Про деякі особливості внутрішнього колоніалізму

Моє перше і досить таки несподіване прилучення до постколоніальних дискусій відбулось двадцять років тому у Зальцбурґу на семінарі про “Культури, етнічності і творення націй”, де я мав необачність заявити, що Україна борююкається не лише з тоталітарною спадщиною совєтського комунізму, а й із колоніальною спадщиною російського імперіалізму.

На мене відразу ж “наїхали” двоє присутніх там африканців із простим і важко оспорюваним арґументом: “Про який колоніалізм ти варнякаєш? Що ти можеш у тому тямити? Ти ж білий!..”

Я бурмотів щось про українську мову, яка є нашою чорною шкірою – знаком приналежності до гіршої раси сільських “унтерменшів”, до нижньої касти колгоспних рабів, ґеттоїзованих у своїх зачуханих селах, приречених на дармову працю (у кращому разі – за так звані “трудодні”, тобто оплату “натурою”, але не грошима), і позбавлених навіть паспортів, тобто реальної можливості з того свого ґетта вирватися.

І все ж я розумів, що за всієї травматичності того досвіду нащадки наших колгоспних (чи кріпосних) рабів, на відміну від африканських, можуть легко змінити “шкіру” і вдавати із себе “білих” – не згірше від Майкла Джексона. Що, зрештою, більшість із них і робить – досить поглянути на наших сьогоднішніх незліченних колєсніченків, чаленків, левченків, іщенків та інших бузин. Українці у цьому сенсі завжди мали вибір – хай не зовсім моральний, але здебільшого рятівний.

Расовий компонент, безумовно, є найсуттєвішим у колоніальному досвіді, і чим скоріш і чіткіш ми це визнаємо, тим менше непотрібних дискусій і непорозумінь виникатиме у нас із прихильниками більш традиційних підходів до колоніальної проблематики та постколоніальних досліджень. Водночас таке визнання зовсім не означає відмови від вивчення інших колоніальних досвідів – досвідів упокорення, упослідження, марґіналізації однієї етнічної групи іншою, не конче расово відмінною, – за допомогою дослідницької методології традиційних, тобто расово зорієнтованих постколоніальних студій.

Подвійне мовчання

Одним із перших, хто порушив цю проблему на теоретичному рівні, був афроамериканець Дейвід Чіоні Мур, котрий 2001 року опублікував статтю під провокативною назвою «Чи префікс “пост-” у слові “посткомунізм” є тим самим, що й у слові “постколоніалізм”?».[1] Там він спробував зокрема відповісти на питання, чому за ціле десятиліття не відбулося істотного зближення між представниками суміжних, здавалося б, галузей гуманістики. Чому ані чільні представники постколоніальних студій не включили поки що посткомуністичного світу у сферу своїх зацікавлень, ані провідні дослідники посткомунізму не залучили по-справжньому постколоніальної методології до свого робочого інструментарію?

Дейвід Мур назвав цю взаємну неувагу дослідників посткомунізму й постколоніалізму одне до одного “подвійним мовчанням” (“double silence”, що можна перекласти також як “обопільне замовчування”). Він спробував дошукатися її об’єктивних причин. З одного боку, стверджував Мур, упередженість дослідників постколоніалізму до об’єктів посткомуністичного світу зумовлювалася їхньою історичною прив’язаністю до трьохчленної моделі світу, поділеного відповідно на “перший”, “другий” і “третій”, а також переважно лівими політичними орієнтаціями, які не дозволяли ставити ідеалізований комуністичний світ в один ряд із відразливим західним імперіалізмом [Moore, 117].

А з другого боку, упередженість дослідників посткомунізму до постколоніальних студій теж має свої об’єктивні причини. По-перше, стверджує Мур, для ниx завжди існувала виразна дикурсивна, oбумовлена расовими й релігійними відмінностями межа між совєтським “Заходом” і “Сходом”, яка робила народи совєтського “Заходу” ще більше відмінними народів Азії або Африки. А по-друге, самі східноєвропейські народи намагалися якомога дистанціюватися від (пост)совєтської Росії, вважаючи своєю стратегічною метою “повернення до Європи”, до якої вони, мовляв, завше належали. Совєтське домінування представлялося таким чином переважно у категоріях окупації, а не колонізації. Східноєвропейські народи небезпідставно побоювалися, що наголошування колоніального статусу у Совєтській імперії може применшити їхню європейську ідентичність в очах Заходу й ускладнити їхню євроатлантичну інтеґрацію.

