Кордон і минуле

Колективна пам’ять про зміни прикордонного режиму.

 

Доповідь на Методологічному семінарі Відділу соціальної антропології Інституту народознавства НАН України.

 

 

 

Вступне слово Ігоря Маркова, керівника семінару:

 

Я радий вітати на методологічному семінарі у відділі соціальної антропології Інституту народознавства Національної академії наук України. Сьогодні доповідачем у нас є доктор Іван Пешков, дослідник Східного інституту університету Адама Міцкевича у Познані, а разом з тим свої дослідницькі проекти, які стосуються «border studies» (кордонних студій) і «North Asian Borders»-студій він виконує у відділі соціальної антропології Кембриджського університету під керівництвом професора Кароліни Ганфрі. Дослідження є дуже цікаві – доктор Іван Пешков досліджує «border studies» у регіоні Північної Азії, на кордонах Китаю, Росії, Монголії.

 

Взагалі поняття «кордон» і його визначення є надзвичайно цікавою справою. А поза тим, саме дослідження кордонів, кордонні студії останнім часом стали надзвичайно популярними. Найцікавіше, що в той час, коли кордони відігравали визначальну роль у відношенні людей, держав, вони проектували життєві траєкторії і долі людей в першу чергу. І головне, що те, що було за кордоном певної держави, це вже було в іншому світі так чи інакше – чи це було, скажімо, на рівні Європи, розвинутої, цивілізованої, передової, чи навіть деінде.

 

 

Кордони держав – це були такі перепони, які зовсім по-іншому форматували життя, соціальні стратегії та соціальні відносини. І, очевидно, політичний устрій, міжнародні відносини. І з переходу до глобалізації кордонні студії (і взагалі поняття «кордону») почали начебто втрачати своє значення. Ми опинилися в паралельному часо-просторі, де дуже багато комунікацій здійснюється понад кордонами. І, зокрема, соціальні мобільності, які ми студіюємо у себе, також часто здійснюються понад кордонами. І здавалось би, що кордони в цьому випадку мали би (так думають дослідники) втрачати своє значення.

 

Але ми бачимо (хоча би на прикладі теперішньої російсько-української війни і теперішньої ситуації на Донбасі), що ні, що кордони залишаються.

 

 

Кордони форматують свідомість, кордони формують преференції, формують спільноти. Це залишається дуже важливим. Однак є і той перший чинник, глобалізаційний – тобто, соціальні комунікації понад кордонами. І, власне кажучи, якщо поєднати ці два чинники – соціальні комунікації понад кордонами і збереження кордонів, їхньої функції, то ми можемо говорити як соціальні антропологи, що кордони в часи глобалізації, не втративши свого значення, стали чинниками формування ідентичностей. І в першу чергу, соціальних ідентичностей, не лише політичних. І саме в тому сенсі кордони мають своє методологічне значення і методики дослідження кордонів, зокрема, у формуванні історичної пам’яті, зміни кордонів у формуванні і трансформуванні історичної пам’яті. І така дуже важлива річ, як соціальні функції і практики контрпам’яті, про яку сьогодні говоритиме доктор Іван Пешков.

 

 

Кордон і минуле.

 

Доповідь Івана Пєшкова

 

 

Сьогодні будемо говорити про регіон дуже периферійний. Але часто периферійні регіони дотикають інших справ. Навіть – о диво! – деякі справи будуть якось зачіпати українські справи. Позаяк я не займаюся Україною, прошу, якщо матиму якісь питання щодо України, коригувати мене, якщо не матиму рації. Деякі схеми, деякі ситуації будуть якось нам щось нагадувати.

 

Говоритиму про терени далекі від Львова. Далекі под кожним кутом – географічним, культурним: незнані назви, незнані племена, незнані історичні постаті. Якщо щось є незрозумілим, можете перервати та ставити питання по-українськи, по-російськи, по-польськи, по-англійськи – якою хочете мовою. Я розумію, що я в Галичині, але прошу не вживати німецької з віденським акцентем, бо не розумію віденського акценту.

 

 

Вже кілька років (8 чи 9) я займаюся кордонними студіями. Але мій шлях до тих студій ішов через два питання й один регіон. Починаючи від маґістерки і до тепер, я постійно крутився навколо того самого простору – Маньчжурія, фрагмент Монголії, трохи Сибіру. Бо я народився в Сибіру, до 18 років там жив і, оскільки походжу з мішаної родини, міг поїхати на навчання до Польщі. І, маючи 18 років, приїхав до Польщі. То ж той Сибір десь був присутній. Також я мав у родині людей із Маньчжурії.

 

У зв’язку з цим ті всі речи були таки дуже природними, але з пізнавального погляду мене цікавили дві речі. З одного боку, як стикаються воля держави до опису (наукового, етнографічного, адміністративного), до визначення певних периферій в окресленому лексиконі, часто неприхильному до периферій (Західна Україна має в тому великий досвід і добре поняття про ті неприхильні лексикони) і здатність місцевої спільноти, місцевих людей до збереження певної автономії. Причому це збереження певної автономії трапляється в несприятливих умовах, в умовах ізоляциі, в умовах якогось загублення, в умовах накидання якоїсь ієрархії. І ця тема, з огляду на те, що я займався економікою, дослідженнями розвитку (development studies), та інтриґа крізь більшу частину мого життя (а я є трохи монотематичний) десь там була – між волею держави до опісу та здатністю людей до захисту – або з позитивними результатами, або з (зазвичай) неґативними, на жаль, у тій ситуації.

 

І друга тема, про яку я пишу. Коли я почав аналізувати певні дискурси, дотичні до публічної історії (public history) або пам’яті, я зауважив (а досить добре знаю Сибір і Монголію, жив на стику культур, також в міру добре я змолоду знав Китай), що дуже багато проблем, які є очевидні для людей із цієї частини світу, людей з історичною свідомістю, зовсім не є очевидні в інших регіонах, де, наприклад, часто є так, що люди не мають історичної свідомості, не мають такої потреби, або в цілком інший спосіб сприймають минуле.

