перший. Насамперед, про Альфреда Тарського. Його провалили у Львівському університеті, коли він хотів завідувати кафедрою логіки. Обрали Леона Хвістка. Але найбільше відомий Тарський за своїм парадоксом Банаха-Тарського. Власне, я хотів згадати про цей парадокс. Цей парадокс говорить таке: що коли ми маємо одиничну кулю, кулю одиничного радіуса – скажімо, більярдну, – є змога розділити її на п'ять частин. І з тих п'ять частин, перекрутивши їх як тверде тіло, не розтягуючи нічого, скласти дві такі самі кулі одиничного радіуса. Зрозуміло, що це парадокс. Це неможливо у фізичному світі зробити, бо інакше золото би обезцінилося. Ми б взяли золоті кулі, розрізали їх, склали і так далі. Взагалі, світ квантований, це зробити неможливо. Чому виникає такий парадокс? Звідки? Виявляється, він виникає з так званої аксіоми вибору, з логічного акта вибору. Якщо ми дозволимо собі акт свавільного вибору, то ми одержимо один з кінцевих варіантів як один із наслідків цього парадоксу Банаха-Тарського. А тепер коротко про цей акт вибору. Він з'являється в теорії множин, а теорія множин, якщо виразити одним реченням, – це можливість з розрізнених сутностей творити одне. Скажімо, про нас кожного можемо говорити – але ми можемо сказати, що є множина людей, які є тут. Теорія аксіоми вибору каже, що якщо в нас є набір множин, оці посудини, які чомусь опинилися переді мною, то, виявляється, можна по одному елементу вибрати з них і створити множину цих вибраних елементів. Це неефективний спосіб творення множини, бо ми не кажемо, за яким законом ми їх обираємо. Наприклад, якщо ми маємо: кожна множина – це лівий і правий мешт, то ми можемо сказати, що вибираємо всі ліві мешти; або хто правий, то вибирає правий мешт. Але коли в нас є пари шкарпеток розкидані, і нам треба по одній з кожної пари, у нас вже тут закону нема. Здається собі, яка різниця: мешти, шкарпетки. А виявляється, що з цієї логічної процедури можна потім вивести такі дуже контрінтуїтивні факти, як парадокс Банаха-Тарського. Тому стежимо за логікою, бо в ній може критися багато несподіванок і багато неприємностей.
Богдан Тихолоз: Я зверну увагу на слова, де – ніби перепрошуючи своїх читачів, у яких були дуже високі очікування – коли йшлося про семантичну концепцію істини, Альфред Тарський каже, що за великим гамбургським рахунком, суттю істини він називає просто зняття лапок. І далі він говорить, ще більше перепрошуючи, такий інтелектуальний реверанс: "Ті, хто очікує від визначення істини якихось глибоких одкровень про сенс буття, будуть розчаровані. Але ті, хто шукає ясності та точності в мисленні, знайдуть у семантиці необхідний фундамент". І такий лінгвістичний поворот у філософії – він каже, що таки справді для початку треба з'ясувати, про що ми говоримо, конкретизувати значення слів, а тоді вже поглиблювати ці поняття. Але я би продовжив цей заклик зняти лапки – бо іноді ми справді надто умовно сприймаємо ті ж поняття, а їх треба термінологізувати і відкрити їхній поняттєвий сенс.
Продовжуючи закликом зняти великі літери. Тема нашої розмови у назві читанки має знання, віру й істину. Це ціннісний підхід. А я собі пригадую фрагмент геть з іншого тексту, з "Прощавай, зброє" Гемінґвея, якщо не помиляюся, де він каже, що ми на війні зрозуміли, що слова, які зазвичай писали в газетах з великої літери, втратили свій сенс. Ми перестали вірити в гасла. І мені здається, що коли ми рефлексуємо, проблематизуємо і шукаємо оці нові сенси, нам іноді варто позбутися оцього надто пафосного ставлення до цих понять і наблизитися до їхньої цілком логічної семантики, як і закликає нас Альфред Тарський.
Богдан Чума: Я просто думаю, що якщо ми послухаємося Тарського з тим, що пан Михайло Зарічний нас закликає зробити, то наші зустрічі мали б розпочатися з довготривалої розмови для того, щоб визначити, погодитися в дефініціях. І на цьому все б скінчилося. Або на початку кожної зустрічі ми маємо знову ж тему, і тут треба було починати довго з дефініцій і вбивати в собі свого кажана.