До цих чинників, які обумовлюють, за Муром, “обопільне замовчування”, можна додати ще кілька. Серед постколоніальних дослідників, які часто є вихідцями з “третього” світу, помітним є бажання монополізувати страждання, пов’язані з колоніальним гнобленням. В основі цього, часто неусвідомлюваного, бажання лежить побоювання, що справді унікальна проблема расової дискримінації й расистського колоніалізму може бути применшена через зіставлення з іншими, не-расистськими формами гноблення і домінування. (Щось подібне, до речі, спостерігається і серед дослідників Голокосту, які часто вкрай насторожено ставляться до спроб окремих колеґ порівняти це унікальне явище з іншими геноцидами або ж розглянути його у ширшому контексті нацистських “кривавих земель” та екстермінації на них східноєвропейських “унтерменшів”).[2]

Серед дослідників посткомунізму тим часом переважає прихильність до транзитологічної парадигми, яка розглядає зміни у “другому” світі насамперед як процеси демократизації, будування інституцій та навздогінної модернізації. Що ж до культурно-антропологічних аспектів, які лежать в основі постколоніального теоретизування, то політологи переважно не надають їм істотного значення. Можливо, лише теорія “залежності від шляху” (path-dependence) відкриває певні можливості постколоніального підходу до посткомунізму як явища не лише політичного, економічного та інституційного, а й культурного та дискурсивного.[3]

Крім того, не виключено, що недовіра дослідників посткомунізму до постколоніальної методології зумовлена зловживанням термінами “імперія” та “колоніалізм” у масовій журналістиці та політичній пропаґанді, де вони мають суто пейоративне забарвлення. Саме в цій ролі – як усособлення абсолютного зла – вони часто використовуються для оскарження колишньої метрополії в усіх можливих провинах та для розгрішення її жертв від будь-якої власної відповідальності за свій теперішній стан. Не сприяє авторитетові постколоніальних студій і використання антиколоніальної, антиімперіалістської термінології різноманітними антимодерними, антиглобалістськими та неоконсервативними рухами, зокрема у Східній Європі, де вони намагаються представити Захід як нового “хазяїна” (“вашингтонський обком”), що начебто просто прийшов на зміну старому московському.

Всі ці чинники є справді досить істотними, щоб їх враховувати, але не настільки, щоб вони могли дискредитувати й унеможливити використання постколоніальної методології у вивченні посткомунізму. Хоч би якими були розмаїті відмінності між “другим” світом і “третім”, саме подібності спонукають до застосування певних теоретичних концептів і критичних інструментів із постколоніальних студій до розгляду певних процесів і явищ посткомуністичного світу. Зокрема, як пишуть Дорота Колодзєйчик та Крістіна Шандру, це стосується і наявних у посткомуністичному світі “структур включення/виключення (модель центру/периферії, лімінальності й буття-поміж), формацій націоналізму, структур іншування та репрезентування відмінностей, форм та способів історичної реалізації антиколоніальної/антиімперської боротьби, травматичного досвіду (включно з питаннями колетивної пам’яті/амнезії та переписування історії), опору як комплексу культурних практик, концептів – таких, як альтернативність, амбівалентність, самоколонізація, культурна географія, дислокація, меншинні і підлеглі культури, неоколоніалізм, орієнталізація, транснаціоналізм”.[4]

Порівняння і справді не означає прирівнювання; йдеться аж ніяк не про іґнорування відмінностей між посткомунізмом та постколоніалізмом, а лише про систематичніше й послідовніше з’ясування певних подібностей. Колодзєйчик і Шандру нагадують зокрема, що і в “другому”, і в “третьому” світі примусова модернізація мала спільні прикмети: і “прикладний марксизм”, тобто комунізм, і промисловий капіталізм здійснювали подібну політику швидкої індустріалізації та урбанізації, розвитку інфраструктури, боротьби з релігійними забобонами, трайбалізмом та традиційним трибом життя (що його колонізатори називали “варварським”, а комуністи – “буржуазним”) [Kolodziejczyk & Sandru, 115].