 

 

Моя перша освіта була історична. Для історичної освіти характерне те, що вона вчить людину мислити в нуль-одиничній категорії. Люди говорять якісь дурниці, а ми знаємо правду. Натомість я зауважив, що можуть траплятися ситуації цілком неочікувані. Люди можуть дуже по-різному сприймати минуле (у дуже різних моделях), або цілком його іґнорувати. Мене зацікавила ситуація, коли зіштовхуються воля держави до опису, накидання людям якихось офіційних версій минулого і їхня власна реакція. І з цього погляду, може, це буде цікаво, бо підозрюю, що тут для вас це будуть екзотичні далекі землі, але вони уможливлять нам постановку певних питань, бо це є методологічний семінар. Тож на ці питання буду не лише відповідати, але й буду їх ґенерувати до авдиторії. Відповіді змінюються і верифікуються, натомість цікаві питання залишаються.

 

це буде такий певний звіт з моїх останніх досліджень. Для ілюстрації останнього перед тим, як перейдемо до теми базової культурної різніці між драмою «помилкової історії» і, скажімо так, байдужості щодо історії (бо з такими речами можна зустрітися в Амазонії, у Сибіру, в деяких районах Китаю; монголи – вже ні, монголи є дуже «оісторичненою» нацією – не у європейський, а у свій спосіб), можна порівняти два суттєво різні підходи.

 

Отже, 1975 року (то міг бути вересень або жовтень) в Парижі Мішель Фуко почав серію викладів у Колеж де Франс, дє запропонував візію двох варіантів історіографії. Одну він назвав римською історіографією (тобто домінуючою історіографією), а другу – біблійною історіографією – тобто, історіографією підлеглої групи, яка намагається «видобутися на поверхню». То не було велике відкриття, він просто (як то вміють французи) дуже гарно розповів про відомі речі, очевидні речі, але за це ми їх і любимо, що вони роблять це дуже поетично. Він розповів нам, що існує певний конфлікт між «справжною» історією та історією «несправжньою». Мій колега з Прінстона Сергій Ушакін колись написав таку фразу: «І для нас, людей, вихованих у європейській культурі, і для мене, вихованому в тій культурі, є очевидним, що наша історична свідомість, наша свідомість власної біографії є така очевидна, що помилкова розповідь про нас дискримінує нас».

 

Дам вам ще іншу цитату. Отже, знаний тибетський лама Рінпоче колись пожартував у розмові з моїм колегою: «Історії мого життя не існує. Все життя я пив чай і їв цампу». Це, звичайно, жарт, бо тибетці люблять жартувати, але той жарт показує нам, що деякі речі, які здаються очевидними, є певними технологіями держави (між іншим, кордони, про що тут говорив перед тим професор Марків). Ми маємо певні навички, в яких не здаємо собі справи, і тому Сибір був для мене таким важливим, бо він дає можливість (і Монголія, і весь регіон, яким я займаюсь) побачити дуже-дуже різні підходи.

 

І зараз спробуємо з’ясувати, чому кордонні студії (бо для більшості з вас, напевно, кордонні студії дуже асоціюються з мобільністю, з міграцією; звичайно, такого типу дослідження я теж проводжу), але тут маємо справу з ситуацією, коли певен гуманістичний поворот в кордонних студіях спричинив, що кордони стали сприймати в ширших категоріях. Попередній промовець вже казав, що кордон є тотальним інститутом, який окреслює дуже багато всякого. Є суспільною концепцією. Тут соціальний антрополог має набагато більше, що сказати, ніж якійсь там дослідник, який досліджує кількість прикордонників, кількість леґальних і нелеґальних мігрантів (що теж є дуже важливо).

 

Найважливіше, що концептуалізація кордонів є інтеґральною частиною ідентичності суспільства, в значній мірі окреслює ритуали суспільної інтеграції. Якщо глянемо в підручники історії з будь-якого куточку світу, то 70% нарації стосуються кордонів. Або ми їх втрачаємо, або пересуваємо. Ми маємо або такі кордони, або такі. Тож кордон як інститут є дуже-дуже для нас важливим.

 

Чому це є важливим? Я тут уживаю таке поняття, як «кордонний режим». Це поняття було в певному сенсі адаптоване певною методологією, яку застосовував Мішель Фуко. Я знаю, що нині він виходить із моди, але мені йдеться не про те, щоби бути наймоднішим гостем вашого семінару, а про вживання певних інструментів. Якщо ви пам’ятаєте того діяча, то пам’ятаєте, що колись дуже давно (в 1970-х роках) він запропонував ідею про те, що існує щось таке, як режим певної ситуації, який проникає скрізь. Він каже, наприклад, про психіатричний режим, проявами якого є лікарні, певні суспільні ідеї, образ психічно хворих і т. д.

 

Тож для мене кордон (в певному сенсі кордонний режим) є певним способом функціонування граничності, суспільної інтеґрації, яка окреслює все, що для тих із нас, хто цікавиться пам’яттю або минулим (публічними версіями минулого) є незмірно важливою в певному сенсі. І певний спосіб використання кордону теж обумовлює мислення про минуле суспільства, теж накидає певні схеми. І зараз торкнемося певної радянської традиції мислення і її залишків у сучасному світі або, як я казав, реактивації, звернення до певних інструментів радянського кордону і людей, які там живуть.

 

Якщо подивимося на сучасну Росію, то зауважимо радикальний поворот до неоімперіальних конфронтаційних моделей історичної політики, який був (ну, може, поза Україною) несподіванкою для всіх людей ззовні. Чому так сталося? Чому стільки людей нараз почали використовувати історію для певної суспільної мобилизації? Звідки та легкість, з якою ці нові історичні мітологіі діють і здобувають аж таку сильну популярність? Чому, умовно кажучи, люди починають складати такі специфічні та неочевидні історичні лексикони? Чому так відбувається?