*
Богдан Чума: Текст Ратцінґера насправді дуже важливий. Я маю дві тези, які хотів би сказати за підсумками його прочитання. По-перше, це ідея університету. Це стара дискусія про університет, яка повертає до старої ідеї академії і до того, що ми втратили. Може, колись зробимо таку дискусію про ідею університету. Ми геть відійшли від того університету. Ратцінґер сумує, в нього прочитується ностальгія або навіть меланхолія за тим старим університетом. Друга річ. Минулого разу я розповідав про Мігеля де Унамуно. Знаковий іспанський автор. У легенді чи навіть у міфі Унамуно є його остання промова, що починається словами "ви переможете, але не переконаєте". Унамуно, який вважався прихильником франкістського повстання, помер у грудні 1936 року, ректор Саламанського університету. 12 жовтня, у День Іспанії (День раси), в Саламанці відбувається грандіозна маніфестація. Його запрошують як ректора на виступ, під час якого він каже: "Ви переможете, але не переконаєте, тому що для того, щоб переконати, треба набагато більше, ніж зброя". Пан Дмитро зараз також скаже нам і знайде в біблійній античності ці важливі речі. Але це теза, яку ми дуже часто забуваємо. Це наша, знову ж, суб'єктивна віра в ідею, якусь, хоч би якою правильною вона була, але мусить шукати здатності до переконання. І це для мене такий певний підсумок всього того, про що ми говоримо сьогодні. Як цей суб'єктивізм можна об'єктивізувати для того, щоб переконати.
Богдан Тихолоз: Коли Ратцінґер пише про конвергенцію між античною філософією і біблійною вірою, то він Атени і Єрусалим мирить набагато ефективніше, ніж це декларував, наприклад, Шестов. Він саме в цьому логічно вбачає – як і багато інших культурологів, істориків – духовні основи Європи. Але я хотів би акцентувати увагу на іншому – на думці, яку процитую: "Розум, який глухий до божественного і відсуває релігію в сферу субкультур, не здатний вступити в діалог культур". Він акцентує оцей етичний аспект розуму як певну умову чи підвалину формування не тільки діалогу культур, але й культури діалогу. Водночас парадоксально, що коли ми подивимося на конкретну історичність розвитку релігії, то дуже часто якраз бачимо, що певна закритість тих релігійних практик, які вважали себе відкритими до божественного, навпаки унеможливлювала цей діалог. Але те, що Папа декларує це в такий спосіб, каже про те, що в рамках самої Церкви й осмислення цієї проблематики також відбулася певна зміна парадигм, і тому те, що не діяти злого суперечить природі Бога, він до цієї думки постійно апелює, мені здається, це той ключовий висновок, який може навіть бути висновком нашої розмови загалом.
Олег Яськів: Для мене має колосальне значення, де він говорить, що так, ми можемо згрубша помилятись, ми можемо впасти у зневіру, бачачи багато хибних теорій, і на цій підставі піддаватися скепсису, сумніву і більше не вдаватися в розмислення. Але через це ми позбавляємо себе істини існування. Тобто він стверджує, що навіть помиляючись, навіть хибно щось трактуючи і на цій підставі відмовляючись від подальшої дороги, де ми знову можемо щось не так зрозуміти чи щось не пізнати, власне оцей спосіб пізнання, оце бажання постійно шукати істину і є, і складає оцю радість життя. І ми тут, в тому числі, десь плаваючи тими текстами, своїми думками, ми теж, мені здається, повертаємо собі істину існування.
Орися Біла: У богословських текстах часто звучить застереження проти спроб звести багатоманітність реальності до однієї-єдиної форми раціональності. Те, що ми звикли вважати універсальною мовою розуму, насправді не завжди є настільки універсальним. Як уже прозвучало в цій розмові, існують різні способи взаємодії зі світом і різні форми його осмислення. Тому прагнення формалізувати істину в одну остаточну мову видається надто амбітним. Символічно, що у цій кімнаті я, філософ, сиджу між математиком і митцем: це добре показує, що світ відкривається нам у різних режимах пізнання. Особливо мене вразила думка про потребу нової інтелектуальної революції, яка дозволила б поєднати "світ атомів" і "світ відчуттів" в одну зрозумілу картину Всесвіту. У цьому, здається, і полягає одна з найглибших загадок людини: ми прагнемо цілісності, хочемо осягнути світ як єдність, але щоразу натрапляємо на межі власного пізнання. Реальність не дається нам раз і назавжди в одному схопленні; вона відкривається фрагментарно, з різних перспектив. Навіть наші чуття радикально обмежені: ми не чуємо й не сприймаємо безлічі того, що становить світ для інших істот. І, можливо, саме в цьому напруженні між прагненням цілісності та неможливістю остаточного осягнення народжується не розчарування, а здатність дивуватися.