Дейвід Мур наводить іще докладніший список подібностей між російсько-совєтською колонізацією сусідніх територій та західною колонізацією територій заморських, яку, власне, й вважають “класичною”:

“Суверенні місцеві уряди заміняються маріонетковими або ж прямим метрополітальним контролем. Африканська освіта упривілейовує мову колонізаторів, місцева історія переписується з імперської перспективи. Автохтонні релігійні традиції пригнічуються, ідоли знищуються, натомість утверджуються альтернативні релігійні і нерелігійні ідеології. Колонізовані терени Африки улягають економічному визиску. Самостійна торгівля колоній між собою або з зовнішніми партнерами суворо обмежена або цілком заборонена. Економічне виробництво здійснюється на командній основі і достосовується до потреб метрополії, а не до місцевих потреб. Місцеві валюти, якщо й існують, то конвертуються лише в метрополітальну. Сільське господарство стає монокультурним, довкілля зазнає деґрадації. В гуманітарній сфері – голоси дисидентів чутно лише в еміґрації, потрапити до якої, однак, вельми складно. Опозиційна енергія спрямовується таким чином у різні форми мімікрії, сатири, пародіювання, анекдотів. Проте найзагальнішою характеристикою суспільства є культурна стагнація” [Moore, 114].

Цю останню прикмету, до речі, ще двадцять років тому проникливо спостеріг Марко Павлишин, обговорюючи постколоніальний контекст і, відповідно, колоніальну спадщину саме в Україні: “Культурнi явища (мистецькi твори, культурнi установи, процеси в культурному життi суспiльства) можна вважати колонiальними, якщо вони сприяють ствердженню чи розвитку iмперської влади: позбавляють престижу, звужують поле активности, обмежують видимiсть, а то й нищать те, що є мiсцевим, автохтонним, словом – колонiальним, натомiсть пiдкреслюючи гiднiсть, свiтову масштабнiсть, сучаснiсть, необхiднiсть i природнiсть столичного, центрального”.[5]

Совєтська специфіка

Безумовно, і колоніальний, і комуністичний світи були досить різнорідними, а тому далеко не всі перелічені Муром колоніальні прикмети однаково стосуються всіх країн. Совєтський Союз був справді вельми специфічною імперією, і ті, хто вважає совєтський експеримент неколоніальним, “небезпідставно вказують на прагнення комуністів визволити трудящі маси, ліквідацію багатьох привілеїв для етнічних росіян на півдні і сході колишньої імперії, підтримку багатьох союзних мов, побудову заводів, лікарень, шкіл, звільнення жінок від гарему і паранджі, підтримку антиколоніальної боротьби у третьому світі, а також той факт, що чимало неросіян у Совєтській сфері впливу підтримувало більшовицький режим” [Moore, 123].

Але так само й ті, хто вважає совєтський режим лише іншою відміною колонізаторів, небезпідставно вказують на “масові депортації цілих народів, геноцидне оселення казахських кочівників, примусове запровадження монокультур у Середній Азії й екологічну катастрофу Аральського моря, совєтське загарбання незалежних балтійських держав у 1940 році, неодмінну російська етнічність другої особи на чолі кожної совєтської республіки, совєтські танки у Будапешті 1956 й Празі 1968 років” [Moore, 124].

Є й чимало інших арґументів на користь обох точок зору, проте Мур вважає, що найголовніше тут – суб’єктивне відчуття поневолених народів: “З узбецької, угорської чи литовської точки зору ситуація була безперечно колоніальною. За більшістю класичних ознак – браком суверенної влади, обмеженням виїзду, військовою окупацією, відсутністю конвертованої валюти, підпорядкуванням національної економіку зовнішньому геґемонові, примусовим вивченням мови колонізаторів – центрально-європейські народи і справді перебували під російсько-совєтським контролем від приблизно 1948 до 1989-1991 років” [Moore, 121].

Зрозуміло, що все це ще більшою мірою стосується поневолених народів внутрішньої совєтської імперії, які перебували під іще жорсткішим контролем протягом іще довшого часу.[6]

Дейвід Мур зазначає, що у певному сенсі майже всі народи світу в якийсь період своєї історії зазнавали колонізації, а отже можуть сьогодні вивчатися з постколоніальної точки зору. Таке розширення перспективи, однак, девальвує саму категорію постколоніальності і позбавляє її аналітичної сили. У випадку постсовєтської сфери ця девальвація не виглядає загрозливою, бо ж “Росія, а згодом СРСР справді здійснювали могутній колоніальний контроль над величезною територією від п’ятдесяти до двохсот років, і хоча переважна частина того контролю сьогодні закінчилася, його наслідки все ще помітні в літерaтурах і культурах постколоніальних-постсовєтських народів, включно з самою Росією” [Moore, 123].