 

Ось яка моя гіпотеза (звичайно, це не є єдине пояснення ситуації, про Росію взагалі можна говорити нескінченно), вона є дуже проста і приземлена. Як на мене, маємо справу з певним творчим поворотом до пізньосовєтських (тобто, по смерті Сталіна – зараз поясню, чому тут важлива смерть Сталіна) механізмів колективних ретрогалюцинацій, тобто, певних колективних ідей про те, що певні події з минулого далі є серед нас. Вони безпосередньо повязані з мітологізацією прикордонних районів, сприйняттям їх як простору конфронтації і простору, де відбувається якесь часове збурення, при якому можна зустріти якихось людей із попередніх епох і т. д. Специфіка цієї мітологізації полягала на творенні віртуальних спільнот під стігматизуючою назвою колишніх опонентів – політичних, мілітарних, етнічних і т. д., яким не лише приписували те, що вони є нащадками когось там, але й говорили, що вони далі живуть так, ніби Радянського Союзу не було і далі становлять загрозу. Отже, спільнота совєтськіх громадян творила уявлені спільноти.

 

Є така американська дослідниця Тара Зара (думаю, вона походить із якоїсь країни буддійської культури). Вона запропонувала дуже цікаву концепцію, якою я користуюся – «уявлена неспільнота». Ми знаємо концепцію «уявленої спільноти» як суспільства, а тут маємо справу з неґативним терміном. Суспільство може уявити собі певну групу, якої насправді нєма, але починає діяти уява щодо тих людей і т. д. І ці уявлені, віртуальні спільноти, які начебто перебувають поза часом і поза простором, суттєво різнилися від інших моделей суспільства. Позаяк вони були такими собі репрезентаціями минулого, то були приречені на конфронтацію з громадянською спільнотою Радянського Союзу, виявляли певні інтеґраційні функції і, в певному сенсі, творили також певні механізми тієї розшарованої спільноти.

 

Я зараз дам приклади, і все буде зрозуміло. Прикликуване в такий спосіб минуле не лише підпорядковує сучасність, але навіть накидає погляд на власне життя в категоріях якоїсь участі у великих історичних подіях. Отже, маємо справу з класичним проявом галюцинації, тільки зорієнтованої в минуле. Такий спосіб контакту з минулим часом становив виклик для гуманістичної рефлексії, бо є це певна специфічна форма звернень до минулого, в яких сучасність сприймається як відбиток минулих часів. І тут варто зазначити асиметрію між простотою цієї практики та певними ускладненями, які вона викликає. Бо все здається простим, але, коли починаємо його розплутувати, виявляється важким. Якщо ввімкнемо зараз російську телевізію, важко відповісти собі, що це значить – бандерівець. Навіть не відомо, про що йдеться, бо якщо це вояк УПА, то вояки УПА, мабуть, уже не живуть, нікого з тих людей нема.

 

Проекція на нинішній день дає лише те, що це є дуже складний темпоральний режим. Звідки це, власне, взялося, буду про це говорити.

 

Цей спосіб переживання минулого заплутується в чомусь, що Дж. Дамбер назвав месіанською спільнотою, тобто, певним специфічним переживанням часу в Радянському Союзі, в якому, з одного боку, ми яко спільнота йдемо з того страшного минулого до того прегарного майбутнього, але, з другого боку, в тому часі все як би зустрічається, той ворог з’являється знову. Він є вічний, він може вийти, він може сховатися, про нього можна забути, алє за 10 років він з’являється. І та месіанська темпоральна структура дуже важлива совєтськім сприйняттям прикордонних регіонів як «антімісць», як таких уявлених просторів, де все можливе, де багато речей трапляється, і на одному боці кордону може з’явитися якийсь басмач, на другому – якийсь «семеновець», а на третьому – наприклад, бандерівець.

 

Невідомо, що це є за конструкція, але це пов’язане з тією мітологією, дуже специфічною, яка суттєво різниться від сталінської. Ми того часто не зауважуємо, бо Радянський Союз, на щастя, вже давним-давно проминув. У зв’язку з цим маємо такий собі континуум, а оскільки рефлексія над Радянським Союзом здомінована дослідженнями сталінізму (бо він найбільш травматичний, найбільше крові, зачіпило кожну родину, депортації – все це зрозуміло), то в певному сенсі, на мою думку, певні культурні зміни, які у великій мірі окреслили сучасний світ і пам'ять про комунізм, були трошки змаргіналізовані. Для нас важливо відрізнити це.

 

Чому це було таке важливе? З чим маємо справу? Маємо справу з тим, що совєтська модель кордону – це плакат з часів конфлікту з Японією та Манджоу-Ґо (такою державою – [японським – Z] протекторатом у Китаї). І це є класична, незмінна картина совєтського кордону. Ті з нас, хто пам’ятає совєтські часи, знають, що було навіть таке гасло: «Граніца на замкє!». І це так. Плакат показує, що вона сприймалася як кордон-бастіон. Бо є «невидимі кордони» – такі, як у Європейському Союзі. Є «відкриті кордони» – такі, як між Європейським Союзом і дружніми країнами. А є, наприклад, кордони-бастіони – так, як між двома Кореями – північною та південною. Важко сказати, що це кордон – радше твердиня. І совєтський кордон недалеко відхилився. Були якісь пункти обміну чогось там, але загалом пам’ятаємо цілу ту патологiю кордону, цілу патологію прикордонної служби і кордону як місця зіткнення з чимсь незнаним, а ще, на додаток, місця конфронтації з «тим» світом. Принаймні та інфраструктура, ті місця, де мешкали ті групи, які були залучені як прикордонна служба, вони були якби втягнуті в той дуже специфічний емоційний клімат. Коли я брав інтерв’ю у колишніх радянських солдатів і офіцерів, то вони весь час звертали увагу, що жили в тій свідомості, що тут є кордон, що тут зараз може щось статися.

 

Чому той постсталінський період є досить істотний? У часи «відлиги», по смерті Сталіна, як всі ми пам’ятаємо, партія намагається перейти від таких жорстких, дуже брутальних (можна сказати, хірургічних) способів стримування суспільства до більш м’яких. Звичайно, це не стосувалося всіх народів (наприклад, кримських татарів як викинули з батьківщини, так і залишили), а, проте... Тому, зверніть увагу, що та ціла совєтська ностальгія, вона до останніх моментів власне покликалася до якихось фільмів Гайдая, твісту, 1960-х. І частина дослідників, наприклад, Олег Харкордін із Петербургу (напісав свою працю в Штатах), вважають, що власне ті форми м’якого правління, м’якого творення совєтськості були – парадоксально – більш результативні.