Олег Яськів: Я часто думаю про світ глибоководних тварин. Ми не фіксуємо, не відчуваємо, тільки знаємо, що там є існування і що воно паралельно з нами існує в різному просторі.
Роман Кечур: Ратцінґер для мене дуже персональний. Тому що коли я прочитав його енцикліку про любов і справедливість, то зрозумів, що я постарів. Зрозумів, що я вже не віддаю цієї солодкої однозначної переваги таким ліберальним ідеям, як у молодості. І що я якось так, знаєте, схиляюся ближче до цього консерватизму. Він мені здається добрим філософом консервативного погляду. Я думаю, що його твердження про єдність європейської ідеї між античною філософією і християнством є дуже очевидним. Якщо ти є Папою, то можеш ходити по музеях Ватикану, коли вони закриті. Ти починаєш від етрусків і поступово-поступово доходиш до Мікеланджело. Починаєш розуміти, звідки що взялося. Ти розумієш, чому так багато, наприклад, присутньо оголеного людського тіла. Що протирічить, наприклад, православній традиції покритих тіл. Якщо повернутися до нашої суб'єктивності, то наше я має тілесну природу. На початку наше я фіксується як наше тіло. Дитина дивиться в дзеркало й окреслює свої границі. Вона нарешті впізнає себе. Десь між 6 і 18 місяців ми починаємо впізнавати себе в дзеркалі. Тобто ми визнаємо тіло приналежним собі. Я є моє тіло. Спочатку – це є тілесне Я, далі – чуттєве Я, афективне Я, а когнітивне вже значно пізніше. Якщо ми спираємося в своєму психічному житті на тіло, то ми не можемо бути об'єктивними. У нас є різні тіла. І вони мають границі. Моє тіло не є вашим. Так, я чоловік, не жінка. Я такого віку людина, а не такого. Моє тіло в 20 років, моє тіло в 30, в 60 – різні тіла. Воно дає різні сигнали моєму розуму. Я думаю, що ця ідея об'єктивності просто приречена через те, що ми обмежені дискретністю своїх тіл. І мені здається, що ця наша дискусія і загальнолюдська дискусія впирається в проблему невизнання цього обмеження. Наука спокушає не визнавати цього обмеження. В уяві. Є уява. Ми можемо уявити безмежну кількість множин, безмежну кількість просторів через уяву. І віра каже: ми можемо вийти за межі тіла, ми можемо вийти за межі індивідуального досвіду, в трансцендентний досвід. Я зараз говорю не про істину, а про психологію, про те, на якій основі ґрунтується обмеження нашого розуму. І як ми намагаємося це обмеження долати.
З іншого боку, якщо ми подивимося на різні культури, то бачимо багато відмінностей. Але кожна культура продукує релігію. Тобто продукує трансцендентний досвід, концептуалізує його. І кожна культура на певному етапі створює науку. Треба збудувати яку-небудь піраміду, а для того треба якого-небудь математика, який порахує кути, навантаження і реалізує певну технологію. Тобто є певна універсальність, закладена в природі нашого розуму, яка оперта на наше тіло. З одного боку є універсальність, а з іншого боку є окремість кожного неповторного суб'єктивного досвіду. Цей парадокс нерозв’язний.