Автор при цьому визнає “специфічні модальності російсько-совєтського контролю та його постсовєтських реверберацій” і їхню істотну відмінність від “стандартного англо-французького випадку”. Його подальший арґументаційний хід виглядає, однак, досить дивно: “Але знову ж таки, упривілейовуючи англо-французький випадок як своєрідний колоніальний стандарт і трактуючи російсько-совєтський досвід як відхилення, ми тим самим штучно підтримуємо вже давно застарілу центральність західного, тобто англо-французького світу. Час, гадаю, покінчити з цією традицією” [Moore, 123].

Арґументація дивна, бо ж насправді визнання унікального досвіду расово принижених і поневолених народів жодною мірою не упривілейовує їхніх поневолювачів, достоту так само, як визнання унікальності Голокосту жодною мірою не упривілейовує ані нацистів, ані Захід загалом. Незаперечна центральність саме расового упослідження в постколоніальних студіях не має нічого спільного з гаданою центральністю західного, тобто англо-французького світу. Таке визнання лише встановлює певну систему координат, точку відліку, щодо якої ми можемо розглядати інші колоніальні досвіди – з різною мірою визиску, гноблення і дискримінації, але без засадничого й справді центрального для постколоніальних студій досвіду расистського упослідження.

У цій системі координат найближчим до класичного колоніалізму є досвід расово відмінних народів Російської, а згодом російсько-совєтської імперій, де колонізація мала чи то переважно осадницький характер – як у Сибірові та на Крайній Півночі,[7] чи то класично-завойовницький – як у Середній Азії і, дотепер, на Кавказі.[8] Найменш подібним до класичного колоніалізму є досвід народів Східної Європи, приналежних до “зовнішньої” імперії. По-перше, на відміну від народів “внутрішньої” імперії, вони все ж зберігали певний політичний, економічний та, особливо, культурний суверенітет. А по-друге, вони ніколи не інтерналізували комплексу меншовартості щодо колоніального геґемона, оскільки на час приходу совєтських військ уже встигли сформувати міцну національну самосвідомість, тобто стали цілком новочасними еґалітарними націями, які можна окупувати, але не упокорити – ані через кооптацію (або винищення) місцевих еліт, ані через накинення гаданої культурної вищості метрополітального центру. Протягом усього періоду примусової приналежності до “Совєтського блоку” вони, навпаки, плекали власну, подеколи навіть гіпертрофовану зверхність щодо “східних варварів”, котрі леґітимізували своє домінування лише грубою силою та, до певної міри, контраверсійним наративом “визволення” Східної Європи під час Другої світової війни і ще контраверсійнішими претензіями на роль лідерів світового революційного руху.[9] Східноєвропейські держави були безперечно протекторатами, але радше неоколоніального, ніж колоніального типу.

Україна і Білорусь у цьому контексті репрезентують проміжний випадок між по-суті класичним колоніалізмом у російсько-совєтській Азії та на Кавказі і відносно м’яким неоколоніальним домінуванням СРСР у Східній Європі. З одного боку, українці і білоруси не мали навіть того обмеженого суверенітету, що їхні західні сусіди, – особливо помітного у культурній сфері (про що влучно написав Марко Павлишин). Але з другого боку, вони не зазнавали й того расового упослідження, що народи Сходу, – відвертого у Російській імперії, прихованого – у російсько-совєтській. На груповому рівні їхні права були істотно ущемлені, але на індивідуальному дискримінації практично не існувало, бо ж українцi і білоруси офіційно вважалися в Російській імперії “тим самим народом”, що й росіяни (або “майже тим самим” – в імперії Совєтській). Для цього, однак, вони мусили прийняти роль “того самого” (чи “майже того самого”) народу, себто відмовитися від своєї української (чи білоруської) ідентичності як цілком іншої, автономної й самодостатньої. Небажання відмовитися від своєї окремішності та від певних групових (національних) інтересів, не конче тотожних з російськими, трактувалось як нелояльність в обох імперіях і переслідувалось як зрада. Українці фактично ділилися на “своїх”, “одомашнених” (“хохли”, “малороси”) і на чужих, ворожих (“бандери”, “мазепинці”).[10] Перші були радше російським субетносом, загалом нешкідливим місцевим етнографізмом, тимчасом як другі намагалися стати окремим народом, – через що, власне, й зазнавали в обох імперіях усебічної дискримінації та репресій.