 

Тут з’являється ще одна річ. Відбуваються певні культурні зміни, бо та революція (і час громадянської війни), з одного боку, щораз більше віддаляється, а, з другого боку, (частина з нас це пам’ятають від часів СРСР) є всюдисутня. Встаємо зранку – пісня революції: «І Ленін такой маладой». Вона є всюдисутня: є фільми, є якась така мова – громадянська війна і революція. У зв’язку з цим з’являється певна ідея, що, з одного боку, ті події стають далекими, а, з другого боку, ніби мова звертання до них є всюдисутня.

 

Отаман Г.Семенов

 

 

І тут, шановне товариство, маємо таке: в колективній уяві совєтських людей найголовнішу роль відігравали три мітології трьох місць политичної й етнічної конфронтації. І це будуть: 1) семеновське Забайкалля (слово «семеновець» походить від прізвища отамана, який був провідником антикомуністичної державності, отамана Семенова – і нині, в якийсь момент він буде героєм нашої зустрічі, бо я трохи займався семеновцями; це є така маргінальна тема, що, думаю, такої другої лекції ви ще довго не будете мати; але, думаю, що тут, попри екзотику, знайдемо якісь елементи); 2) заселена «басмачами» Середня Азія і, звичайно, 3) так звана «бандерівська» Західна Україна.

 

І це були три найважливіші форми такої власне ретро-пам’яті, «чорні легенди», які без огляду на те, що кожну з тих груп по-різному сприймали, кожна була заплутана в різні контексти, різнили їх часи, різнило їх місце, культурні контексти і так далі. Під оглядом на прикордонний режим (якщо подивимось абстрактно), виконували дуже подібну функцію – певну функцію розповіді про ситуацію в прикордонному регіоні. Тому ставили під знак питання лояльність прикордонної людності, дискримінували прикордонну людність, описувалі її дуже специфічним лексиконом. це був дуже специфічний тип творення ворога. Позаяк не був це ворог sensu scripta, не був це ворог, як у сталінських часах. У сталінських часах мова мала однозначну ефективність. Якщо я сказав про сусіда, що він є троцькістом, і доніс про це державі, то зазвичай сусід мав проблеми. Мав би приземлитися десь під Красноярськом, якщо ні – то, може, в Норильську. Або його розстріляли би. Натомість у 1970-х роках важко було би сказати. З одного боку, з’являлися ті нарації, а з другого, обізвати когось «семеновцем» чи «бандерівцем» – небагато це змінювало в тій ситуації. Отже, маємо справу з якимсь символічним творенням кордонів, м’якшим, але, з другого боку, через те – глибшим і точніше окреслюючим політичну уяву. І парадоксально – бачимо, як вдалося урухомити певні механізми з політичних приводів.

 

Протягом 5-6 років, що я тим займаюся, часами мав враження: чи я так собі трохи не мітологізую все це (ну, кожна людина, як займається чимсь, то їй здається, що це є найважливішим на світі). Тож я часами мав таке враження, що це справді тема дуже актуальна, або, може, я так трішки перебільшую, або, може, той словник кордонних студій у мене такий надто рішучий. Може, це все було надто м’яке? Але бачимо, що ситуація змінилася, і ті речі, про які я оповідаю, виглядають очевидними. 4 або 5 років тому це не було очевидне, абсолютно не було.

 

Що є цікаве? Що занепад і розпад Радянського Союзу не викликає занепаду тих леґат. Вони в якийсь спосіб починають жити, вони десь там з’являються. Що цікаво – вони не є нейтральні. Саме групи, залучені в ті «неспільноти», мусять якось устосунковуватися до тих легенд, тож поволі змінюється і їхня ідентичність. Дуже цікаві процеси.

 

І якщо подивитися, в певному сенсі радянські практики демонізації прикордонного населення надалі живі і виконують нове функції в пострадянській культурній ситуації. І якщо поглянемо на невдалі спроби декомунізації Забайкалля, страх перед басмачами в культурній політиці Середньої Азії та росийска манія всюдисутності вояків УПА 70 років по закінченні Другої світової війни показують неспроможність відмови від тих форм сприйняття минулого, глибшої рефлексії над практиками та дискурсами радянського кордону.

 

 

Дам інший приклад. У 2008 році ми з колєґою відвідали музей у місті Чита (це була «столиця» того семеновського руху), і хранителькою того музею була така старша пані. Чита – це досить комуністичне місто, і я щось там її запитав про меморіалізацію Семенова. Розмовляли ми з нею протягом 15 хвилин, і, з одного боку, вона була зацікавлена розмовою, а, з другого, я щораз більше будив її підозри. І по 15 хвилинах вона сказала мені: «А Ви виглядаєте (і, напевно, є) як типовий семеновець із Маньчжурії». Я перепрошую, це і є приклад галюцинациї, бо типовий вояк чи козак отамана Семенова – це була особа, народжена між 1890-м і 1895 роками (всі молодші йшли до комуністів, там був якийсь генераційний конфлікт на Забайкаллі). Ну, і підозрюю, що я виглядав трохи молодше, ніж особи, народжені перед початком XX століття, очевидно.

 

Що люди бачать, так щиро кажучи, які механізми діють, на яких подставах вони сприймають, що для них є важливе? І про це будемо нині розмовляти.

 

Другим аспектом, незмірно важливим, є те, що контрпам’ять чи заборонена пам'ять про те, що держава (в нашому випадку радянська, а потім російська) називає «політичним бандитизмом», як казала Гамбен, це є розповідь про межі леґітимізації, бо ми не в стані оцінити будь-яку збройну діяльнісць, не закладаючи певних реперів.

 

Проблема постсовецької нарації полягає на тому, що леґітимізация совєтських інституций ніколи не береться під сумнів, вони є понадчасові. Конфлікт з радянським міліціянтом робить з людини криміналіста. Але це вже не є очевидним. Тут є досить суттєвим, у який спосіб отримуємо новий політичний простір. І цілком парадоксально ці мітології також творять якісь інші ситуації.