Андрій Клімашевський: Слова Ратцінґера стосовно істинності в пізнанні Бога. Тут він наводить дуже цікавий історичний феномен дискусії, приклад з пізнього середньовіччя – дискусія, яка відбулася між візантійським імператором Мануїлом ІІ Палеологом і персом Ібранхазмом стосовно істинності християнства і, відповідно, мусульманства. І тут показує полярність підходу до сутності Бога, бо сам імператор апелює стосовно своїх опонентів, кажучи, що не можуть бути Бог і насильство речами пов'язаними. І тут він виступає як інтелектуал, ерудит пізнього середньовіччя, який вже ознайомлений не тільки з працями Августина чи Томи Аквінського, але, власне, який поєднує той грецький античний світ і християнську традицію та пізньохристиянську традицію, традицію вже після хрестових походів, які, зрозуміло, теж були пов'язані з насильством. І апелює, кажучи: покажіть, що нового створив пророк Мугаммед, крім меча і насильства, умовно кажучи. Натомість перс йому апелює і каже про те, що Бог є трансцендентний, і відповідно апелює до того, що Бог не пов'язаний з традиційним людським розумінням чи розумінням людиною певного високого чи божественного гуманізму, який має дати Бог людям. І він доходить висновку так званого примхливого Бога, який дає, власне, Коран – або пізнього трактування Корану, я так розумію, сунітами. І з іншого боку, він говорить, що в пізнанні трансцендентного Бога є різні підходи, різні бачення. А важливим є те, що є віра, є розуміння того, що Бог є та інстанція божественна, яка все одно не підлягає людському пізнанню у всіх сенсах.
Михайло Зарічний: Хочу підкреслити слова Ратцінґера, під якими хотів би підписатися, а саме: про принципи, які вирішальні для того, що є наукою, що є достовірністю. І тут пишеться, що "лише той вид достовірності, який виникає в результаті взаємодії експерименту і математичних елементів, може вважатися науковим". Саме так. Математика теж породжує дуже багато істин, які ніяк не співвідносяться з реальним світом. А з іншого боку, отаке просте споглядання: чи є одна вівця, чи вона чорна з одного боку і чорна тільки сьогодні, а завтра вже ні. Тільки коли ми поєднаємо ці два крила, то одержимо те, що може вважатися достовірним знанням. Це перший принцип. А другий принцип, про який тут говориться, – що ані в емпіричному пізнанні, ані в математичному пізнанні ми не відкриваємо Бога. Тому про що це говорить? Це дуже добрий висновок, який говорить про обмеженість науки. Наука апріорі є обмежена. Буквально: "Отже, ми стикаємося зі скороченням радіуса науки та розуму, яке потребує сумніву".
Віктор Жуковський: Йосиф Ратцінґер (Бенедикт XVI) як один із найбільших католицьких інтелектуалів XX–XXI ст. був прогресивним консерватором. Якщо мова йшла про відстоювання християнських цінностей, він завжди залишався зберігачем християнського досвіду і передання. Коли ж він працював як експерт Другого ватиканського собору і треба було вносити різні, не завжди популярні, але життєво необхідні для Церкви ідеї, він був радикальним реформатором. Ратцінґер вміло, цілісно та збалансовано поєднував консерватизм і реформаторство. І те, що він відстоює використання здорової раціональності на противагу хворому раціоналізму, який звужує науковий досвід до примітивного, однобокого та обмеженого позитивізму, до нами згадуваного “хворого” саєнтизму, – це велика заслуга Бенедикта XVI. Він завжди наполягав на сміливості "залучати всю широту розуму, а не заперечувати його велич". І для нього це було основою програми, "з якою теологія вступає в дебати нашого часу". Для Рацінґера важливими були широчінь та одночасна глибина в пізнанні, багатовимірність, відкритість до раціональності і сприйняття різних досвідів, а не лише результатів позитивістичного наукового дослідження. Він часто наполягав на глибоко духовних і суб'єктивних переживаннях і свідченнях, які ми неодноразово згадували, на тих неявних переживаннях, які виринають з внутрішніх, глибинних, трансцендентних досвідів діалогу з Богом. Для цього великого Папи-інтелектуала дуже важливо було "подолати самонав'язане обмеження розуму емпірично фальсифікованим". І відкривати, парафразую автора, його широкі горизонти. В цьому сенсі богослов'я справедливо належить до університету. Тому Ратцінґер як людина університетська завжди мислив універсально. Він глибоко бачив джерела пізнання, і відстоював їх як консерватор, і водночас прозрівав у ті нові горизонти досвіду людського духу і думки, які відважно обґрунтовував і захищав.