Дейвід Мур уважає, що в Україні переважав третій, “династичний” тип колонізації (поряд зі згаданими вище осадницьким та завойовницьким). Він був поширений головно у домодерну епоху, коли ідентичність визначалася насамперед конфесійною та становою приналежністю, а категорія “нації” стосувалася лише вищих суспільних класів. Династична колонізація була відносно легкою, оскільки імперія мусила подбати лише про кооптацію місцевих еліт, тимчасом як маси простого, переважно сільського населення поступово асимілювалися в рамках загальноімперського процесу модернізації та акультурації.

Обидві імперії – і Російська, й Совєтська – були достатньо інклюзивними, щоб привабити найактивніших і найамбітніших українців та білорусів перспективами соціального ліфтинґу, нейтралізуючи водночас усіляку прото-націоналістичну єресь у доволі обмеженому елітному середовищі. Ця інклюзивність у поєднанні з мовно-культурною близькістю та відсутністю справді важливих для домодерної самосвідомості конфесійних бар’єрів істотно полегшила асиміляцію українських еліт. Проте з іншого боку, інституційна слабкість і загальна цивілізаційна недорозвиненість Російської імперії унеможливили подібну асиміляцію широких селянських мас – як це трапилося, скажімо, у Франції, де династична колонізація, себто перетворення різноетнічних “селян на французів” (у термінах Юджина Вебера) відбулося в ХІХ столітті доволі успішно.[11] Російська імперія майже повністю русифікувала міста, проте нічого не змогла вдіяти з велетенською, переважно неписьменною сільською периферією.[12]

Український досвід

Совєтська модернізація, попри певну, загалом вимушену амбівалентність більшовицької мовно-культурної політики 1920-х років, істотно змінила ситуацію.[13] Ліквідація неписьменності, стрімка урбанізація-індустріалізація та запровадження обов’язкової (російськомовної) військової служби помітно прискорили асиміляційні процеси в усіх республіках, а найбільше – в Україні та Білорусі. Надзвичайно важливим у цьому плані було винищення національної інтеліґенції й екстермінація так званих “куркулів” – як перспективного сільського “середнього класу”, та закріпачення селян у колгоспах, тобто перетворення їх на безправних рабів – без паспортів (а отже й можливості виїзду зі свого убогого ґетто) і навіть без грошей (оскільки оплата за рабську працю здійснювалася натурою, якщо здійснювалася взагалі).

Далекосяжним наслідком цієї ґеттоїзації було поглиблення цивілізаційної межі між переважно російськомовним містом та україномовним селом; підсвідоме, а часто й свідоме ототожнення українського світу з сільським – злиденним, малоосвіченим і “малокультурним”; формування на цій основі в міських (російськомовних) жителів глибокої погорди щодо відсталіших, недорозвиненіших і неповноцінніших сільських (україномовних) співгромадян та синекдохічне перенесення цього ставлення на все українське; врешті інтерналізація цього ставлення сільськими жителями та формування на цій основі глибокого комплексу неповноцінності.

Фактично більшовики перетворили село на внутрішню колонію[14] – аналог “третього” світу стосовно міського “першого”, джерело нещадного економічного визиску та трудової міґрації на брудні, небезпечні і малооплачувані міські роботи. Навіть здійснене за Хрущова розкріпачення колгоспних селян, тобто видача їм паспортів, не змінило загальної дискримінаційної ситуації, оскільки збереглася система “прописки” – як своєрідний ерзац в’їзних віз, за допомогою яких перший світ реґулює доступ жителів третього світу до своїх ресурсів (навіть після ліквідації віз «виїзних»). Властиво, й сам процес отримання прописки багато в чому подібний до отримання візи із правом праці: для цього потрібен або хабар, або одруження (реальне чи фіктивне), або вступ на навчання, або ж потрапляння в “лімітчики” – категорію працівників, яких із тих або тих причин першому світові не вистачає.