 

 

Хотів би сказати, що нині географічно ми будемо крутитися навколо цього регіону. Це є Забайкалля, тут є Байкал, частина Монголії, є район Китаю, яким я займаюся тепер, а в XIX столітті він називався Барга (від назви одного племені з Барґузіну, баргутів). Дуже специфічний регіон, його вважають прабатьківщиною монголів. Дуже добре збережений. З іншого боку, він завжди був таким собі передпокоєм. Люди з’являлися, люди зникали. Всі там живуть, це є такий «китайський Сибір»: росіяни, евенки, монголи, китайці, татари. Такий неймовірно цікавий фрагмент Китаю. І будемо плюс-мінус в тому регіоне пересуватися.

 

 

Головним методологічним питаням для мене буде таке питання: якщо маємо справу з якоюсь дуже утилітарною розповіддю, яка однозначно формулює, якщо маємо справу з постсовєтською спільнотою, яка має пам'ять, сформовану державою (причому державою неіснуючою), то чи в таких регіонах академічна історія є антитезою пам’яті? Чи маємо справу між певним накинутим консенсусем більшості та якимись спробами творення альтернативної історії? Це буде перше питання.

 

Друге питання буде: як ті «прокляті спільноти» можуть «повернутися додому»? Чи «справжня історія» є єдиним виходом? Чи, може, виходом є власне якісь інші форми леґітимізації?

 

Друга проблема: якщо міт (в цьому випадку особливо неґативно застосований) стає базою регіональної ідентичності, леґітимізації нового етно-расовего ладу (бо на Забайкаллі ще раса входить у гру), то чи ідея якогось Обалені не є тільки фантомом, який виник із надінтерпретації в суспільній ролі історії?

 

Бо, бачте, якщо людина починає бачити «семеновців» або «бандерівців», ми не можемо їй сказати: слухай, але война закінчилася 1945 року, Сталін помер у 1953-му, а нині маємо 2015-й, і в зв’язку з цим… Вона нам намагається сказати щось інше, і в зв’язку з цим не відомо, чи історія тут є діалогом чи то мусимо впроваджувати якісь інші форми і т. д.

 

Отже, якою є теоретична база моїх досліджень і також нинішнього виступу? Я вважаю (для антропологів це є очевидним, але для істориків звучить, може, трохи радикально), що історія, присутність минулого має передусім епістеміологічний характер, що означає те, що весь час маємо справу зі сучасним обґрунтуванням наших теперішніх позицій через ситуацію, в якій живемо, що означає, що значення історії емоційно не є об’єктивне, але є результатом інтерпретацій

 

Це зовсім не значить, звичайно, що історія не є наука. Просто є природним, що маємо в історичних дебатах певні впливи. Й історію переписують на різні способи – залежно від ситуації, залежно від потреб спільноти, і, звичайно, кожна спільнота має право на власне тлумачення. І в зв’язку з тим, аналізуючи практики формування в регіоні певного консенсусу щодо минулого, мусимо враховувати суспільну роль історії і передусім заплутаність історіографії або її регіонального варіанту (я це назвав колись «політичним краєзнавством»), коли просто накидають певен офіційний погляд на регіон, накидають певні офіційні місця пам’яті і так далі.

 

І вертаємося до дуже-дуже-дуже далекої від Львова Азії, щодо якої застосовували власне той дуже неґативний дискурс (який тут вам відносно легше уявити – може, важче регіон, але саму ідею), в рамках якого в 1960-х роках натякалося, що все Забайкалля, Монголія і, звичайно, Китай далі заселені забайкальськими козаками, які живуть у якихось віддалених місцевостях. Тисячі людей розповідали про це історії: що з ними зустрічалися, що вони живуть за власними законами, що вони ненавидять усіх радянських людей, що вони погрожують солдатам. Були дуже фантастичні історії. І з чим насправді маємо справу?

 

Спершу спробуємо побачити факти. Це не тому, що я знаю правду, а ті люди не знають, а просто спробую дати вам пару фактів, щоби той регіон і ту ситуацію ви краще розуміли. Бо переконаний, що тут немає фанатів Маньчжурії. Може, після цього викладу буде більше, але наразі нема.

 

В зв’язку з тим: з чим маємо насправді справу? Отож, шановне товариство, як ви знаєте, Сибір був підкорений козаками (теоретично донськими, але оскільки царський уряд трактував цю категорію дуже широко, і від самого початку маємо дві моделі козацтва, то, оскільки це слово є насправді дуже оманливе, тож не до кінця тут ідеться про українських козаків), в кожному разі був підкорений групою, яку держава розпізнавала як козацькі загони (так, може, більш акуратно), і та частина Сибіру була залучена до території Забайкальського козацького війська, яке спокійно собі існувало (втрачаючи, звичайно, всякий мілітарний сенс) до початку XX століття.

 

Барон Унґерн (ліворуч) і барон Вранґель

 

 

І першою катастрофою для тієї групи була – парадоксально – Перша світова війна, бо суттєвий віддсоток чоловіків їде на фронт (зрештою, воювали в Галичині). Якщо вірити спогадам Семенова (пише трохи про Західну Україну), Унґерн був у тій команді, і пізніше – оборонець білого Криму Вранґель. Всі були пов’язані, Вранґель як офіцер – всі були з одного полку. Унгерн, той уславлений «чорний барон», є дуже великою мітологією – і совєтською, і Третього Райху. Трохи божевільний історичний герой.

 

30-річний Григорій Семенов у Владивостоку, 1920.

 

 

Натомість тут нас цікавить те, що 1918 року жменька забайкальських козаків бере участь в антикомуністичному повстанні, керованому молодим офіцером Григорієм Семеновим, який мав мішане бурятсько-татарсько-російське походження (разом із загалом міжнаціональною групою, яку в тому повстанні складали буряти, китайці, українці, серби, євреї, німці, монголи, евенки). І навіть приблудився якийсь саудійський принц, який був царським полоненим. Я досі не в станє докопатися (бо він був царським в’язнем із Османської імперії), в який спосіб там опинився.