Ігор Завалій: Мене зацікавили деякі біографічні елементи. Наприклад, Ратцінґер згадує свою біографію і пише про своє викладання чи навчання в Боннському університеті, де були два богословські факультети. І він згадує, що "…коли одного разу повідомили, що колега сказав, що в нашому університеті є щось дивне, у ньому є зразу два факультети, присвячені чомусь, чого не існує: Богу. Але навіть перед обличчям такого радикального скептицизму те, що необхідно порушувати питання про Бога за допомогою розуму і робити це в контексті традиції християнської віри в університеті, в цілому було загалом прийнятно". І тут виникає питання до цього останнього слова. Що це означає – "прийнятно"? А означає це те, що більшість людей, які вивчали “раціональні” науки, толерантно ставилися і до того, чого не існує (тобто до Бога). І тут я думаю, що можна застосувати слово "компроміс". Тобто до чого закликає Ратцінґер – пізнавати Бога через, в тому числі, оці "раціональні" науки. Але можуть бути різні ступені компромісності. Коли ми говоримо про традиції християнської віри, і коли ми йдемо в Церкву, і там виконуємо всі обряди, і коли там священик розказує про біблійну картину створення світу (що його створено за сім днів, і що жінка – з ребра Адама, і так далі) – це один ступінь компромісності. Більшість науковців, напевно, з цим не погодяться. А коли мова йде про ідею Бога як певного універсуму, як певного символу цілісності світу, то це є вже зовсім інший ступень компромісності. З цим багато науковців може і погодитися. У такій двохступеневій компромісності на сьогоднішній час ми існуємо. І нічого дивного в цій компромісності немає, тому що у фізиці чи в математиці ми приймаємо абсолютно компромісні речі. Елементарна частинка (наприклад, електрон) – це частинка і хвиля. І це не можна пояснити з точки зору здорового глузду. Але ми цей компроміс приймаємо. Чи там евклідова і неевклідова геометрія. Чи я зараз дивлюся в YouTube лекції Фейнмана, які колись не дочитав у школі, а в YouTube дуже цікаво і популярно все розказують. І там суцільні парадокси і суцільні компроміси. Тому що так є, ти це маєш прийняти, бо іншого не дано. Тому що ніби це доказано, а ніби і не доказано. І я думаю, що з компромісом між вірою історичною і вірою філософською треба погодитися. Так само, як ми погоджуємося з фізикою, математикою та іншими науками, з тими речами, які логічно не зв'язуються. І якщо заради нашої християнської традиції нам цю компромісність треба прийняти, то я думаю, що це абсолютно нормально.
Андрій Іонов: Ратцінґер як блискучий теоретик і мислитель, а не тільки Папа і богослов, написав дійсно дуже цікавий текст. І я би дуже коротко тут висловився, можливо, як якесь ехо того, що було сказано. Перше: Ратцінґер каже про те, що не діяти відповідно до розуму суперечить Божій природі. Це є теза перша. З цим треба погодитися. Далі він пише, що ж таке сучасне поняття розуму. Він пише: "Сучасне поняття розуму базується на синтезі платонізму, картезіанства та емпіризму, синтезі, підтвердженому успіхами технологій з одного боку". Це передбачає математичну структуру матерії, як казав пан професор Зарічний. І далі він каже: "Спроби побудувати етику на основі правил еволюції або на основі психології та соціології виявляються просто неадекватними". І висновок такий, що для того, щоб нам більш-менш адекватно існувати в цьому світі, ми маємо знайти силу в собі, відшукати синтез раціо і не раціо, іррацію віри і розум знання. Так сталося, що сьогодні Олег Яськів посадив мене власне тут, і я сприйняв це як знак. А знак чому? Тому що ця робота Ратцінґера називається "Віра, розум та університет". І я дивлюся у вікно, і я дивлюся, що тут якийсь функціоналізм в архітектурі, оця конструкція, яка відображає розум, а з другого боку в склі відображення Христа, купола. І ми сидимо в університеті. Й оцей такий образ, який в мене виник, він точно асоціюється з тим текстом Ратцінґера.
Ігор Завалій: Олег коли це писав цю програму, напевно, також тут сидів (усміхається).
*
Олег Яськів: Останній текст Маркуса дю Сотоя, який посідає позицію професора Сімоні в Оксфорді. Позицію, фактично, визначного популяризатора науки, яку до нього протягом десяти років посідав Річард Докінз. Це така окрема визначена функція в Оксфорді – популяризувати науку. І, власне, це фрагмент його книги з популяризації математики, але виходу далеко за її межі. В чомусь цей текст гострий. Але в чомусь він, на мою думку, підсумовує нашу сьогоднішню розмову. Тому що, власне, він постулює, що нічого не завершено. І що хоч би яких позицій ми дотримувалися, можемо вірити в те, що зможемо пізнати все.