Безумовно, за всієї подібності між глобальним третім світом і совєтським внутрішньо-колоніальним, слід пам’ятати і про істотну відмінність – відсутність у совєтському колоніалізмі засадничого расистського компоненту. Комунізм як система був на різні лади беззаконний і дискримінаційний щодо багатьох груп, у тому числі етнічних, проте на індивідуальному рівні совєтські піддані мали незрівнянно більше можливостей уникнути дискримінації, аніж кольорові жителі Африки, доля яких великою мірою визначалася вже самим кольором їхньої шкіри. Для українців їхньою шкірою була їхня “чорна” – убога, зневажена, упосліджена, “колгоспна” мова. Змінити її, принаймні у другому поколінні, було нескладно, – що, власне, й поклало практичний знак рівності між урбанізацією та русифікацією і зробило майже половину етнічних українців побутово російськомовними.

Цей процес перетворення учорашніх колгоспних рабів у відносно вільніших, заможніших, а головне – статусно вищих горожан (із російською мовою як ознакою цього статусу) може бути надзвичайно цікавою темою для постколоніальних досліджень. Він включає відкинення автентичної мови і пов’язаної з нею (через різноманітні культурні коди) ідентичності; щоденний досвід зневаги (реальної або й уявної) з боку соціально й культурно заавансованіших горожан; реґулярне переживання сорому за сільських, малоосвічених і “малокультурних” родичів; глибоку й надзвичайно травматичну для психіки інтерналізацію почуття цивілізаційної вищості міських “білих” над сільськими “чорними” – російськомовного світу над україномовним, тощо.[15]

Майкл Гехтер у піонерській праці “Внутрішній колоніалізм: кельтські околиці у британському національному розвитку” (1975) був чи не першим, хто написав про “білий расизм” як важливий чинник, що підтримує структуру внутрішньої колонії і забезпечує асиміляцію пригнобленої меншини (її перетворення з “чорних” у “білих”) або ж штовхає до радикального націоналізму (себто до захисту своєї “чорношкірості”). “Англосакси і кельти не різняться за кольором шкіри, – писав він, – а проте расизм буяє і там”.[16]

“(1) Характерною рисою імперської експансії є упослідження автохтонних культур периферійних груп. (2) Одним із наслідків такого упослідження є ослаблення волі та здатності автохтонів опиратися колоніальному режимові. (3) Політична інкорпорація вирішальним чином впливає на поступ англізації, котра здійснюється не лише через урядові декрети, але й через добровільну асиміляцію периферійних еліт” [Hechter, 24].

Олександр Мотиль, обговорюючи подібні проблеми на “східнослов’янських околицях” Російської імперії, головно в Україні, вживає точніший термін “супрематизм” на позначення зневажливого ставлення значної частини російськомовного населення, у тому числі владних еліт, до української мови як начебто неповноцінної й недорозвиненої, а відтак і до її носіїв як людей другого сорту (малоосвічене “село” або ж ідеологічно акцентуйовані “націоналісти”).[17] Російський супрематизм як певний світогляд і дискурс є безумовною похідною від колоніальної ситуації, описаної тим таки Мотилем понад чверть століття тому:

“Уживання тої чи тої мови має велике символічне значення в політизованому мовному середовищі, однозначно ставлячи мовця по той або той бік ідеологічної барикади... Українські дисиденти (...) відчували, що вживання української рівнозначне опозиційності щодо совєтської держави... Хоча жоден закон нібито й не забороняв відхилень від «нормальної» мовної поведінки.., неросіяни загалом, а українці зокрема прекрасно знали, що вперте розмовляння своєю мовою, особливо серед росіян, сприйматиметься як заперечення «дружби народів» та вияв неприязні до «совєтських людей». Саме тому, що українська й російська мови навзаєм зрозумілі, вживання української в спілкуванні з російськомовними співрозмовниками було настільки явним демаршем супроти духу, коли не літери русифікаторської політики, що кожен нахаба, який на подібний демарш відважувався, автоматично отримував ярлик «бандерівця», «петлюрівця», «буржуазного націоналіста», чи, у найкращому разі, невдячного родича «старшого брата»... Мало хто з українців ризикував наражатися на публічний осуд, втрату праці, чи, навіть, ув'язнення заради мовної чистоти. Більшість, щоб уникнути шовіністських реакцій та підозр у нелояльності, переходила на російську”.[18]