 

В кожному разі, після програної боротьби частина з них еміґрує до прикордонних регіонів Китаю, ще частина – до Монголії. Та частина, яка опиняється в Монголії, одразу практічно відмовляється від будь-якої боротьби, вже знаючи, що війна є програна. Натомість у Китаї мають більші надії, бо, з одного боку, тодішній Китай нагадував сучасний Афганістан: всі стріляють в усіх, з іншого боку, з’являється Японія, а позаяк японці дуже підтримували антикомуністичне козацьке повстання (тобто, були товаришами по зброї), то козаки вітають японців як найлояльніша група в тому регіоне – з надією на продовження боротьби проти Радянського Союзу.

 

 

І тут маємо справу з першим дуже цікавим явищем: що більше падав мілітарний потенціал тієї групи, то більше зростав її символічний капітал. Дві чи три козацькі військові частини не становили жодної загрози для Радянського Союзу, а проте в пропаганді Радянського Союзу вони були символом брутальності і т. д. Японська влада фаворизує козаків, залучає їх до мілітарних структур, розпалює антирадянські настрої. Існували дві чи три підрозділи в Квантунській армії, створені з забайкальських козаків (одна навіть була названа моїм призвищем :-). Комуністи натомість бачать у прикордонних регіонах Маньчжурії повтор громадянської війни – співпрацюючих отаманів і самураїв, знову готових до окупації Сибіру. І той символічний потенціал спричинює в часах Сталіна дуже гострі репресії, а по смерті Сталіна – появу легенди.

 

Чому легенда була така важлива? Бо як у Китаї (ну, Китай, щоправда, був закритий, бо був конфлікт), так і передусім у Монголіі та на Забайкаллі вона родила переконання, що серед нормальних совєтських людей (у більшості випадків – емігрантів, які приїхали й мешкали в першому поколінні на Забайкаллі) діє якась група, яка є «пов’язана», яка є антикомуністична. Тут совєтська людина трохи вигадувала собі певну альтерантиву. Маємо тут, з одного боку, охоту до створення ворога, а, з другого боку, певну надію на того ворога, бо той совєтський світ був такий уніфікований, що люди потребували тих альтернатив, потребували якоїсь іншості. І парадоксом тієї легенди було те, що одповідала власнє підсвідомим прагненням совєтських людей, але, з другого боку, провокувала реальні практики ексклюзії.

 

Практично маємо три групи, які вписалися в ту «неспільноту».

 

Маємо групу росіян, не тільки казаків, але всіх росіян несовєтських із Монголіі – так звані «місцеві росіяни» («мєстниє»). Тобто, фактично група селян мішаного (бурятсько-російського) походження, яка втікає від голоду 1928 року (в 1928 році на Забайкаллі є непорівняльний з Україною, але так само нищівний голод, з тих самих причин). Позаяк вони не мали радянських паспортів, їх трактують окремо від совєтського континґенту, з певною дозою недовіри. І вони всі починають приписувати собі, що є нащадками вояків Унґерна, вояків Семенова. Тобто, одна група, яка не мала з тим нічого спільного, козаків там було, може, 1%.

 

 

Друга група – це група росіян, що мешкають тут, яка ділилася на звичайних селян, що не мали жодного поняття о козаках і навіть були ворожо налаштовані, і, звичайно, потомків козаків, які там живуть до 1950-х років, потім значна частина виїздить до Австралії та Філіппін, а частина примусово виїздить до Казахстану.

 

І маємо певну групу нащадків забайкальських козаків, які, що найцікавіше, перебуваючи в Радянському Союзі (нема, куди втекти), на основі тієї легенди починають в певному сенсе переписувати своє минуле. Отож, в 1920-1930-х роках маємо конфлікт на Забайкалю, який торкається практично кожної родини – один брат іде до червоних, другий брат іде до білих, третій брат іде до козаків і так далі (а це є дуже мілітарна субкультура, дуже агресивна). А, з другого боку, маємо справу з тим, що в 1920-х роках є акція розкозачення, яку ви також знаєте зі сходу України, з Кубані, з тої української частини. Розкозачення, коли комуністи практично починають масово ніщити все населення, дошиковане до тієї козацької верстви, набувало форми етнічної чистки.

 

І люди, які брали участь на боці Червоної армії, не до кінця розуміли, що діється: ми боролися, ми були лояльні, чому тепер нас так трактують? Їхні діти починають реаґувати на цю ідею, кажучи: так, вони мають рацію – ми мали Семенова, ми були страшні. Беруть ту совєтську ідею, тільки заміняють плюс на мінус. Отже, не маємо справу в обох випадках, на жаль, з правдою і фальшем, нє маємо справу з «реальною історією проти фікции», тільки маємо справу з тим, що в одному випадку фікція, а в другому – люди беруть ту фікцію і починають через ті фікції намагатися розв’язувати свої травми. Кажуть: так, звичайно, ми били, вбивали комуністів. З’являлись ідеї, що Семенов був такий мудрий і знав, що комуністи зроблять у 1930-х роках, і в зв’язку з цим ми вже тоді мусили їх вбивати. Починаються неймовірно цікаві ідеї, цікаві спроби аналізу.

 

Якщо порівняємо пам’ять з реаліями, то побачимо, що, на жаль, у цей момент у випадку Забайкалля (думаю, що ті два інші випадки є трошки інші) ізоляція і ті травматичні спогади (бо розкозачення було там неймовірно брутальне – група втратила практично 60-70% населення) спричинили те, що, називаючи себе антикомуністами, люди заміняють плюс на мінус, але не є в стані вирватися поза ту легенду. Тобто, антикомуністична ідеологія теж стає трішечки совєтізована. А та група забайкальських козаків – так, бо була мішаною: монгольська, російська, татарська – досить специфічна група.

 

Якщо подивимось на реальні практики, то там ті історичні реалії є зазвичай завжди складніші.

 

І тепер можна запитати: чому акурат та спільнота сприймалася в такий спосіб? Маємо передусім два пояснення.

 

З одного боку, маємо справу в 1930-х і 1940-х роках з масовою міґрацією людей із центральних районів Радянського Союзу до Забайкалля, яка нищить той гібридний світ мішаних родин, мішаних діалектів, двомовності, тримовності, всього того кордонного гібридизму (те саме діється на китайському боці, там, з другого боку, є міґрація китайців). І замість гібридного світу кордону маємо нормативну російськість. У зв’язку з цим місцеві мешканці регіону починають сприйматися як така екзотична цікавинка. Бо є меншиною.