Михайло Зарічний: Звичайно, про різні сюжети, які тут є, можна говорити дуже довго. І про теорему Ферма можна говорити, і про континуум-гіпотезу, і про уявні числа. Я намагатимуся бути якомога менше спеціалізованим. Що таке доведення? Є аксіоматичні теорії, де виділяються певні фундаментальні поняття, формулюються певні аксіоми, які описують поведінку цих понять. Вони беруться або з емпірики, або з чистої нашої уяви – тобто є чиста гра розуму в деяких аксіоматичних теоріях. А далі всі наступні знання ми здобуваємо за допомогою доведень. Тобто логічне доведення – це послідовність імплікацій. З A випливає B, з B випливає C, з C випливає D і так далі. І ми одержуємо той весь спектр наукових знань, який маємо в даний момент. Є багато задач не розв'язаних, не доведених. Довго до них належала велика теорема Ферма. Але Ендрю Вайлз, на щастя, її довів. А є ще такого типу твердження, які стоять дуже довго. Наприклад, твердження про те, як кулі упакувати якомога оптимальніше. Марина В'язовська, наша математикиня, впакувала кулі у восьмивимірному просторі, а потім у двадцятичотиривимірному. Але крім вісім і двадцять чотири, ще є інші виміри. Тобто розв'язано для одного, двох, трьох, восьми і двадцяти чотирьох. І це все ще треба осмислити і розв'язати. Ну, стосовно істини тут є проблема. Бо не всі істини можна довести, по-перше. Є твердження істинні, але які в рамках даної формальної теорії не мають доведення. І взагалі, фізики запропонували новий підхід. Була недавно така дискусія. Джеф і Квінн, два фізики, сказали, що в теоретичних фізиків вже нема ані грошей, ані енергетичних засобів, щоб ставити експерименти. Нема таких великих енергій, щоб так частинки розігнати, щоб із них щось добути в експерименті. Тому вони перейдуть у математику і займуться математикою. Але замість доведень вони краще будуть займатися спекуляціями, гіпотезами, правдоподібними, так би мовити, конструкціями, які, може, не до кінця обґрунтовані. І це буде називатися теоретичною математикою. А експериментальною математикою будуть займатися математики, які, власне, придумають до цього всього доведення. Ну, це так третина з того, що я хотів сказати, але час невблаганний.
Богдан Тихолоз: Під личиною музейника в мені пробудився приспаний філолог і утішився. Коли я дочитав до рядка, де дю Сотей пише, що ідея доведення не виникла сама собою на порожньому місці. Вона скоріше виросла з нового літературного стилю, розробленого у давній Греції. І далі пише про те, що доведення – це логічна оповідь, нарація, що доведення є описом подорожі. Чи навіть що це взагалі подорожній щоденник математики. Що ще раз свідчить про глибинну єдність літератури і науки.
Орися Біла: Читаючи цей текст, я згадала трактат Діонісія Ареопагіта "Про божественні імена". У ньому Діонісій описує Бога через низку імен: Бог – це Благо, Одне, Любов. Але водночас він застерігає, що жодне з цих означень не можна застосовувати до Бога буквально. Ціль цього іменування – винятково літургійна: для того, щоб звертатися до Бога у молитві, а понятійно жодне з цих імен не здатне відобразити Його природи. Наша мова, на думку Діонісія, не має достатнього інструментарію, щоб виразити божественне. Трансцендентне перевершує наш понятійний світ і наш розум. Саме ця ідея перегукується для мене з тезою про межі розуму: ми прагнемо осягнути реальність, але не можемо знати того, що назавжди залишиться поза межами нашого розуміння чи сприйняття. Існує напруга між жагою до цілісного знання і неможливістю концептуально схопити повноту буття. У цьому зв’язку згадується й відмінність між Томою Аквінським і Бонавентурою. Обох було визнано магістрами богослов’я Паризького університету 12 серпня 1257 року, але їхні інтелектуальні акценти різнилися. Для Томи шлях до Бога проходить через осмислення буття: створена реальність, будучи причетною до повноти Божого буття, може стати дорогою для Його пізнання. У Бонавентури цей шлях також починається від світу й внутрішнього досвіду людини, але в певний момент досягає межі, яку сам розум перейти не здатен. Далі потрібне вже не інтелектуальне зусилля, а божественна благодать, ласка – розум впирається у свої межі, і лише Бог може подарувати людині силу переступити цю прірву через містичне осяяння. Бонавентура не заперечує силу розуму, але визнає його межі. І мені здається, що це дуже співзвучно з думкою нашого тексту: розум не перестає шукати неосяжне, проте зрілість пізнання починається там, де він усвідомлює, що не все може бути ним остаточно схоплене.