Внутрішній колоніалізм, слід підкреслити, не був у російсько-совєтській імперії суто українським явищем. Закріпачення селян у колгоспній системі поглибило скрізь, зокрема і в Росії, драматичний цивілізаційний розлам між “першим” (міським) і “третім” (сільським) світом. Проте в Росії і “перший”, і “третій” світ розмовляли тією самою мовою; і колонізатори, й колонізовані належали тут до тієї самої культури й етносу. “Третій” світ у Росії був таким самим злиденним, відсталим і упослідженим, як і в Україні. Проте у Росії існував також “перший” світ – світ Москви, Ленінґраду та інших великих міст, де національна мова й культура якщо й не квітли, то все ж розвивалися, попри всі ідеологічні обмеження – чого аж ніяк не скажеш про Київ, Одесу чи Харків. (Єдиним частковим винятком можна вважати західноукраїнські міста, у яких урбанізація не означала русифікації, тому що місцеве населення не інтерналізувало комплексу меншовартості щодо колонізаторів. Тут їх сприймали за парадигмою країн Східної Європи та Балтії ­– переважно як окупантів: їх боялися, з ними колаборували, проте нормативно трактували як “інших”, не “своїх”. Інша річ, що периферійність цього реґіону, особлива репресивність режиму та не припинене й досі пропаґандистське іншування роблять його роль у загальноукраїнському контексті загалом марґінальною).

Фактично скрізь поза Росією внутрішній колоніалізм набув ознак зовнішнього, російсько-совєтського. Соціальне гноблення забарвилося національним. Перший світ розмовляв по-російськи, третій – місцевими мовами, які ставали своєрідною стигмою, чорною шкірою, знаком цивілізаційної відсталості або, ще гірше, політичної неблагонадійності.

Висновки

Підсумовуючи, можемо повторити за Дейвідом Муром, що постколоніальність є нині настільки глобальним, універсальним явищем, а колоніальний досвід настільки широким і різноманітним, що кожна культура й особа неминуче вступають із ними у певні відносини – через префікси нео-, пост-, екс-, анти-, ендо-, не-. Можна сперечатися, чи справді постколоніальність, як стверджує Мур, “стала настільки фундаментальною для світових ідентичностей, як і ряд інших універсальних категорій – раси, класу, касти, віку, статі”. Або – чи те чи те місце справді слід вважати “постколоніальним”. Важливіше – чи “постколоніальна герменевтика” справді допомагає нам краще зрозуміти те чи те місце, ту чи ту ситуацію [Moore, 124].

Власне, про продуктивність “постколоніальної герменевтики” йшлося й Дороті Колодзєйчик та Крістіні Шандру, коли вони закликали сповна скористатися з наявних у постколоніальних студіях теоретичних напрацювань, зберігаючи при тому здоровий скептицизм щодо будь-яких надто прямих зіставлень і запозичень і водночас сповна використовуючи “авто-рефлесійну якість префікса ‘пост-’ у посткомунізмі й постколоніалізмі”. Ідеться, писали вони, про “всебічне вивчення реґіону в рамках європейської модерності, а не про виборювання для нього якогось особливого постколоніального статусу” [Kolodziejczyk & Sandru, 116].

У передмові до українського видання своєї класичної праці “В інших світах” Ґаятрі Чакраворті Співак подібно заохочувала колеґ до активнішого опанування постколоніальної меродології: “Творче застосування моделі ‘колонізатор-колонізований’ на ваших теренах, – писала вона, – лише підсилить, додасть нового імпульсу дискурсу колоніалізму та постколоніальним студіям, а також сприятиме виробленню дуже цікавої моделі”.[19]

Було б справді наївно вважати, ніби постколоніальний підхід з’ясовує всі українські проблеми. Проте ще наївніше думати, ніби без нього можна цілком обійтися, обговорюючи питання української ідентичності, русифікації, реґіональних поділів, амбівалентного ставлення до Росії та Заходу (й уособлюваних ними цінностей) тощо. “Мені видається цілком очевидним, – писав не так давно один з авторитетних західних україністів Мирослав Шкандрій, – що постколоніальні студії, поряд із феміністичними та субалтерністськими, є тою ділянкою, на яку українським ученим варто звернути увагу. Концепти, методи, ідеї й зразки, запозичені з постколоніальних студій, можуть відчутно стимулювати аналіз українського культурного досвіду”.[20]

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

[1] David Chioni Moore, “Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique”. PMLA, vol. 116, no. 1. Надалі посилання на цю статтю подаватимуться безпосередньо в тексті з зазначенням цитованої сторінки.