 

Григорій Семенов

 

 

Другий приклад, це, передусім, те, що Семенов з огляду на його азійські конотації, з огляду на його конфлікт з Колчаком, з огляду на його двокультурність (адже дуже добре функціонував у середовищі монголів і японців), є абсолютно «нечитабельний» як для червоних, так і для білих, позаяк його «театр влади» базувався абсолютно на азійських канонах. Практично приймає роль такого східного хана, який має вагу тому, що його головною мілітарною силою були японці та монгольський нобілітет із Внутрішньої Монголії. Нині ми їх назвали би warlord-амі або кінґсхерами. Такі польові командири, які теж уживали середньовічну модель влади. І це до певного моменту було ефективним. Навіть японський імператор підчас коротої фази захоплення японців Семеновим сказав, що «Григорій є єдиним самураєм з-поза нашого острова».

 

Також бачимо, що він був дуже здібним актором і переконливим для всіх. Натомість як для білих, так і для червоних це було щось абсолютно незрозуміле, абсолютно чуже.

 

І ще були дві речи. Семенов був абсолютно байдужий до імперської моделі білої гвардії. Це, звичайно, нє виправдовує його помилок і злочинів (громадянська війна – там янголів не було, звичайно). Алє з огляду на те, що це була проста людина (якби не громадянська війна, напевно, ми про нього взагалі не говорили би; такі тектонічні зсуви спричиняють те, що люди цього типу виходять нагору), треба за ним визнати дві речі.

 

Він був дуже байдужий щодо кордонів – наприклад, хотів збудувати панмонгольську державу: взяти кавалок Китаю, кавалок Росії та кавалок Монголії. Якщо знаєте, як біла гвардія боялася що-небудь випустити з рук – навіть країну, зовсім утрачену, таку, як Фінляндія (коли фіни пропонували помогти, то їм завжди казали: ні, ні, ні, назад до Росії, а там уже побачимо) – це вже був хардкор для них.

 

А друга справа – що був абсолютно байдужий щодо такого російського імперського. Я читав спомини білогвардійців про їх шок, коли вони приходили до Семенова і казали… Бо там була проблема, позаяк, як ви всі знаєте, у міграції (або колонізації) Сибіру від Амуру в бік Владивостоку була велика домінанта українського населення (зі сходу України), дуже виразна. І часто біла гвардія була шокована, бо десь вони йдуть понад Амуром, заходять до сіл, а там тризуби та вишиванки і т. д. У зв’язку з тим вони часто питали Семенова: що будемо з цим робити? А він взагалі не розумів того типу питань, і казав тим білогвардійцям: але вони є українцями, у що мають вбиратися?

 

То був прагматик, через що його, як на мене, зашурготали як щось дике, в таких орієнталізаційних категоріях – отака дика людність, така «отаманщина» (може, хтось пам’ятає з совєтських часів?).

 

До того додається ще дуже специфічна ідея, бо з’являється міт геноциду (і Західна Україна, можливо, теж це проходила), позаяк постійно говориться про якісь масові вбивства. Я розмовляв з археологами, але жодного місця тих масових убивств ніде не знайшли. Натомість навіть до совєтської енциклопедії дійшло, що там забили 3 тисячі робітників, там забилі чотири, але ніхто з чітинських археологів не бачив тих могил. Не існують.

 

Також тут з’являється певна ідея – власне такої дикої людності козацької і вся риса відкидання того починає переноситися на людей. І власне в таких стереотипах совєтська людина бачила.

 

До того додається ще одна річ. Бо маємо справу зі ситуацією, коли совєтське суспільство стає суспільством міським, а передусім суспільством, яке має телевізорє Яке дивиться фільми – і революція перестає бути травмою, стає оповіданням, комедією і т. д. У зв’язку з тим, ця зустріч з незнаним, з ворогом теж приймає форми якоїсь такої пригоди, якогось такого оповідання і т. д.

 

Є фраґмент солдатської пісні з Забайкалля, яку я записав, де, власне, солдати (совєтські солдати, звичайно) концептуалізують своє життя в степу і своє ПЕРЕБУВАННЯ В ОТОЧЕННІ. Памятаймо, що це діється в Радянському Союзі.

 

А ще дуже сильні оповіді такого типу, звичайно, йшли також із Монголії, де кожен спеціаліст, який вертався з Монголії, розповідав, що потрапив до якогось села, де його хотіли вбити «семеновці» (а то був такий фольклор). І маю фраґмент із книжки споминів. Найважливішим тут є речення: «Так прийняли офіцера радянської арміі в семьоновском сєлєніі в Монголії». Звичайно, в соціалістичній Монголії не було жодних козацьких сіл, то були якісь села місцевого російського населення, трохи змонголізованого, певного орієнтальних рис. І їхня невписаність у совєтський світ уже давала можливість власне такого типу галюцинацій історії, цього типу фантомів.

 

І маємо справу зі ще однією річчю. Маємо справу з дуже специфічною поставою. Як пам’ятаєте, в часах «відлиги» домінуючою моделлю життя з минулим була імітація. Чому? По смерті Сталіна з’явився культ революціонерів, пам’ятаєте ті фільми про Леніна – Ленін там каже: «Без кохання нема революції». З’являються культові постаті, людина їх імітує. Тут, у випадку такого типу мітології «басмачів-бандерівців», маємо справу з чимсь іншим. Маємо зустрічі з минулим. Ми як спільнота зустрічаємося з якимись людьми з минулого.

 

Проблема полягає на тім, що діалог між тими двома групами неможливий. Ну, бо як можна розмовляти з людиною з минулого? Навіть у тих солдатських історіях, які я збирав, де солдати розповідали (це є така стабільна історія): «Ми йшли селом, зустріли двох дідів. Ми попросили води, якийсь дід вийшов і сказав (звичайно, діди були вбрані по-козацьки, декорації солдатських фантазій): «Червоні щури, тікайте, бо зараз я вас застрілю». На Забайкаллі деякі старші джентельмени є гострі, то ж такі речі можуть трапитися (ще й не такі!), і совєтські солдати теж були загрозою для місцевого населення, то ж маємо певну специфічну модель інтерпретації.