Роман Кечур: Середня людина може в голові одночасно тримати сім понять, сім предметів. Якщо назвати, не знаю, сім слів, ви можете їх відтворити. Хтось, хто має добру пам'ять, відтворить дев'ять. Хто має гіршу – п'ять. Ну, все, що менше п'яти, – це вже розлад. Тобто ми маємо дуже скромний апарат, яким пізнаємо. Він дуже недосконалий. І ми маємо дуже складний предмет дослідження. Крім того, цей апарат, яким ми пізнаємо, переважно пізнає щось у статиці. Ми маємо щось зупинити, подивитися, які електрони зупинити, скільки їх – порахувати, ті їхні орбіти. А якщо вони всі рухаються разом і одночасно впливають одне на одного, то ми не можемо пізнати це ні в який спосіб. Іншими словами, ми дуже недосконалі створіння, які хочуть пізнати дуже складну реальність. І дискутуємо про те, чи ми можемо її пізнати в цій повноті. Бо це справа нарцисизму. Складно визнати свою недосконалість. Але парадокс в тому, що коли ми визнаємо свою недосконалість, наша тривога зменшиться. Я недосконалий, звичайний простий чоловік, ходжу ногами по землі. Ноги мої, знаєте, в пилюці, що дорогою припала. І я можу пізнати щось дуже скромне. Щось дуже індивідуальне, суб'єктивне. Те, що мені відкриється в моєму недосконалому розумі. Така думка є дуже лікувальною. Вона є лікувальною, тому що людина позбавляється нарцисичної тривоги. І ця думка примирює людину зі смертністю. Вона робить мене подібним на інших людей, які народжуються і помирають. Тоді тривога зменшується, а коли зменшується тривога, тоді пізнавальні здатності мозку трошки збільшуються. Парадокс полягає в тому, що ця скромність дає можливість трошки більше пізнавати цю непізнавану реальність. Але це вже моя дуже суб'єктивна думка.
Віктор Жуковський: Щодо різниці між пізнаваним і непізнаваним. Коли в давній традиції першого тисячоліття християнська Церква шукала методи формулювання правд віри (догм), одним з головних питань якраз було: як ми можемо словесно висловити віру в Бога, який є повністю непізнаваний? Більше того, Він, парадоксально, єдиний і троїчний?! Проблематика формулювань постулатів віри деколи зводилася до однієї йоти, яка розділяла два безмежно віддалені за суттю, можливі визначення природи Воплоченого Бога. Христос подібний до свого Отця (homoiousios) чи Він тієї самої природи (homoousios)? Як можна вербалізувати непізнаного? Християнські догми настільки чітко і лаконічно сформульовані, що в них немає жодної зайвої коми, жодної зайвої літери, яка б ставила під сумнів головний сенс і правильну його інтерпретацію. Ісус Христос: божественна особа, яка має дві природи – Божу і людську. Все! Трійця: одна природа, три особи. Все! Така лаконічна вербалізація, іншими словами догматична формула, є плодом і продовженням динамічного досвіду богоспілкування. Містичний досвід віри – це досвід суб'єктивний і водночас спільнотний. Наскільки ми цей лаконічно сформульований ключик християнських догм вміємо особисто досвідчити, настільки можемо відчинити двері у таїну трансцендентного та увійти в особисте і неповторне пережиття спілкування з Богом, отримати свої одкровення і про них засвідчити. В цьому поступі присутній драйв здорової пристрасті зростання у вірі, в якому, за словами містика і богослова четвертого століття Григорій Нисського, за горизонтом завжди виринає новий горизонт, і цим горизонтам нового пристрасного пошуку і неймовірних відкриттів у богоспілкуванні немає кінця. В такому процесі і полягає динамічна пульсація християнської персоналістично гносеології. Пізнаємо без кінця, і в цьому полягає чарівність того, що ми називаємо щастям (як від старословянського “соучастіє”, співучасть в його джерелі) – безперервне відкриття нового горизонту, здоровий пристрасний потяг до непізнаваного і водночас пізнаваного, божественного горизонту.