[2] Тімоті Снайдер, Криваві землі (Київ: Грані-Т, 2011).

[3] Роберт Патнем, Творення демократії. Традиції громадянської активності в сучасній Італії (Київ: Основи, 2001).

[4] Dorota Kołodziejczyk, Cristina Sandru, “Introduction: On colonialism, communism and east-central Europe – some reflections”, Journal of Postcolonial Writing, vol. 48, no. 2, 2012, p. 113.

[5] Марко Павлишин, “Що пере-творюється в Ре-креацiях Юрiя Андруховича?” Сучаснiсть, 1993, № 12, c. 116. Див. також його “Постколоніальна критика і теорія”, Вперед, 8.10.2009;

[6] Степан Величенко, “Чи була Україна російською колонією? Деякі зауваження щодо поняття колоніялізм”, Україна модерна, 2009, №3.

[7] Yuri Slezkine, Arctic Mirrors: Russia and the Small Peoples of the North (Ithaca: Cornell UP, 1994).

[8] Susan Layton, Russian Literature and Empire: Conquest of the Caucasus from Pushkin to Tolstoy (Cambridge: Cambridge UP, 1994).

[9] Найвиразніше цю позицію артикульовано і знаменитій статті Мілана Кундери “Трагедія Центральної Європи” (1974), український переклад –  “Ї”, 1995, №6, 

[10] Andreas Kappeler, “Mazepintsy, Malorossy, Khokhly: Ukrainians in the Ethnic Hierarchy of the Russian Empire”, in A. Kappeler et al. (eds.), Culture, Nation, and Identity (Edmonton: CIUS, 2003).

[11] Eugen Weber, Peasants into Frenchmen: The Modernizarion of Rural France, 1870–1914 (Stanford, CA: Stanford University Press, 1974).

[12] Алексей Миллер, “Украинский вопрос” в политике властей и русском общественном мнении (вторая половина XIХ века) (СПб.: Алетейя, 2000); 

[13] Terry Martin, “An Affirmative Action Empire: The Soviet Union as the Highest Form of Imperialism”, in R. G. Suny, T. Martin (eds.), A State of Nations: Empire and Nation-Making in the Age of Lenin and Stalin (Oxford: Oxford UP, 2001).

[14] Александр Эткинд, Дирк Уффельман, Илья Кукулин, “Внутренняя колонизация России: между практикой и воображением”, в A.Эткинд и др. (ред.), Там, внутри. Практики внутренней колонизации в культурной истории Росссии (Москва: НЛО, 2012).

[15] Першу спробу психологічної чи навіть психоаналітичної інтерпретації асиміляційних процесів та їхніх наслідків на українському матеріалі зробила гарвардська дослідниця Оксана Грабович у доповіді на ІІ конґресі Міжнародної асоціації україністів (Львів, 1993). Український переклад – “Спадщина колоніалізму в сучасній Україні. Кілька ключових питань”, Арка, 1994, №2. Під іншою назвою: “Патологія спадщини”, Березіль, 1994, №9-10, с. 145-152.

[16] Michael Hechter, Internal Colonialism: The Celtic Fringe in British National Development, 1536-1966 (London: Routledge, 1975), p. xvi-xvii.

[17] Alexander Motyl, “Soviet-Style Imperialism & the Ukrainian Language”, World Affairs Journal, 11 February 2013; 

[18] Alexander Motyl, Will the Non-Russians Rebel? (Ithaca: Cornell UP, 1987), p. 100-101.

[19] Ґаятрі Чакраворті Співак, В інших світах. Есеї з питань культурної політики (Київ: Всесвіт, 2006), с. 21.

[20] Myroslav Shkandrij, “The Postcolonial Moment in Ukrainian Writing”, in J. Korek (ed.), From Sovietology to Postcoloniality. Poland and Ukraine from a Postcolonial Perspective (Huddinge: Sodertorns hogskola, 2007), p. 83.