 

Може, коротко скажу, що сталося, або як ті три групи, залучені до тієї «неспільноти», дуже по-різному зреаговали на це, бо кожна з них мала трішки іншу реакцію.

 

Отже, перша група, найцікавіша для нас. Це є група, власне, козаків, яка мешкала в Маньчжурії і репатріювалася до Казахстану, а 1990-х роках повернулася на Забайкалля, частина виїхала до Австралії. Дуже замкнута група, абсолютно здеполітізована, для яких Манчьжурія, Семенов – це були реалії їх батьків. В зв’язку з цим вони не до кінця розумілі ті совєтські діалогі, відкидали ту назву [“семеновці” – Z], взагалі тієї назви не вживали, навіть не вживали призвища Семенова. Навіть, пам’ятаю, було колись так, що ми розмовляли про якісь реліквії, про знімки – це було якесь прийняття, і я запитав у господині, що їхні батьки думали про Семенова. І вона мене одразу «позбулася», але потім сказала (вже через ім’я і патронім): «Григорій Михайловіч – це і те». Отже, не в стані боротися зі совєтським образом самих себе (бо як дорослі люді мусили виїхати з Китаю до Казахстану) вони відкидали цю назву, відкидали цю мову, залишили це, визначили себе як дуже працьовиту групу (дуже добре радять собі в господарстві – не мали колгоспів, тому не мають того досвіду).

 

 

Натомість проблема полягає на тім, що в моменті, коли вони з’явилися в совєтському суспільстві, вони не були для нього «читабельні» – через реалії 1930-х років. Ось фотознімок із Манджоу-Ґо, який показує щасливу родину, щасливу спільноту з тієї держави – тут бачимо росіян, монголів, маньчжурів, евенків, ціла щаслива родина (дуже цікавий проект Манджоу-Ґо, дуже слабко досліджений, але там є дуже цікаві українські моменти).

 

 

Натомість маємо знімки нормального совєтського піонера з того самого 1937 року. А з іншого боку, японського боку тієї ріки (тобто, у східному Китаї) бачимо цілком інший досвід, цілком інші реалії. Ось ще знімок (щоправда, з Харбіну) – кілька жінок. Це японці створили фашистську організацію жінок «Аванґард». Там була досить цікава ситуація. Із Хабаровська втік один студент із польським прізвищем – Родзаєвський. Він утік до Манджоу-Ґо через Амур, як емігрант хотів «знайти себе» і вигадав заснувати фашистську партію. Семенов почав їх підтримувати в тій надії, що ті фашисти будуть такі гидкі, що всі гроші підуть на нього. А японці зробили щось, що хіба лише японці могли зробити, бо з того самого рахунку фінансували і російську фашистську партію, і єврейську організацію «Джойнт», яка була фінансована в рамках Манджоу-Ґо. І та сама особа видавала їм гроші з того самого рахунку.

 

Костянтин Родзаєвський

 

 

Той фашизм у Манджурії мав інші конотації, більше орієнтувалися на Муссоліні, що, звичайно, не змінює фактів. Але уявіть собі, що в Радянському Союзі, де люди втрачали життя через дотеп, такі речі, як участь в якійсь японській антисовєтській організації, вишкіл в школі розвідки, перебування молодої дівчини в фашистській організації для жінок, були речамі жахливими. І в зв’язку з тим та спільнота абсолютно замкнулася, знаючи, що не є в стані взагалі про такі речі розповідати.

 

 

Друга цікава група є монгольська – монгольських росіян, яка є абсолютно віртуальна, яку створили лише для дисциплінування радянського континґенту, на яку весь час кажуть «семеновці». Вони взагалі не розумілі, ким є Семенов, бо це є прості селяни, які втекли зі Сибіру. Але, що цікаво, в певному сенсі вони почали поводитися згідно зі стереотипом, тобто, дуже вороже трактувати совєтських, тобто, в школі діти з так званих «семеновських» родин почали бити радянських. Бо вони думали, що «коли на нас кажуть, що ми є брутальними антикомуністами, ну, то ми будемо брутальними антикомуністами». Отака специфічна ситуація.

 

Натомість третя група – це є козаки власне з Забайкалля, нащадки козаків Забайкалля, яка так, як я казав, робить щось, що Деборт називав «прийняття», тобто, перехоплення тієї легенди і її зміни для власного вжитку. І від 1960-х років практично маємо два паралельні світи. З одного боку, совєтська людина має галюцинації на тему того, що скрізь є семеновці. З другого боку, та жменька забайкальських козаків починає бачити світ з того боку, що «ми такі були великі, комуністи нас бояться, совіти нас бояться». З’являється така антилегенда, контрлегенда, яка теж є фікцією, але фікція не означає ні злого, ні доброго. Говоримо просто про певні реалії. Я цього в жоден спосіб не оцінюю.

 

Закінчуючи, скажу таке. До Приаргунська – це таке маленьке, забуте Богом містечко (18 годин потягом від Чіти – дуже повільним потягом), отже, є це «провінція-провінція», як у нас кажуть – приїхала група репатріантів, власне, з Маньчжурії, дуже працьовитих людей. Позаяк для них падіння Радянського Союзу було власне тим, на що чекалі. Все у них там росте (на відміну від місцевих), все їм удається, і місцеві жінки збудували церкву, яка дивовижно нагадує ту головну козацьку церкву, яка була в Маньчжурії. В зв’язку з цим маємо справу зі специфічною ситуацією, коли в загубленому місті радянських прикордонників, без праці, з алкоголізмом, з усім цим «доброчинством», раптом з’являється маленька групка людей, налаштованих на працю, будівничих, яка вірить у це. І це показує нам, що не виключене, що без огляду на весь фіктивний характер тих розповідей, історія тієї вигаданої російської Маньчжурії ще не скончилася.

 

 

 

Слухала Христина ДУБНИЦЬКА.

 

Скорочений переклад з польської Андрія КВЯТКОВСЬКОГО.

 

 

Виголошено на засіданні Методологічного семінару в Інституті народознавства НАН України у Львові 21 травня 2015 року.

 

 

Світлини – архів, Петро Чорній, ІН НАН України

 

 

05.04.2016