Дмитро Цолін: Читаючи, власне, ось цей текст, я зверну увагу, що в Дю Сотоя концепція непізнаваності Бога базується на акцентуванні уваги на трансцендентності. По суті, апелює до цього катафатичного й апофатичного богослов'я. Він назива це – "ми намагаємося відтворити картину у зворотному напрямку, зосереджуючись на дивних властивостях, "начаклованих" багатьма поколіннями, але не розуміючи достеменно, яким було початкове визначення". Він, власне, робить акцент на тому, що він пропускає, що Бог може й існує, але оскільки все настільки трансцендентно, то я не переймаюся цим питанням, бо все одно не пізнаю. Тут він істотно спотворює уявлення про пізнання Бога яке присутнє, зокрема, в християнстві та інших монотеїстичних релігіях, а саме: Бог не лише трансцендентний, а й іманентний, тобто присутній поряд, досяжний. Недосяжний і досяжний водночас. Дю Сотой, схоже, висміює думку про те, що ми можемо встановити контакт із цією вищою непізнаваною реальністю. Він вважає це абсолютно абсурдним. Але саме в цьому, як казав пан Віктор Жуковський, і полягає ось цей драйв, який називається вірою. Тобто ти маєш дотик, містичний дотик, досвід трансцендентного Бога, який є одночасно іманентним, тобто присутнім скрізь.
Андрій Іонов: Мені дуже зайшла фраза, а вона така: "Якщо я визначаю Бога як існування того, чого ми знати не можемо, то називати себе атеїстом означає вірити, що нічого непізнаного не існує. А я в це, здається, більше не вірю".
Михайло Зарічний: У нас справді немає фізичних можливостей все пізнати, бо іноді деякі доведення дуже довгі. До них треба йти десятиліттями або навіть і більше. Але такий є момент: чому врешті все пізнаване? Є така гіпотеза Рімана, яка дуже-дуже довго стоїть. Вона одна з семи проблем тисячоліття, тобто за яку обіцяють мільйон доларів. І взагалі невідомо, як до неї підходити. Колись знаменитого німецького математика Давида Гільберта запитали, а що він запитає Всевишнього, коли стане перед ним? Він сказав: "Я запитаю, чи правильною є гіпотеза Рімана". Так що, врешті-решт, все буде відомо.
Андрій Клімашевський: Хочу сказати декілька слів про наші інтерпретації створення людьми сакрального світу образів, речей, символів, того, як ми це розуміємо, чи шлях наш до пізнання Бога. Скажімо, в нашій інституції, яку я представляю, Інституті народознавства Академії наук України, в нас є цілі підрозділи, які займаються сакральним: хтось займається храмом, хтось займається навіть меморіальною пластикою, цвинтарями. І, звичайно, як ми будемо в місті – це дуже добре видно на прикладі наших сіл та населених пунктів – ми бачимо зразу домінанту, акцент. Як зазвичай, в місті видно церкву чи костел, часто на горі. А що навколо церкви? Цвинтар, кладовище. Правда? Тобто уявіть собі: наш шлях пізнання до Бога йде в контексті храму, коли ми ще, так би мовити, в процесі літургії та інших дій пізнаємо суть Бога, а навколо вже розпростертий цвинтар. Як правило, найближче до дверей, до входу храму, хто буде похований? – священник. Така історична традиція. І от одного разу йду: в нас був цікавий круглий стіл, і мене перепиняє покійний вже Роман Кісь. Питає мене: "Пане Андрію, я перепрошую, а що ви обговорювали?" Кажу, та ми обговорювали питання храму, храмової свідомості. Хтось говорив про мистецькі аспекти храму, як, наприклад, я. – "Дуже цікаво. А говорили щось про цвинтарі?" – "Так, говорили про пластику". – "А скажіть-но мені, хто в нас досліджує, взагалі не тільки в нас, а й в Україні, трансцендентний простір між храмом і цвинтарем?" Я онімів. Це так просто, звісно, репліка. Але цікаво, правда? Між стіною храму і цвинтарем. Така от невидима межа.
30.05.2026